Notes
L’expression est notamment employée dans : A. Vauchez, « Le tournant pastoral de l’Église en Occident », in J.-M. Mayeur, C. et L. Pietri, A. Vauchez et M. Venard (dir.), Histoire du christianisme, t. 5 (Apogée de la papauté et expansion de la chrétienté), Paris, 2001, p. 737-766.
L’édition du recueil d’Herbert de Clairvaux vient tout juste de sortir : Herbert de Clairvaux, Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, éd. G. Fois, S. Mula et G. Zichi, Turnhout, 2017 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 277). Nous n’avons pas pu y avoir accès et citerons donc le texte d’après la Patrologie latine. Rappelons aussi l’édition du recueil du ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 15912 : Collectio exemplorum cisterciensis in codice Parisiensi 15912 asseruata, éd. J. Berlioz et M.‑A. Polo de Beaulieu, Turnhout, 2012 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 243).
Plusieurs articles récents ont notamment appelé à prendre en considération l’implantation urbaine de l’ordre. Voir par exemple, pour le cas de Clairvaux : F. Blary, « Le domaine de Clairvaux : des granges et des possessions urbaines. À la recherche d’un équilibre entre ruralité et urbanité cistercienne », in A. Baudin et A. Grélois (dir.), Le temps long de Clairvaux. Nouvelles recherches, nouvelles perspectives (xiie-xxie siècle), Paris, 2016, p. 183-200.
V. Smirnova, M. A. Polo de Beaulieu et J. Berlioz (dir.), The Art of Cistercian Persuasion in the Middle Ages and Beyond. Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum and its Reception, Leyde/Boston, 2015.
Les fragments conservés ont été édités dans : A. Meister, Die Fragmente der Libri VIII Miraculorum des Caesarius von Heisterbach, Rome, 1901 et A. Hilka, Die Wundergeschichten des Caesarius von Heisterbach, t. 3 (Die beiden ersten Bücher der Libri VIII Miraculorum ; Leben, Leiden und Wunder des heiligen Engelbert, Erzbischofs von Köln ; Die Schriften über die heilige Elisabeth von Thüringen), Bonn, 1937. On citera d’après cette dernière édition, qui corrige largement la précédente. L’édition de quelques récits d’après un manuscrit antérieur inconnu de Meister et de Hilka a également été donnée dans : P. C. Boeren, « Ein neuentdecktes Fragment der Libri VIII Miraculorum des Caesarius von Heisterbach », Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein insbesondere das alte Erzbistum Köln, 170 (1968), p. 7-21. Sept récits ont été édités comme des possibles fragments de la même œuvre dans : J. Vennebusch, « Unbekannte Miracula des Caesarius von Heisterbach », Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein insbesondere das alte Erzbistum Köln, 184 (1981), p. 7-19.
On ne sait pas si Césaire a laissé son œuvre inachevée ou si l’état dans lequel on connaît celle-ci est due aux hasards de la conservation. Voir à ce sujet : K. Langosch, « Caesarius von Heisterbach », in W. Stammler (dir.), Die Deutsche Literatur des Mittelalters Verfasserlexikon, t. 1, Berlin/New York, 1978, col. 1152-1168.
On ne compte pas ici les quatre récits sur ce thème édités par Joachim Vennebusch. Voir n. 5.
Voir infra, annexe.
Césaire de Heisterbach, Libri VIII Miraculorum, éd. A. Hilka, Die Wundergeschichten…, op. cit., p. 30-31 : De monacho, qui communionem fugiens per bufonem punitus est (I, 11).
La distinction entre sacramentum (le sacrement comme signe) et la res sacramenti (la chose signifiée par le sacrement) est courante et ancienne ; on trouve ce vocabulaire dès les environs de 1100 chez Alger de Liège. En revanche, l’identification de la res sacramenti à la grâce spirituelle est plus spécifique des théologies eucharistiques « mystiques ». Voir G. Macy, The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament according to the Theologians, c. 1080-c. 1220, Oxford, 1984, spécialement p. 49-51 (pour la théologie eucharistique d’Alger) et p. 73-105 (« The Mystical Approach to the Eucharist »).
Huit exempla du Dialogus Miraculorum font intervenir un crapaud (bufo) : II, 32 (les aumônes d’un usurier se changent en crapauds qui le dévorent) ; IV, 86 (les viscères d’une volaille sont changés en crapaud pour punir des gourmands) ; V, 6 (le diable prend l’apparence d’un crapaud) ; X, 67-69 (un crapaud ne cesse de poursuivre un homme qui a tenté de le tuer ; un prêtre gourmand trouve un crapaud dans sa bouteille de vin ; un crapaud apparaît sur l’autel lors d’une cérémonie juive) ; XI, 39 (un usurier se fait enterrer avec deux bourses, qui se transforment en crapauds) et XII, 18 (les poissons que rapporte un usurier à son fils se transforment en crapauds et en serpents). Le crapaud est absent du livre IX, consacré à l’eucharistie.
Césaire de Heisterbach, Libri VIII Miraculorum, éd. A. Hilka, Die Wundergeschichten…, op. cit., p. 33.
Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. E.-R. Labande, Paris, 1981 (Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge, 34), p. 441-443.
La Vie du pape Léon IX (Brunon, évêque de Toul), éd. et trad. M. Parisse et M. Goullet, Paris, 1997 (Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge, 38), p. 15-21.
Gautier Map, De nugis curialium, II, 5, éd. M. R. James, rev. C. N. L. Brooke et R. A. B. Mynors, Oxford, 1983 (Anecdota Oxoniensa, 4) p. 138-141 et trad. fr. M. Perez, Contes de courtisans. Traduction du De nugis curialium de Gautier Map, Lille, [1988], p. 90 ; A. K. Bate, Gauthier Map, Contes pour les gens de cour, Turnhout, 1993, p. 141-142. Le récit est mentionné dans : J. Berlioz, « L’homme au lézard. Une légende bourguignonne du xiie siècle », in Pays de Bourgogne, 146 (octobre 1989), p. 4-6. Voir aussi l’histoire du fils puni parce qu’il refuse de donner de la nourriture à son père ou sa mère, connu pour le xiiie siècle par nombre d’exempla cités dans : J. Berlioz, « L’homme au crapaud. Genèse d’un exemplum médiéval », in Tradition et histoire dans la culture populaire. Rencontres autour de l’œuvre de Jean-Michel Guilcher, Grenoble, 1990, p. 169-203.
Paul Diacre, Historia Langobardorum, éd. L. Bethmann et G. Waitz, MGH, SS rer. Lang., Hanovre, 1878, p. 12-219 et spécialement p. 112-113.
Sur la place des sources orales dans l’œuvre de Césaire, voir : B. P. McGuire, « Friends and Tales in the Cloister : Oral Sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus Miraculorum », Analecta Cisterciensia, 36 (1980), p. 167-247.
Voir les nombreux exemples donnés dans : J. Berlioz, « Kröte », in Enzyklopädie des Märchens, Berlin/New York, 1998, t. 8, col. 494-499. Voir aussi : V. Boll, Autour du couple ambigu crapaud-grenouille. Recherches ethnozoologiques, Paris, 2000, p. 25-26.
L’abbaye de Kamp, fille de Morimond, fut fondée en 1123 au diocèse de Cologne.
Un aperçu sommaire est donné dans : P. Browe, Die eucharistischen Wunder des Mittelalters, Breslau, 1939, p. 112-113. Sur l’intérêt qu’ont porté les cisterciens à ces motifs, voir F. Wallerich, « Miracles eucharistiques et prêtres indignes dans quelques recueils cisterciens (1170-1220) », Revue d’histoire de l’Église de France, 101/1 (2015), p. 19-40.
Le motif apparaît pour la première fois, semble-t-il, dans l’Historia monachorum de Rufin (ive siècle), où il est rapporté au sujet de Macaire d’Alexandrie. Voir Tyrannius Rufinus, Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum, éd. E. Schulz-Flügel, Berlin/New York, 1990, p. 373. Césaire le reprend dans le Dialogus, livre IX, chapitres 54 et 63. Voir Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum/Dialog über die Wunder, éd. et trad. N. Nösges et H. Schneider, t. 4, Turnhout, 2009, p. 1866 et p. 1882.
Sur les différents rapports qui peuvent s’établir entre le châtiment et le crime, voir J. Baschet, « Les conceptions de l’enfer en France au xive siècle : imaginaire et pouvoir », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 40/1 (1985), p. 185‑207 et spécialement p. 195-198 : « Du crime au châtiment ». Le châtiment dans le récit de Césaire peut s’inscrire dans les logiques de peines inversives et locatives. Voir plus généralement J. Baschet, Les justices de l’au-delà : les représentations de l’enfer en France et en Italie (xiie‑xve siècles), Rome, 1993 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 279).
Le thème de l’eucharistie comme médecine et du Christ comme médecin apparaît dans plusieurs récits du recueil. Voir par exemple : Césaire de Heisterbach, Libri VIII Miraculorum, éd. A. Hilka, Die Wundergeschichten…, op. cit., p. 28 (« Quam efficax medicina sit et corporis et mentis sacramentum corporis Christi ») et p. 29 (« Christus […] medicus factus est et medicina » ; « medicina Christi corpus »).
J. Berlioz, « Le crapaud, animal diabolique : une exemplaire construction médiévale », in J. Berlioz et M. A. Polo de Beaulieu (dir.), L’animal exemplaire au Moyen Âge (ve‑xve siècle), Rennes, 1999, p. 267-288 et spécialement p. 269.
Honorius Augustodunensis, Elucidarium, éd. Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les lucidaires. Contribution, par l’histoire d’un texte, à l’histoire des croyances religieuses en France au Moyen Âge, Paris, 1954 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 124), p. 399 : « Et quia hoc sumunt negligenter ut alium panem et aliud vinum, vertitur eis in fel draconum, et in venenum insanabile aspidum. »
Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum…, XII, op. cit., t. 5, p. 2216. L’association du crapaud au diable au Moyen Âge est bien attestée par ailleurs.
Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum…, t. 4, ibid., p. 2026 : « Cumque altare pannis multis ac mundis operuissent, tempore sacrificii vespertini simul entrantes, sacerdos ad altare accedens, postquam pannos revolvit, sub eis circa medium altaris maximum bufonem invenit. » Histoire citée dans J. Berlioz, « Kröte… », op. cit., col. 497. Voir aussi J. Berlioz, « L’homme au crapaud… », op. cit., p. 191.
J. Berlioz, « Le crapaud, animal diabolique… », op. cit., p. 272.
Autres exemples similaires dans : J. Berlioz, « L’homme au crapaud… », op. cit., p. 192-194.
Le fonctionnement du motif chez Césaire serait alors comparable à celui que l’on retrouve dans la statuaire romane. De nombreuses sculptures présentent des reptiles attachés aux seins ou au sexe de femmes luxurieuses ainsi châtiées. Le thème est étudié dans : J. Berlioz, « Le crapaud, animal ambigu au Moyen Âge ? Le témoignage des exempla et de l’art roman », in L. Bodson (dir.), Regards croisés de l’histoire et des sciences naturelles sur le loup, la chouette et le crapaud dans la tradition occidentale, Liège, 2003, p. 85-106 et spécialement p. 94-100 : « Art roman, crapaud et femme luxurieuse ».
Sur les formes de jeûne eucharistique en général, on pourra consulter : C. Bynum, Jeûnes et festins sacrés : les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, 1994 et U. Israel, « Leben vom lebendingen Gott. Hostienesser im Mittelalter », Mediaevistik, 18 (2005), p. 69-81. Le thème est présent dans le Dialogus, notamment au chapitre 47 du livre IX. Voir Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum…, op. cit., p. 1848-1850. Dans les Libri VIII, voir infra, annexe 1.
J. Berlioz, « Le crapaud et le prédicateur », in C. N’Diaye, La gourmandise, Paris, 1993, p. 31-34. Le même auteur a esquissé ce lien entre gourmandise et manquement à l’égard de l’eucharistie dans : J. Berlioz, « L’homme au crapaud… », op. cit., spécialement p. 194. Le lien entre l’animal et la bouche est aussi relevé dans : J. Berlioz, « Kröte… », op. cit., col. 496.
Outre la bouche, le sexe féminin peut être concerné, comme dans une histoire de la Vie de saint Malachie citée et analysée dans : J. Berlioz et M. A. Polo de Beaulieu, « Le saint, la femme et le crapaud », in J. Revel et J.-C. Schmitt (dir.), L’ogre historien. Autour de Jacques Le Goff, Paris, 1998, p. 223-242.
Dans son étude des justices infernales, Jérôme Baschet avait déjà insisté sur l’importance des orifices corporels comme lieux de plaisir et de châtiment, en proposant une lecture psychanalytique du phénomène. Cf. n. 22.
Sur cette triple association dans le folklore, voir aussi V. Boll, Autour du couple…, op. cit., p. 101-111.
Sur ce point, voir L. Mayali, « Du vagabondage à l’apostasie. Le moine fugitif dans la société médiévale », in D. Simon (dir.), Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, Francfort-sur-le-Main, 1990, p. 121-142.
Regula sancti Benedicti, éd. et trad. A. de Vogüé et J. Neufville, t. 1, Paris, 1972 (Sources chrétiennes, 181), p. 438-441.
E. Friedberg (éd.), Corpus iuris canonici, t. 2 (Liber extravagantium decretalium), Leipzig, 1881 [reprint. Graz, 1959], col. 578 : « Religiosi fugitivi annuatim sunt requirendi, et cogendi, ut ad monasterium revertantur » (3.21.24). Le pape précise : « si [les abbés] trouvent les fugitifs récalcitrants, qu’ils les excommunient et les fassent déclarer publiquement excommuniés par les prélats des églises, jusqu’à ce qu’ils se soient humblement rendus à leur commandement. » (« Si uero huiusmodi fugitiuos uel eiectos inobedientes inuenerint, eos excommunicent, et tamdiu faciant ab ecclesiarum praelatis excommunicatos publice nunciari, donec ad mandatum ipsorum humiliter reuertantur. »)
L’histoire figure dans le recueil contenu dans le manuscrit Troyes, Bibliothèque municipale, 946, qui a été édité sous le titre de : Collectaneum exemplorum et visionum Clarevallense e codice Trecensi 946, éd. O. Legendre, Turnhout, 2005 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 208), p. 229.
C’est au concile de Tolède de 638 que sont fixées les dispositions à prendre à l’égard des moines fugitifs. Voir L. Mayali, « Du vagabondage à l’apostasie… », op. cit., p. 128.
C’est ce qu’indique C. Harper-Bill, « Monastic Apostasy in Late Medieval England », Journal of Ecclesiastical History, 32/3 (1981), p. 1-18 et spécialement p. 2.
J. N. Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, t. 1 (Ab anno 1116 ad annum 1220), Louvain, 1933 [éd. Revue d’histoire ecclésiastique], p. 87. Vers la même époque, le pape Alexandre III s’adresse aux abbés de l’ordre pour leur faire part du problème que constitue la circulation de moines blancs dépourvus d’autorisation. Cf. E. Friedberg (éd.), Corpus iuris canonici…, op. cit., col. 570 : « Si Cisterciensis sine licentia sui abbatis ad alium monasterium transit, ad proprium monasterium regredi cogitur. » (3.21.7) Notons au passage que, si les statuts évoquent largement le problème des fugitifs, les Ecclesiastica officia ne l’abordent guère. Il est simplement mentionné, à la rubrique sur les « frères envoyés en voyage » (De dirigendis in uia), qu’« on n’enverra personne en voyage sinon pour l’utilité du monastère ». Cf. D. Choisselet et P. Vernet (éd.), Les Ecclesiastica officia du xiie siècle, Reiningue, 1989, p. 249.
É. Lusset, Crime, châtiment et grâce dans les monastères au Moyen Âge (xiie-xve siècle), Turnhout, 2017, p. 263 : « Généralisation de la peine de prison au xiiie siècle ».
J. N. Canivez, Statuta Capitulorum…, op. cit., t. 2, p. 3.
Sur le crapaud et les cadavres, cf. J. Berlioz, « Crapauds et cadavres dans la littérature exemplaire (xiie-xive siècles) », in Il cadavere, Florence, 1999, p. 231-246. La comparaison de l’apostat à un cadavre se trouve, par exemple, dans la lettre qu’envoie au début du xiiie siècle Hélinand de Froidmont à Gauthier. Ce dernier a quitté l’ordre cistercien après son noviciat pour vivre dans le siècle après un bref passage à Prémontré. Après avoir énoncé les péchés de Gauthier, Hélinand affirme : « ils forment la tombe dans laquelle on dépose les cadavres des âmes défuntes ». Voir Hélinand de Froidmont, De Reparatione lapsi, éd. PL, 212, col. 745-760 et spécialement col. 751A : « Haec est enim tumba, quae supponitur cadaveribus animorum mortuorum. »
Cf. Hélinand de Froidmont, De Reparatione lapsi…, ibid. C’est la rigueur de la vie cistercienne qui semble avoir justifié le choix de Gauthier d’après la lettre d’Hélinand.
1 Cor 11, 27-29 : « Ainsi donc, quiconque mange le pain ou boit la coupe du Seigneur indignement aura à répondre du corps et du sang du Seigneur. Que chacun donc s’éprouve soi-même, et qu’ainsi il mange de ce pain et boive de cette coupe ; car celui qui mange et boit, mange et boit sa propre condamnation, s’il ne discerne le Corps. » Sur l’eucharistie comme jugement : P. Browe, « Die Abendmahlsprobe im Mittelalter », Historisches Jahrbuch, 48 (1928), p. 193-207.
L’hypothèse est suggérée en filigrane dans C. M. A. Caspers, « Meum summum desiderium est te habere : l’eucharistie comme sacrement de la rencontre avec Dieu pour tous les croyants (ca. 1200-ca. 1500) », in A. Haquin et J.-P. Delville (dir.), Fête-Dieu (1246-1296), t. 1, Louvain-la-Neuve, 1999, p. 127-151 et spécialement p. 140.
Césaire de Heisterbach, Libri VIII Miraculorum…, op. cit., p. 29 : « Qui Christi corpus et sanguinem abhorret imprudens est, quia uix esse potest, quin periculum animae uel corporis siue utriusque homo incurrat. De hac verax et manifestum referam exemplum. »
Jacques de Vitry, Vita Marie de Oegnies, éd. R. B. C. Huygens, Turnhout, 2012 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 252), p. 114 : « venialia, quibus omnino carere non possumus in hac vita, reputabat mortalia, unde nec corpus Christi aliquo modo, etiam diebus illis quibus institutum est in ordine, volebat recipere ».
C’est le cas de deux récits du Collectaneum, n° 48 et n° 88. Dans le premier, « un moine prêtre, sous l’action d’un esprit mauvais, encourut le danger du doute au sujet du sacrement de l’autel. Épouvanté, il commença en désespérant à mettre en danger son salut et à songer à renoncer à la vie religieuse et même, ce qui est terrifiant à entendre, d’abjurer totalement la foi chrétienne et catholique, et d’apostasier avec les juifs et les païens. » (Voir Collectaneum exemplorum…, op. cit., p. 240 : « monachus quidam sacerdos, spiritu nequam agente, de sacramento altaris ut sibi uidebatur incurrit, periculum dubietatis. Quo nimirum uehementer exterritus, cepit funditus de salute sua desperando periclitare et se proposito religionis renunciaturum proponere et quod ualde horrendum est audire, etiam fidem christianam et catholicam penitus abdicare, et cum iudeis uel paganis apostatare. ») Dans le second, un moine « était tellement désespéré qu’il ne voulait pas, ou rarement, entrer à l’oratoire au moment de la prière ou du sacrifice, affirmant qu’il était un fils de la damnation, disant même d’une bouche blasphématrice qu’il lui était impossible de faire son salut. » (Voir Collectaneum exemplorum., ibid., p. 245 : « ita desperatus est ut uix aut raro orationis tempore uel sacrificii oratorium intrare uellet, asserens se filium dampnationis esse, ore etiam blasphemo dicens ut saluus fieret impossibile esse. »)
Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum…, op. cit., p. 1834-1836 et spécialement p. 1836 : « Tu te indignum cogas, et quis putas tanta re dignus esse potest ? Hanc igitur offensam tibi condonabo ; sed vide ne de cetero simile feceris. »
Ces deux critères rejoignent la célèbre définition de l’exemplum comme « récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire », C. Bremond, J. Le Goff et J.-C. Schmitt, L’exemplum, Turnhout, 1996 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 40), p. 37-38.
Fr. C. Tubach, Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, 1969 (FF communications, t. 86, n° 204), n° 2644.
Le recueil auquel renvoie Tubach est le manuscrit London, British Library, Harley 2316, que le catalogue de Herbert date de la seconde moitié du xive siècle. Le compilateur date l’anecdote du crapaud de 1343. Voir J. A. Herbert, Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, t. 3, Londres, 1910, p. 576.
Cf. http://gahom.huma-num.fr/thema/index.php ; le texte est édité dans B. Munk Olsen, Dits en quatrains d’alexandrins monorimes de Jehan de Saint-Quentin, Paris, 1978, p. 246-253.
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