Anges et démons dans les réécritures hagiographiques en français (xiiie-xve siècle)
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- 1 Voir, à ce propos, les articles réunis dans L. Carruthers (dir.), Anges et démons dans la littératu (...)
- 2 N. Kerbastard, Culture laïque, affirmation identitaire et dévotion : les réécritures en français de (...)
1Quiconque s’intéresse au Moyen Âge chrétien ne peut que constater l’omniprésence de la figure angélique, dans les textes comme dans les images. La littérature hagiographique n’échappe pas à la règle et, qu’ils soient déchus ou non, les anges abondent dans les Vies latines de saints et de saintes1. Mais qu’en est-il dans les versions en langue française de ces mêmes Vies, qui fleurissent entre le xiiie et le xve siècle ? La question est d’autant plus justifiée que les Vies en français s’ouvrent à un public nouveau, non plus seulement constitué d’hommes d’Église, mais également d’un auditoire laïc et moins porté sur l’angélologie. L’engouement pour les Vies en français atteint très tôt la noblesse, dès le début du xiiie siècle, et les réécritures participent ainsi à l’affirmation et à l’émancipation d’une nouvelle élite culturelle, soucieuse d’avoir accès aux textes religieux dans sa propre langue. Pour autant, les membres de l’Église ne sont pas exclus du phénomène. Il est certain qu’une partie des réécritures ont été élaborées à destination d’une portion du clergé peu familière du latin ou lui préférant les langues vernaculaires. De la même façon, un lectorat bourgeois a certainement existé, tandis qu’un large auditoire de laïcs illiterati y avait accès lors des prêches2. Toutes les catégories de la société médiévale se trouvent dès lors concernées par les représentations des anges et des démons que véhicule l’hagiographie en français.
- 3 À savoir Denis de Paris († ca 250), Lucien de Beauvais († ca 290), Mathurin de Larchant (iiie siècl (...)
- 4 P. Faure, Les anges, Paris, 1988 ; M. L. Colish, « Early Scholastic Angelology », Recherches de thé (...)
2Notre corpus est constitué de soixante-quinze versions en français de Vies de vingt-deux saintes et saints gallo-romains et mérovingiens liés au domaine royal – qu’ils y aient vécu, y soient morts et/ou en aient marqué la mémoire (tab. 1)3. Il témoigne, notamment, de la rencontre entre l’angéologie latine traditionnelle, essentiellement héritée de saint Augustin d’Hippone (354-430) et du pape Grégoire le Grand († 604)4, et un nouveau public laïc. Cet article entend précisément examiner dans quelle mesure les représentations des anges et des démons, de même que leurs fonctions, ont pu évoluer entre les Vies latines et leurs adaptations en français.
Tab. 1 – Nombre de mentions des termes « anges » et « diable/démons » dans les soixante-quinze Vies en français du corpus.
Vitae et Vies en français |
Nombre de mention du terme « ange(s) » |
Nombre de mention des termes « démon(s) » ou « diable(s) » |
Vita Agili (BHL 148) |
2 |
2 |
Agile I |
0 |
1 |
Vita Arnulfi (BHL 706-707) |
22 |
8 |
Arnoul I |
22 |
11 |
Arnoul II |
9 |
8 |
Arnoul III |
19 |
12 |
Arnoul IV |
5 |
0 |
Arnoul V |
2 |
2 |
Arnoul VI |
3 |
2 |
Arnoul VII |
4 |
2 |
Vita Aurea (BHL 814-817) |
1 |
0 |
Aure I |
0 |
0 |
Vita Balthildis B (BHL 908) |
10 |
5 |
Bathilde I |
5 |
5 |
Bathilde II |
4 |
5 |
Bathilde III |
0 |
0 |
Bathilde IV |
3 |
0 |
Vita Bertilae (BHL 1287) |
1 |
1 |
Bertille I |
1 |
3 |
Vita Clodoaldi (BHL 1732) |
0 |
1 |
Cloud I |
0 |
2 |
Cloud II |
0 |
1 |
Post beatam ac salutiferam de Hilduin (BHL 2172-2174) |
25 |
9 |
Denis en vers I |
7 |
5 |
Denis en vers II |
5 |
1 |
Denis version dionysienne I |
9 |
9 |
Denis version dionysienne II |
9 |
9 |
Denis II |
2 |
1 |
Denis III |
25 |
9 |
Denis IV |
2 |
1 |
Denis V |
2 |
0 |
Denis VI |
0 |
0 |
Vita Eligii (BHL 2474) |
2 |
20 |
Éloi en vers I |
7 |
13 |
Éloi I |
0 |
0 |
Éloi II |
0 |
2 |
Éloi III |
0 |
0 |
Éloi IV |
0 |
0 |
Éloi V |
1 |
0 |
Éloi VI |
0 |
1 |
Vita Faronis (BHL 2825-2826) |
4 |
1 |
Faron I |
0 |
0 |
Vita Fiacrii secunda (BHL 2916) |
0 |
0 |
Fiacre I |
0 |
2 |
Fiacre II |
0 |
2 |
Fiacre III |
0 |
1 |
Fiacre IV |
1 |
0 |
Vita Germani (BHL 3468) |
3 |
10 |
Germain I |
1 |
2 |
Germain II |
0 |
1 |
Vita Genovefae E (BHL 3338-3342) |
5 |
24 |
Geneviève en vers I |
5 |
53 |
Geneviève I |
5 |
42 |
Geneviève II |
2 |
19 |
Geneviève III |
0 |
0 |
Geneviève IV |
1 |
4 |
Geneviève V |
2 |
3 |
Vita Geremari (BHL 3437 et 3442) |
3 |
2 |
Germer en vers I |
3 |
0 |
Vita Hildeverti (BHL 3943-3944) |
5 |
1 |
Hildevert en vers I |
8 |
8 |
Hildevert I |
2 |
0 |
Vita Landerici |
0 |
0 |
Landry I |
0 |
0 |
Vita Luciani (BHL 5010) |
1 |
1 |
Lucien I |
1 |
0 |
Vita Maturini (BHL 5720-5721) |
1 |
10 |
Mathurin en vers I |
3 |
16 |
Mathurin I |
0 |
3 |
Mathurin II |
0 |
3 |
Mathurin III |
0 |
3 |
Vita Medardi (BHL 5864 et 5866) |
0 |
1 |
Médard I |
0 |
0 |
Médard II |
0 |
0 |
Médard III |
0 |
0 |
Vita Audoeni altera (BHL 751) |
6 |
6 |
Ouen I |
4 |
4 |
Vita Remigii de Hincmar (BHL 7152-7157) |
18 |
22 |
Remi en vers I |
0 |
0 |
Remi I |
15 |
15 |
Remi II |
4 |
0 |
Remi III |
1 |
0 |
Rémi IV |
0 |
0 |
Remi V |
0 |
0 |
Remi VI |
12 |
14 |
Remi VII |
0 |
0 |
Remi VIII |
4 |
1 |
Remi IX |
0 |
0 |
Vita Reguli (BHL 7107) |
0 |
13 |
Rieul I |
0 |
4 |
Vita Severini (BHL 7643) |
5 |
1 |
Séverin I |
1 |
0 |
1. Le passage du latin au français : quel devenir pour les anges et les démons ?
1.1. Approche quantitative
1.1.1. Des anges moins présents dans les Vies en français
- 5 BHL 1732 ; BHL 2916, Vita Landerici synopsis ; BHL 5864-5866 et BHL 7107.
- 6 Voir tab. 1.
3Malgré le succès de la figure angélique au Moyen Âge, les récits hagiographiques ne font pas tous mention d’anges, y compris lorsqu’ils sont rédigés en latin. Dans le présent corpus, cinq Vitae des saints Cloud, Fiacre, Landry, Médard et Rieul5 n’y font pas référence, sur les vingt-quatre Vies latines dont sont issues nos réécritures – soit un peu moins de 23 % du corpus latin6. Leurs réécritures en français en font de même, à l’exception de la quatrième Vie de saint Fiacre, qui rajoute un passage inédit dans lequel est soulignée la présence d’anges lors de la mort du saint – et sur lequel nous reviendrons. Au total, trente réécritures ne mentionnent pas d’anges, soit 40,5 % du corpus français.
- 7 BHL 2192.
- 8 « Appendice I – Extraits des Vita et actus beati Dionysii », in C. J. Liebman, Étude sur la vie en (...)
- 9 BHL 0908.
- 10 Vita sanctae Balthildis, éd. B. Krusch, MGH, SRM, 2, Hanovre, 1888, p. 475-508, ici p. 493 (chap. 9 (...)
- 11 C. J. Liebman, Étude sur la vie…, p. xlviii.
4De manière générale, et malgré leur grande fidélité à leur hypotexte, les réécritures en français mentionnent moins souvent les anges que leurs modèles latins. Le fait concerne tout autant les saints que les saintes et s’explique, notamment, par la volonté d’abréger, qui s’impose le plus souvent dans ces nouvelles versions, jusqu’à parfois se faire drastique dans les Vies les plus récentes, surtout lorsque celles-ci sont vouées à rejoindre un légendier et doivent donc se plier aux exigences du format. Les auteurs ne conservent ainsi que les principaux épisodes de la vie de ces saints et saintes. Par exemple, lorsqu’elles mentionnent les différents ouvrages attribués à saint Denis – en fait ceux du pseudo-Denys l’Aréopagite –, les deux Vies écrites au xiiie siècle par des moines de l’abbaye de Saint-Denis simplifient et écourtent largement le propos des Vita et actus beati Dyonisii7. Au chapitre entier que celui-ci consacre à la hiérarchie céleste8, les versions vernaculaires substituent deux phrases. Quant aux autres versions, elles n’y font même pas référence. De même, la troisième Vie de Bathilde de Chelles en français ne reprend pas le passage de la Vita Balthildis9, où il est fait allusion à cet épisode de l’Ancien Testament (Da 8, 16) dans lequel l’ange Gabriel explique au prophète Daniel le sens d’une vision qu’il a eue10. Le texte a pourtant circulé dans des manuscrits possédés par des ecclésiastiques, ce qui montre que les Vies « simplifiées » ne sont pas seulement destinées à un public profane. Et si les versions dionysiennes de la Vie de saint Denis étaient vraisemblablement destinées aux nobles visiteurs de l’abbaye éponyme parisienne, les autres versions se sont répandues à la fois dans les milieux laïcs et ecclésiastiques11.
- 12 BHL 2172-2174.
5Malgré tout, les anges sont présents dans quarante-cinq réécritures sur les soixante-quinze du corpus, en des proportions très diverses – vingt-cinq mentions du terme « ange » pour la troisième Vie de Denis – les mêmes que dans le Post beatam ac salutiferam d’Hilduin12 dont l’auteur s’est servi comme source – contre deux pour les quatrième et cinquième Vies du saint évêque de Paris.
1.1.2. Diable et démons : un sort plus contrasté
- 13 BHL 0814-0817.
- 14 Vita sancti Medardii, éd. AASS, Junii II, p. 72-105, ici p. 88 (chap. 14).
- 15 Vita Remigii episcopi Remensis auctore Hincmaro, éd. B. Krusch, MGH, SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 239- (...)
6Les démons ne sont pas épargnés par le phénomène de raccourcissement, même s’ils sont plus nombreux que les anges dans notre corpus, qu’il soit en latin ou en français. Seules trois Vitae ne mentionnent pas les termes « diable » ou « démon » – celles de Fiacre, Landry et Aure13 –, contre vingt-huit réécritures en français – un peu moins de 38 % du corpus vernaculaire. Là encore, la nécessité d’abréger le récit paraît s’être imposée. Les auteurs choisissent de supprimer des épisodes dont l’absence n’aura pas d’impact sur la trame narrative. Les Vies de Médard en français ne mentionnent pas l’unique épisode de possession démoniaque présent dans le quatorzième chapitre de la Vita Medardi14, de même que la deuxième Vie de saint Remi, qui omet la guérison de l’aveugle possédé de Chaumuzy et de la jeune fille de Toulouse15. Il s’agit pour les auteurs de gagner de la place en supprimant des épisodes de guérison de démoniaques très courants dans l’hagiographie et souvent composés selon la même trame. Dans nos Vies, qu’elles soient latines ou françaises, le grand nombre d’épisodes de possession, ou dans lesquels le diable intervient d’une manière ou d’une autre, explique d’ailleurs que les démons soient plus présents que les anges.
- 16 BHL 3338-3342.
- 17 G. Genette, Palimpsestes. La Littérature au second degré, Paris, 1982, p. 374. Voir aussi P. Zumtho (...)
- 18 BHL 3943-3944. Vita sancti Hildeverti episc. Meldensi, AASS, Maii VI, p. 712-716, ici p. 716 (chap. (...)
7En revanche, les poèmes sur Hildevert, Mathurin et Geneviève contiennent tous les trois plus de mentions de « démons » que leurs modèles latins – jusqu’à cinquante-trois pour la Vie de Geneviève versifiée, contre vingt-quatre dans la Vita Genovefae16. Cela tient en partie à la versification même, qui amplifie souvent le propos par une sorte de « dilatation stylistique » reposant sur des micro-additions17. Ainsi, les huit mentions du diable que contient la Vie d’Hildevert en vers figurent-elles dans le seul épisode de la femme possédée, conformément à la Vita où y apparaissent les cinq mentions du daemone18, et sans qu’aucun contenu ne soit ajouté par rapport à l’hypotexte latin. Mais, comme nous le verrons dans une partie ultérieure, là n’est pas la seule explication de cette omniprésence de la figure démoniaque dans l’hagiographie en français.
1.2. Des fonctions qui ne changent guère
8S’ils sont en général moins nombreux que dans les Vitae latines, anges et démons voient-ils pour autant évoluer leurs fonctions et prérogatives dans les hypertextes français ?
1.2.1. Les anges : alliés des saintes et saints, et messagers du monde céleste
- 19 Comme dans la Vie de Séverin d’Agaune : « Car uns anglez me moustra en vision .i. lieu qui est en B (...)
- 20 « Augtour que Saint Ouen passoit prez la ryviere de saint prez dune ysle appelle belvonara il se di (...)
- 21 « Saint ernoul a .i. lundi matin se leva des lauve du iour et se mist a la voie et vint en .iv. iou (...)
- 22 Les anges sont chargés d’atténuer l’inaccessibilité du divin par leur rôle de médiateur dans la com (...)
- 23 Hincmar, Vita Remigii episcopi…, op. cit., p. 262 (chap. 1).
- 24 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2463, fol. 107r°.
9En latin comme en français, les anges interviennent au travers de visions19, dans le sommeil des saintes et saints20, ou « en chair et en os »21. Dans l’imaginaire médiéval, ils peuvent donc se manifester dans le monde réel, du moins dans l’univers des saints dont ils sont les indéfectibles alliés et les protecteurs. L’ange, en effet, est né d’un besoin de médiation entre Dieu et les êtres humains22. Les anges ont ainsi pour fonction de transmettre la parole de Dieu, selon les modalités de l’Annonciation – l’ange annonce l’avenir – ou de l’inspiration – il influence l’action. Dans la Vie de Remi, un ange apparaît en vision au moine Montanus pour l’informer qu’une femme nommée Cilinie enfantera le futur saint Remi de Reims23, qui sera « lange et vray messaiger de dieu24 » :
- 25 Genève, Bibliothèque de Genève, Ms. fr. 57, fol. 44r°.
Et l’ange de notre seigneur saparut a li en vision et dit. Saches que celle femme que a nom Aline ara .i. enfant qui ara nom Remy qui delivrera la gent des assaus des mauvais25.
- 26 Dans la première Vie de sainte Geneviève, « li anges s’esjoirent de sa nativité » (Paris, Bibliothè (...)
10Il s’agit d’un topos très courant dans les textes chrétiens : les naissances de Jean Baptiste ou de Samson – sans parler de celle du Christ – firent ainsi l’objet d’une annonciation angélique. Selon un autre topos hagiographique, les Vies latines et françaises de Geneviève et Arnoul affirment que les anges se sont réjouis lors de leurs naissances respectives26, annonçant de ce fait leur sainteté. C’est là un autre rôle assuré par les entités angéliques dans la construction des figures hagiographiques : prouver la légitimité des saintes et saints, « adoubés » par le monde céleste.
- 27 BHL 3437 et 3442. Vita sancti Geremari abbatis Flaviacensis primi, éd. J. Mabillon, Acta Sanctorum (...)
- 28 « Li angles a euls s’aparut / Qui lor dist : « Diex a entendues / Vos proieres et receües. /Alez au (...)
- 29 « Deux les a ça envoiez / Et te mande qu’avec euls ailles » (London, British Library, Add. 17275, f (...)
- 30 BHL 7152-7157. Hincmar, Vita Remigii episcopi…, op. cit., p. 303 (chap. 16).
- 31 « Pres de la mie nuit vint li angeles notre signor et lui u il gisoit, et aporta grant clarte et li (...)
- 32 Même si, selon Philippe Faure, les images de dévotion destinées aux laïcs de haut rang témoignent a (...)
- 33 BHL 3468.
- 34 Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 9228, fol. 361r°.
11Mais, le plus souvent, l’ange se montre aux saintes et aux saints pour leur prodiguer ses conseils, les mettre en garde et, plus généralement, pour leur communiquer un message de Dieu. Les récits hagiographiques sont remplis de ces interventions célestes auprès des saintes et saints, et les réécritures en français ne font pas exception. Conformément à la Vita Geremari27 (chap. 24), le poème sur Germer de Fly mentionne ainsi l’ange qui, apportant la parole de Dieu à Germer et Ouen, leur indique la direction de Fly, où ils pourront fonder un monastère28. Dans la première Vie de Mathurin de Larchant, c’est également un ange qui transmet au saint l’ordre divin de suivre les messagers envoyés par l’empereur Maximien pour l’emmener à Rome dans le but de soigner sa fille29. Les anges, d’ailleurs, ne se manifestent pas qu’auprès des seuls saints et saintes, mais aussi des pécheurs. L’évêque de Laon Génebaud, coupable d’avoir continué à fréquenter sa femme malgré son nouvel état, supplie Remi de prier pour son salut30. Les anges lui apparaissent alors en pleine nuit pour l’informer que ses prières ont été entendues31. Ces exemples se retrouvent dans la plupart des Vies qui mentionnent un ange et pourraient être multipliés à l’envi. La figure de l’ange messager divin s’est en effet imposée dans la conscience collective occidentale32, tant et si bien que la parole angélique est devenue synonyme de la parole divine. À propos de Germain de Paris, la Vita33 et sa première réécriture affirment ainsi : « vous eussiez dit que les paroles eussent este formees et dittes de la bouche dun ange tant parloit sagement et saintement34 ».
- 35 Baltimore, Walters Art Museum, W.140, fol. 397v°.
- 36 Dans le deuxième poème sur Denis, un « mesel horrible et desfait [qui] a non Peregrin » et prie dan (...)
- 37 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 6447, fol. 239r°.
12Les anges symbolisent le monde céleste sur terre et toute l’imagerie qui se déploie autour de leurs apparitions en témoigne. La lumière de Dieu les accompagne invariablement. La Vie de Ouen précise ainsi que, lorsque les anges visitent le saint en sa chambre, ils sont couronnés d’une « lumiere du ciel belle et grant35 ». Leur présence est également synonyme de musique et de chants. Mais ils ne sont pas seulement les messagers de la cité de Dieu, ils en font pleinement partie et en sont le symbole dans le monde terrestre. Ainsi escortent-ils sur terre ses plus éminents représentants, comme le Christ ou les saintes et les saints défunts36. L’auteur de la première Vie de Remi précise, à propos du baptême de Clovis, qu’en « cel ior fisent li angele grant joie el ciel et li home en terre37 », afin de montrer à travers leurs principaux représentants que le monde céleste et le monde terrestre se réjouissent de la conversion du roi.
- 38 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit.
- 39 N. Kerbastard, Culture laïque…, ibid., p. 191 sq. ; A.-F. Labie-Leurquin, Les légendiers en prose f (...)
- 40 Guy Lobrichon souligne cette même tendance pour les versions françaises des livres des Rois composé (...)
13Alliés des saintes et des saints, messagers de Dieu et représentants du ciel sur la terre, les anges assurent de nombreuses fonctions dans les récits hagiographiques, et celles-ci ne changent guère avec le passage du latin au français. Dans les Vitae, comme dans les réécritures en français, les anges demeurent presque systématiquement des personnages secondaires à l’intrigue, même si leurs interventions permettent parfois de faire avancer celle-ci. D’ailleurs, ces anges ne sont jamais nommés, ni décrits, tant dans les hypotextes latins que dans leurs hypertextes en langue française. Ils forment une entité indéfinie, intervenant parfois seuls – notamment lorsqu’ils doivent délivrer un message –, parfois en grand nombre : ils symbolisent alors la multitude de l’armée céleste. La première Vie de saint Arnoul compte par exemple neuf interventions de « li ange », mais on ne sait pas s’il s’agit à chaque fois du même ange ou de plusieurs entités différentes. Cette ambiguïté sur l’unicité ou non de l’ange existe déjà dans le texte latin et ne paraît pas troubler les auteurs français. C’est que, dans l’hagiographie en langue vernaculaire plus encore qu’en latin, le propos est tout entier centré sur le saint lui-même et les épreuves qu’il a dû surmonter pour parvenir à la sainteté38. Les figures secondaires, dont les anges, semblent donc peu intéresser les remanieurs et disparaissent assez aisément des récits, sans que la trame narrative ne s’en trouve bousculée. C’est d’autant plus vrai que les réécritures sont souvent expurgées de la moindre référence scripturaire ou théologique, au point d’en perdre le caractère dévotionnel qui pouvait exister dans les Vitae39. Cette simplification du propos et, partant, la facilité des réécritures à en effacer quelque peu la figure angélique, s’inscrit dans la tendance de l’époque médiévale, qui est au raccourcissement des textes hagiographiques ainsi qu’à la focalisation sur les principaux épisodes40. La volonté de toucher un public nouveau, laïc et généralement peu au fait des choses religieuses – des subtilités de l’angéologie, notamment, y est pour quelque chose.
1.2.2. Les démons en tant que « faire-valoir » des saintes et des saints
14Le diable revêt une fonction autre que les anges dans l’hagiographie chrétienne, ce qui explique qu’il soit un peu plus préservé que ces derniers par les « coups de ciseau » qui marquent souvent le passage du latin au français.
- 41 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Latin 5667, fol. 103v°. Dans s (...)
- 42 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Latin 5667, fol. 62r°.
- 43 Cambrai, Médiathèque d’agglomération, Ms. 811, fol. 14r°. C’est encore lui, « l’ennemi du genre hum (...)
- 44 Les miracles de saint Éloi, poème du xiiie siècle, éd. M. Peigné-Delacourté, Paris, 1859, chap. 31.
- 45 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 1r°.
15Il faut d’abord préciser que l’indifférenciation entre les termes « diable » et « démon » qui existe dans les Vitae perdure dans les Vies françaises. Les démons sont des diables, des démons ou « li anemis »41, sans plus de précision. Le terme « deables » désigne également certains monstres, comme ceux qui, dans le poème sur Geneviève, attaquent la sainte alors qu’elle navigue sur la Seine. Le diable lui-même apparaît à plusieurs reprises sous forme de serpent, dans les Vies d’Agile, d’Arnoul ou dans la quatrième Vie de Fiacre. En ce qui le concerne, il est nommé « Sathan » dans la première version en vers de la Vie de Geneviève42 ; appelé tout simplement « li dyable » ou encore « l’ennemy », avec l’utilisation de périphrases plus ou moins alambiquées, à l’instar de celle usitée dans la sixième Vie de saint Éloi : « Li anemis dumain lignage43. » En latin comme en vernaculaire, les appellations paraissent ainsi interchangeables, même si la distinction est faite dans certaines Vies entre le personnage de Satan et les démons qui, eux, sont toujours indifférenciés et non nommés. C’est le cas dans le poème sur saint Éloi, qui parle d’abord de « li diables » puis de « ses officiaus »44. Le premier agit d’ailleurs à travers les seconds. La première version de la Vie de saint Denis, composée par des moines dionysiens, parle également du « deable et ses menistres45 ».
- 46 Ibid., fol. 7v°.
- 47 « Le cueur de levesque qui devant estoit dur comme marbre contre la concupiscence de la chair fut a (...)
- 48 Nec etiam silentio est omittendum, quanta virtute animi ejus conjux, nomine Blidechildis, sacro vel (...)
16Le diable demeure dans les réécritures l’ennemi hagiographique par excellence. Il n’hésite pas à mentir et à tromper pour arriver à ses fins ; les exemples en sont nombreux, car les récits hagiographiques ont aussi pour fonction d’enjoindre au lecteur de s’en méfier. Dans la deuxième version dionysienne de Denis, le pape Clément met ainsi le saint en garde contre « le deable et ses malices46 ». Le diable est aussi dépeint en tentateur qui s’emploie à corrompre les cœurs les plus purs afin de les pousser au péché. C’est par la « tentation du dyable » que l’évêque Génebaud continue de fréquenter son épouse47. De même, l’ennemi tente de corrompre Faron et de le pousser à voir sa femme Blidechilde malgré le vœu de chasteté qu’il a prononcé48. Et c’est toujours lui qui incite une femme à voler la sandale de Geneviève, ce qui entraine une punition divine sous la forme d’une cécité. Cette capacité des démons à égarer les hommes n’a rien d’original et permet au monde médiéval d’expliquer que le mal prolifère sur terre malgré la bienveillance de Dieu. Elle témoigne surtout de ce que la sainte ou le saint, bien qu’également soumis à la tentation, se distingue du commun des mortels en n’y cédant pas. Ce stéréotype du discours hagiographique ne disparait nullement avec le passage au vernaculaire : comme Jésus au désert, la sainte ou le saint gagne son combat spirituel contre le mal et s’inscrit, ce faisant, dans l’idéal médiéval de l’imitatio Christi.
- 49 « Incontinant en jeusnes et abstinences, fit sa priere a notre Seigneur mais ne luy peut impetrer a (...)
- 50 Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 9228, fol. 361v°.
17Cette capacité de nuisance des démons met aussi en avant la puissance des saintes et des saints qui parviennent à les vaincre, et donc l’omnipotence divine qui donne à ces derniers la force de battre le diable et de dépasser les tentations. Dans l’épisode de la jeune possédée de Toulouse, Remi force l’esprit malin à révéler que seules les prières du saint évêque rémois pourront l’expulser de sa victime49. On comprend que ce genre de miracle, qui glorifie la puissance des saints, soit conservé jusque dans les réécritures les plus courtes, à l’instar de la quatrième Vie de Geneviève qui, malgré sa brièveté, mentionne les possédés que Geneviève guérit dans l’église Saint-Denis, bien qu’en l’abrégeant très largement. Cela contribue aussi à expliquer que les miracles de possession soient si courants dans les récits hagiographiques, car il s’agit là d’un topos propre à mettre en valeur la figure de sainteté. La phrase « La peust on veoir les muetz parler, les sours oir, les boiteux tout droit aller, les demoniacles estre delivrez de la puissance de lanemi50 » apparaît ainsi sous une forme plus ou moins proche dans beaucoup de récits hagiographiques. La multitude des épisodes liés à la possession et, plus largement, à l’action du diable, explique également que les démons soient plus nombreux que les anges dans la plupart des réécritures, à l’instar des Vies en français d’Éloi et de Geneviève. Quelle que soit la forme que l’auteur lui confère, le combat contre le diable et ses acolytes constitue, en effet, un épisode fondamental de la plupart des textes hagiographiques latins et français. Toute geste nécessite un ennemi : dans celles des saintes et des saints, c’est le démon qui endosse ce rôle primordial.
2. Ajouts inédits et nouveaux enjeux
18La première partie nous a permis de souligner que l’immense majorité des réécritures n’opère pas de changements majeurs par rapport aux Vies latines : l’imagerie « traditionnelle » des anges et des démons n’est pas modifiée dans les récits hagiographiques en français des xiiie, xive et xve siècles, quand bien même les réécritures s’adressent à un public non plus seulement composé d’ecclésiastiques. Certaines d’entre elles recèlent cependant des passages inédits, voire modifient le propos de la Vitae, transformant de ce fait la perception que le lectorat ou l’auditoire peut avoir des anges ou des démons.
2.1. Des anges peu concernés
19De manière générale, les anges sont très peu visés par ces transformations. Seule la quatrième Vie de saint Fiacre ajoute un passage inédit qui retrace l’envol vers Dieu de l’âme du saint chorévêque en compagnie d’anges joyeux et chantants :
- 51 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2453, fol. 202v°.
A son glorieulx trespas tous les benois anges se trouverent, lesquelz en grant joye porterent sa sainte ame devant Dieu au royaulme de paradis chantans mellodieusement doulx chans armonieux, desquelz aulcunes personnes encores vivans, alors ouyrent le son de leurs voix51.
- 52 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 6504, fol. 68v°.
- 53 « Bertille rendit son ame a Dieu, sans grande angoisse de corps les anges de paradis en firent gran (...)
- 54 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 15v°.
20Si l’événement n’est pas signalé dans la Vita Fiacrii – ni dans les trois premières réécritures en français –, il n’est nullement exceptionnel. Ce sont en effet les anges qui accompagnent au paradis les âmes des saintes et des saints défunts, dans un topos qui apparaît au sein de beaucoup de récits hagiographiques, latins et vernaculaires – y compris en langue d’oc, comme en témoigne la cinquième Vie d’Éloi : « E angiels vengro quen portero la sua arma en paradis52. » Pour certains textes, c’est même la seule fois où les anges sont mentionnés, comme dans l’unique Vie de Bertille de Chelles53. Ce faisant, les anges assurent une fonction psychopompe et font le lien entre le monde humain et celui du ciel, où règnent la lumière et la joie. Lorsque Denis meurt, son âme est ainsi accompagnée d’une « grant multitude d’angles qui chantoient doucement et loaient Nostre Seigneur54 ». Leurs chants sont en latin, la langue du monde ecclésiastique. La lumière divine qui les ceint et la beauté de leurs chants font des anges les exemples concrets de l’harmonie céleste, eux qui témoignent en « son et lumière » de la splendeur de la cité de Dieu.
- 55 Elle recèle, en effet, de nombreux passages inédits, notamment une péripétie qui se poursuit tout a (...)
21Il est difficile de déterminer la raison de cet ajout de la part de l’auteur de la quatrième Vie de Fiacre. Le fait que cette réécriture soit irréductible à la Vita, ou aux autres versions en français55, tend à soutenir l’hypothèse de l’utilisation d’une source inconnue qui mentionnerait la présence des anges. Il se peut également que le remanieur ait ainsi voulu glorifier Fiacre, tout en amenant une touche de merveilleux à son récit. Quoi qu’il en soit, cette unique addition concernant les anges ne modifie en rien le rôle qui leur est traditionnellement dévolu dans les textes hagiographiques.
2.2. L’instrumentalisation du diable
22La figure satanique semble au contraire plus propice à la transformation et les auteurs des réécritures se permettent davantage de modifications le concernant.
2.2.1. L’ennemi public numéro un
- 56 Voir, à ce propos : Le diable au Moyen Âge. Doctrine, problèmes moraux, représentations, Aix-en-Pro (...)
- 57 Quia humani generis adversarius non desistit ostendere nocendo malignitatis suae potentiam, immissi (...)
- 58 « [...] li deables dit / que s. Mathelin avoit pooir / de lui faire issir et mouvoir » (London, Bri (...)
23Dans l’hagiographie latine, le diable et les démons s’avèrent de véritables protagonistes, qui agissent sur le récit et infléchissent l’action56 : cela ne change guère avec le passage au vernaculaire. Dans les Vies latines et françaises de Remi, ce sont eux qui incendient la cité de Reims57. C’est également par la bouche du diable que l’empereur Maximien apprend que sa fille ne pourra être délivrée que par Mathurin, ce qui le pousse à faire venir le saint à Rome58.
- 59 « Ly diable fist tant que Clotaire et Childebert mandroit a leur mere que elle leur envoiast les en (...)
- 60 Vita sancti Clodoaldi presbyteri, éd. AASS, Septembris III, p. 98-103, ici p. 92 (chap. 6).
- 61 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit., p. 364-376.
24Mais certaines Vies en français insistent davantage que leurs hypotextes latins sur le rôle joué par le diable dans les obstacles que les saints ont à surmonter. C’est lui qui pousse Clotaire Ier et Childebert Ier à faire assassiner les frères de saint Cloud, auparavant réfugiés chez leur grand-mère Clotilde59, là où la Vita attribue ces meurtres à la fourberie des princes60. L’irruption de Satan dans une querelle de succession a-t-elle pour vocation de dédouaner ladite dynastie d’actions qui entachent sa postérité ? L’hypothèse est d’autant plus séduisante que la réécriture en français de la Vie de Cloud intervient précisément au moment où les rois capétiens cherchent à asseoir leur légitimité et leur autorité en se présentant comme les héritiers d’une lignée ininterrompue de rois depuis Clovis et les Mérovingiens61.
- 62 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 23112, fol. 173r°.
25L’auteur de la première réécriture en français de la Vita Balthildis attribue également la défiance des moniales à l’égard de Bathilde à « li anemis d’umainne lignie qui tous jours est corechiés du bien et liés du mal62 », c’est-à-dire à l’action du diable, là où la Vita s’empêtre à dire que, lors de sa relégation à Chelles, la sainte s’en est prise, non pas aux grands du royaume qui l’ont éloignée du pouvoir, mais à celles qui venaient pourtant de la recevoir à bras ouverts. La première Vie présente ce faisant les événements de manière plus simple et sous un jour plus favorable à la reine. Il ne s’agit plus d’un conflit d’ordre privé entre la sainte et les religieuses, mais d’un combat entre Dieu, qui inspire Bathilde, et le diable, qui souffle à l’oreille des moniales.
- 63 « Monseigneur saint eloy du tamps quil estoit joines faisoit son maistier dorfaivrerie et quil feso (...)
- 64 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 1802, fol. 86, cf. C. (...)
- 65 F. Laurent, Plaire et édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux xiie et xiiie (...)
- 66 Les Vies de Denis V, Geneviève II, Éloi II, Fiacre III, Mathurin I et Remi VI y côtoient en effet u (...)
- 67 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit., p. 261.
26De la même façon, l’auteur de la deuxième Vie d’Éloi en français ajoute un miracle qui ne figure pas dans la Vita et dans lequel Éloi combat le diable après que celui-ci a tenté de le pousser à forniquer63. Traditionnellement, c’est en effet sur la sexualité que Satan a le plus d’empire. Pour Bathilde, comme pour Éloi, ces ajouts témoignent surtout de la sainteté et de l’adéquation à l’idéal de l’Imitatio Christi de héros qui, comme le Christ, ont eu à combattre le diable et sont parvenus à le vaincre. L’auteur d’Éloi II en profite aussi pour offrir à son public un exemple de « bonne vie » incarné par le saint, puisque celui-ci a résisté à la tentation de la chair que représentent les femmes – le diable est en effet « en samblance de femme ». À l’instar de l’auteur anonyme qui, au xiiie ou au début du xive siècle, jugea opportun d’adresser ses conseils aux femmes sous la forme d’une lettre de direction spirituelle, le Moyen Âge considère que les Vies de saintes ou de saints sont « les miroers que Diex nos a donnez por nous mirer et apareillier generaument a leur essamplaire64 ». Par des exemples qui séduisent ou repoussent, ces dernières offrent au public un moyen de satisfaire sa connaissance des vertus et des mauvais comportements, ainsi qu’une illustration claire et simple des préceptes chrétiens65. Il est d’ailleurs possible que cet exemple ait été destiné à illustrer un sermon, car Éloi II figure seulement dans le manuscrit 452 de la bibliothèque municipale de Lille, possédé au Moyen Âge par le chapitre de la collégiale Saint-Pierre de Lille et peut-être utilisé par des religieux afin de préparer leurs interventions publiques66. Il est en tout cas indéniable que l’ajout révèle une volonté de mettre en garde le lectorat et/ou l’auditoire contre les faiblesses de la chair et à les pousser à y renoncer, et donc de soumettre au public des exemples de bonne vie conciliables avec la réalité d’une existence dans le siècle. C’est bien la preuve que, au moins dans certaines réécritures, le message est adapté au public visé67.
- 68 [...] Ab angelorum sathanae qui in serpente matrem humani generis allocutus deceperat [...] liberab (...)
- 69 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2463, fol. 115r°.
- 70 M. Ostorero et E. Anheim, « Le diable en procès. Démonologie et sorcellerie à la fin du Moyen Âge » (...)
27Ce faisant, les réécritures perpétuent l’image d’un diable trompeur et puissant, que l’on trouve déjà dans les récits latins, et l’amplifient. Dans nombre de récits hagiographiques en français, le terrifiant souverain n’a plus besoin des cohortes démoniaques pour incarner le mal. Là où la Vita Remigii implique les « anges sataniques » dans l’épisode du colon de Plumbefontana68, la sixième Vie de Remi emploie à cet endroit le terme d’« ennemy invisible » au singulier69. La puissance du diable lui confère ainsi dans les réécritures une réalité plus tangible que dans les Vies latines70.
2.2.2. Une incarnation du paganisme
- 71 [...] ut bonus miles Christi preliare bella Domini Dei tui (« Appendice I… », op. cit., p. 162, cha (...)
- 72 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 8v°.
- 73 « Quant li diaubles vit que ses servises apetisoit chacun jour il an ot grant anvie pour ce que Sai (...)
- 74 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 10v°.
- 75 Ibid., fol. 18v°.
- 76 London, British Library, Add. 17275, fol. 282v°.
- 77 « Li deables moult s’esbaudi / De ce qu’a son gré ot servi / Cil qui les ot martiriez » (London, Br (...)
28Dans plusieurs réécritures, le combat de la sainte ou du saint contre le mal symbolise également la lutte de l’Église contre le paganisme. C’est évident dans l’épisode de la Vie de Denis où le saint est envoyé par Clément convertir les populations de Gaule. Là où la Vita fait dire au pape « dispute les guerres de ton Seigneur Dieu71 », la première Vie de Denis en français insiste sur le fait que le futur évêque de Paris va se battre contre le diable : « envaïs et maintien les batailles de ton Creator contre le deable et contre ses malices72 ». Le diable est donc clairement assimilé au paganisme que s’en va combattre Denis. C’est aussi le cas dans la quatrième Vie de Denis, qui attribue au diable la persécution des chrétiens par l’empereur païen Domitien73, tandis que le prévôt Sisinnius est décrit comme « li menistre au deable » dans la première version dionysienne74, et l’homme coupable d’avoir tué saint Antonin de Meaux comme « fiuz de deable75 ». L’auteur du poème sur Mathurin affirme à propos des parents du saint, non baptisés, que « li deablë en eulz demeurent76 ». Quant à saint Maurice d’Agaune et à la légion thébaine, leur massacre par les soldats de l’empereur Maximien serait aussi le fait du diable77.
- 78 Pour Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, c’est le diable qui est à l’œuvre à travers Mahomet, cf. J (...)
- 79 J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, Philadelphie, 1961, p. 11-44.
- 80 A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Pari (...)
- 81 C. J. Liebman, Étude sur la vie…, op. cit., p. xlviii.
29Ce lien entre le diable et le paganisme est surtout le fait des Vies les plus anciennes – ou les plus fidèles aux modèles latins –, en particulier celles des saints évangélisateurs comme Denis, dans lesquelles la lutte contre les païens revêt une dimension importante. Mais, plus encore que dans l’hagiographie latine, l’évêque de Paris apparaît dans les réécritures comme le parangon du saint en lutte contre un paganisme diabolisé. C’est qu’entre le xiiie et le xve siècle, la chrétienté se sent menacée de toutes parts : par l’islam aux portes de l’Europe78 ; par les juifs, serviteurs zélés du diable, dont on dit qu’ils œuvrent à la ruine de la chrétienté79 ; par les hérétiques et ceux qui appellent à une réforme des institutions ecclésiastiques… Satan incarne alors l’ennemi de Dieu et de la vraie foi : ses alliés sont les hérétiques et les païens80. Le recours à la figure diabolique permet, ce faisant, d’expliquer les turpitudes qui traversent l’Occident chrétien tout en établissant les institutions ecclésiastiques comme garantes du « bon ordre » et de la vraie parole de Dieu. Ce processus de diabolisation des adversaires de la chrétienté contre ainsi toute remise en question desdites institutions, tout en raffermissant chez le public des réécritures la haine à l’encontre des ennemis de la foi. Or, la première réécriture en français de la Vie de saint Denis était destinée, non aux ecclésiastiques, mais aux nobles visiteurs de l’abbaye de Saint-Denis81, avant de circuler dans les familles les plus illustres du royaume de France. Peut-être s’agissait-il pour les moines dionysiens de s’attacher la fidélité des plus grands dirigeants laïcs, tout en dirigeant l’hostilité de ces derniers vers les ennemis de la chrétienté, intérieurs et extérieurs, réels ou inventés.
2.2.3. Le diable « mis en scène »
- 82 « Et il est .iii. manieres dannemies, de deffense et comme si lesai dassaillir si comme le glaive d (...)
- 83 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 23112, fol. 174v°.
- 84 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 8v°.
- 85 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit.
- 86 Militiam esse vitam hominis super terram (Bernard de Clairvaux, « Sermon I », Cantique des Cantique (...)
30Un dernier changement – et non des moindres – concernant le diable est à noter dans plusieurs réécritures hagiographiques en langue française, à savoir une certaine dramatisation de la lutte des saintes et des saints contre Satan. Le combat entre le bien et le mal prend parfois des tournures qui s’inscrivent davantage dans la littérature profane, à l’instar du combat contre le diable assimilé à un véritable combat de chevalerie dans la huitième Vie en français de Remi. L’assaut du diable et la parole de Dieu y sont présentés comme deux glaives opposés et l’espérance comme un haubert82, alors qu’il n’en est rien dans la Vita. Ces combats sans cesse renouvelés – Bathilde passe sa vie à « vaintre le diale et ses agais83 » – se soldent évidemment par la victoire des saintes et des saints et donnent lieu à une sorte de comptabilité des âmes, dont témoigne la première version dionysienne de la Vie de Denis, dans laquelle le saint « accompaignoit a Damledieu ceus qu’il sostraoit au deable84 ». Mais la réécriture de la Vie de Remi se distingue des autres Vies de ce saint par la tonalité presque chevaleresque dans laquelle elle baigne, du moins dans ce passage précis. S’agit-il alors de plaire à un auditoire laïc et noble, plus susceptible d’être friand de ce genre d’ajout qui convient mieux à la sensibilité d’un milieu courtois ? C’est d’autant plus vraisemblable que la réécriture en question a circulé dans plusieurs manuscrits possédés par des membres de la plus haute noblesse85. Gardons-nous cependant de conclusions trop hâtives : l’œuvre de Bernard de Clairvaux, le moine qui priait comme un guerrier, est également parsemée de référence à la guerre bien que destinée à ses frères cisterciens86.
31Antithèse des anges divins, eux-mêmes alliés des saintes et des saints, le diable est par extension l’ennemi de ces derniers, au point de ne pas pouvoir souffrir leur présence, comme en témoigne cet ajout inédit dans la Vie de saint Germain de Paris :
- 87 Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 9228, fol. 361v°.
Les ennemis denfer ne povoient souffrir sa presence. Aincois eu terribles gemissemens et vlemens gemissoient la douleur et lardeur que par lui souffroient pluseurs fois87.
32La réécriture met, ce faisant, l’accent sur l’incompatibilité, ici physique, entre les représentants de Dieu sur terre et la figure satanique, en même temps qu’elle met en scène de manière concrète la supériorité du saint sur le diable.
33Cette scénographie se traduit aussi par une volonté de ridiculiser le diable. C’est le cas, notamment, dans la première version de la Vie de sainte Geneviève, où sont ajoutés des dialogues qui n’existent pas dans la Vita – ou qui y sont seulement suggérés –, comme dans l’épisode du chantre possédé, dans lequel Geneviève ordonne au diable de sortir par les fesses du chantre de façon imagée :
- 88 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Latin 5667, fol. 72v°. La Vita (...)
Vis ordure, pulente et fainte, / Issiez vos en tost par derriere ! / N’en istroiz pas par la lumiere, / Mes plus vilment tot par desoz / Vos en istroiz com orz et gloz / [...] Toz desconfiz et toz veincuz / S’en est li deables issuz88.
- 89 C’est le cas, par exemple, dans le fameux Pet au Vilain de Rutebeuf (xiiie siècle).
- 90 Qui peut aussi s’exercer aux dépens du saint lui-même, cf. L. Moulinier, « Quand le Malin fait de l (...)
- 91 L’inventio s’inspire de l’ekphrasis grecque et consiste en une description suggestive d’un événemen (...)
- 92 L’épopée et le roman antique ont influencé le style des traducteurs français. À propos des récits h (...)
34Le souverain des enfers est ici dépeint comme un personnage risible, suscitant presque le dédain par sa médiocrité face à la sainte, et en tout cas bien loin du portrait du Satan tout-puissant que véhiculent les textes ecclésiastiques. Le passage se rapproche ce faisant d’un topos fréquent des fabliaux : l’âme qui sort des fesses89. Cette intrusion de l’hagiographie dans le registre du fabliau et, en l’occurrence, du graveleux, n’est pas fortuite. Le recours au rire90 et à l’inventio donne au récit davantage de présence91. Sans doute s’agit-il ici de mettre en scène l’existence de Geneviève, tout en flattant les goûts d’un public habitué aux charmes de la littérature romanesque92 : habile stratégie, qui ne place pas l’hagiographie vernaculaire dans un rapport d’opposition absolue avec les textes profanes et lui permet de séduire un auditoire plus large que celui des seuls religieux. Car les remanieurs médiévaux ont bien compris que, pour édifier un auditoire plus large (et laïc), il faut avant tout lui plaire.
35Si la plupart des réécritures hagiographiques en français des xiiie, xive et xve siècles n’accusent pas de transformations par rapport à leurs hypotextes latins en ce qui concerne la représentation, et les fonctions traditionnellement dévolues aux anges et aux démons, quelques-unes trahissent cependant les évolutions qui marquent le passage du latin au français, et d’un public strictement ecclésiastique à un auditoire/lectorat laïc. À l’instar du diable, ces évolutions sont à chercher dans les détails, car les modifications ne sont jamais massives. Ainsi Satan est-il davantage présent dans l’hagiographie en français que dans le corpus latin. C’est que, au contraire des anges hiératiques et le plus souvent anonymes, la figure diabolique paraît plus « malléable » : se prêtant à différents registres, du dramatique au comique, elle offre davantage de liberté de création aux remanieurs. Par la proximité qu’il affiche avec l’humanité, le diable est en outre un personnage propice à la projection des sentiments et des faiblesses humaines, et donc un vecteur formidable pour diffuser les exemples de bonne vie dont les hagiographes médiévaux sont si soucieux. Ce faisant, les modifications qui le concernent laissent entrevoir un public nouveau pour les récits hagiographiques en français, celui de laïcs qu’il s’agit de mettre en garde, en recourant aussi à la plaisanterie, contre les tromperies diaboliques et les serviteurs de Satan.
Notes
1 Voir, à ce propos, les articles réunis dans L. Carruthers (dir.), Anges et démons dans la littérature anglaise du Moyen Âge, Paris, 2002.
2 N. Kerbastard, Culture laïque, affirmation identitaire et dévotion : les réécritures en français des Vies des saints gallo-romains et mérovingiens du domaine royal (xiiie-xve siècle), thèse de doctorat sous la direction de C. Vincent, Université Paris Nanterre, 2021.
3 À savoir Denis de Paris († ca 250), Lucien de Beauvais († ca 290), Mathurin de Larchant (iiie siècle), Rieul de Senlis (début du ive siècle), Séverin d’Agaune († 508), Geneviève de Paris († 512), Remi de Reims († 535), Arnoul des Yvelines († 535), Médard de Noyon († 545), Cloud († 560), Germain de Paris († 576), Agile de Rebais († ca 650), Landry de Paris († 656), Fare († 657), Germer de Fly († 658), Éloi de Noyon († 659), Aure de Paris († 666), Faron de Meaux († 669), Bathilde († 680), Hildevert de Meaux († 680), Fiacre de Meaux (viie siècle), Ouen de Rouen († 686) et Bertille de Chelles († 710).
4 P. Faure, Les anges, Paris, 1988 ; M. L. Colish, « Early Scholastic Angelology », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 62 (1995), p. 80-109.
5 BHL 1732 ; BHL 2916, Vita Landerici synopsis ; BHL 5864-5866 et BHL 7107.
6 Voir tab. 1.
7 BHL 2192.
8 « Appendice I – Extraits des Vita et actus beati Dionysii », in C. J. Liebman, Étude sur la vie en prose de saint Denis, New York, 1942, p. 143-211, ici p. 150 (chap. 17).
9 BHL 0908.
10 Vita sanctae Balthildis, éd. B. Krusch, MGH, SRM, 2, Hanovre, 1888, p. 475-508, ici p. 493 (chap. 9).
11 C. J. Liebman, Étude sur la vie…, p. xlviii.
12 BHL 2172-2174.
13 BHL 0814-0817.
14 Vita sancti Medardii, éd. AASS, Junii II, p. 72-105, ici p. 88 (chap. 14).
15 Vita Remigii episcopi Remensis auctore Hincmaro, éd. B. Krusch, MGH, SRM, 3, Hanovre, 1896, p. 239-341, ici p. 271 (chap. 6) et p. 285 (chap. 9).
16 BHL 3338-3342.
17 G. Genette, Palimpsestes. La Littérature au second degré, Paris, 1982, p. 374. Voir aussi P. Zumthor, Le masque et la lumière. La poétique des grands rhétoriqueurs, Paris, 1978, p. 115 ; et B. Grevin, Le parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Âge du langage, Paris, 2012, p. 275-278.
18 BHL 3943-3944. Vita sancti Hildeverti episc. Meldensi, AASS, Maii VI, p. 712-716, ici p. 716 (chap. 15).
19 Comme dans la Vie de Séverin d’Agaune : « Car uns anglez me moustra en vision .i. lieu qui est en Bourgongne ou il ot jadis .i. castel lon nommoit chastelandon [...] » (Cambrai, Médiathèque d’agglomération, Ms. 811, fol. 313r°).
20 « Augtour que Saint Ouen passoit prez la ryviere de saint prez dune ysle appelle belvonara il se dist avoir sommeil. Et quant il fut endormy, les anges luy enseignerent quil edifiast une eglise en lonneur de Saint estienne premier martyr [...] » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 10721, fol. 4v°).
21 « Saint ernoul a .i. lundi matin se leva des lauve du iour et se mist a la voie et vint en .iv. iours o la compaignie de langele jouste une ville qui est apelee la ciaule sur la riviere de sainne [...] » (London, British Library, Add. 17275, fol. 157v°).
22 Les anges sont chargés d’atténuer l’inaccessibilité du divin par leur rôle de médiateur dans la communication entre les Hommes et Dieu, mais aussi par le moyen qu’ils représentent de comprendre Dieu par leur existence même, cf. A. Mazurek, « L’ange gardien, entre théologie, dévotion et spiritualité (xvie-xviie siècles) », Revue de l’histoire des religions, 1 (2016), p. 21-47, ici p. 21.
23 Hincmar, Vita Remigii episcopi…, op. cit., p. 262 (chap. 1).
24 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2463, fol. 107r°.
25 Genève, Bibliothèque de Genève, Ms. fr. 57, fol. 44r°.
26 Dans la première Vie de sainte Geneviève, « li anges s’esjoirent de sa nativité » (Paris, Bibliothèque Mazarine, Ms 1716, fol. 279v°) et dans la première Vie d’Arnoul « fu sanatante demontree par anoncement dangels » (London, British Library, Add. 17275, fol. 157r°).
27 BHL 3437 et 3442. Vita sancti Geremari abbatis Flaviacensis primi, éd. J. Mabillon, Acta Sanctorum ordinis Benedicti, II, Paris, 1662, p. 475-482, ici p. 481 (chap. 24).
28 « Li angles a euls s’aparut / Qui lor dist : « Diex a entendues / Vos proieres et receües. /Alez au lieu qui est nomez / Flaïz. Ileuques trouverez / Vostre desirrier sanz douter » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 13521, fol. 13v°).
29 « Deux les a ça envoiez / Et te mande qu’avec euls ailles » (London, British Library, Add. 17275, fol. 283v°).
30 BHL 7152-7157. Hincmar, Vita Remigii episcopi…, op. cit., p. 303 (chap. 16).
31 « Pres de la mie nuit vint li angeles notre signor et lui u il gisoit, et aporta grant clarte et li dist : Genebaut, les proieres Remi ton pere fust oies » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 6447, fol. 240r°).
32 Même si, selon Philippe Faure, les images de dévotion destinées aux laïcs de haut rang témoignent au xive siècle de l’amoindrissement dans l’iconographie de la figure angélique dans sa fonction de médiateur et de messager de Dieu, amoindrissement que l’auteur attribue à l’emploi d’un code de signes. La transmission, fonction pourtant essentielle de l’ange, passe alors par d’autres canaux, et par Dieu en personne, cf. P. Faure, « Les cieux ouverts, les anges et leurs images dans le christianisme médiéval (xie-xiiie siècles) », Les cahiers du Centre de recherches historiques, 13 (1994), en ligne [file:///Users/pierreb/Desktop/ccrh-2699.pdf].
33 BHL 3468.
34 Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 9228, fol. 361r°.
35 Baltimore, Walters Art Museum, W.140, fol. 397v°.
36 Dans le deuxième poème sur Denis, un « mesel horrible et desfait [qui] a non Peregrin » et prie dans la chapelle dionysienne du saint, voit apparaître devant lui le Christ, Paul, Pierre, Denis, Rustique et Éleuthère, « et des anges grant quantité », cf. J. H. Baltzell, The Octosyllabic Vie de saint Denis. A critical Edition, Genève, 1953, ici p. 57, v. 826.
37 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 6447, fol. 239r°.
38 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit.
39 N. Kerbastard, Culture laïque…, ibid., p. 191 sq. ; A.-F. Labie-Leurquin, Les légendiers en prose française à la fin du Moyen Âge, région picarde et Flandre française, thèse de doctorat, université de Paris IV, 1985, p. 302.
40 Guy Lobrichon souligne cette même tendance pour les versions françaises des livres des Rois composées aux xiie-xiiie siècles, cf. G. Lobrichon, « Migrations de la Bible, du latin au français : les livres des Rois aux xiie et xiiie siècles, de Paris à Saint-Jean-d’Acre », Lusitania Sacra, 34 (2016), p. 137-164 et 148. L’essentiel n’est pas, en effet, tant de conserver un souvenir précis des événements de la vie du saint que de noter ce qu’Hippolyte Delehaye a défini au début du xxe siècle comme ses « coordonnées hagiographiques » (H. Delehaye, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles, 1934) soit le jour de sa mort, ou plutôt de sa naissance au Ciel (dies natalis) ; et le lieu où il était honoré.
41 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Latin 5667, fol. 103v°. Dans son Commentaire sur Matthieu, Jérôme de Stridon (ca 347-420) traduit déjà Satanas par adversarius sive contrarius ; plus d’un siècle plus tard, Isidore de Séville († 636) indique aussi dans ses Étymologies que Satanas signifie adversarius, cf. B. Ribémont, « Les encyclopédies médiévales et les bons anges », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 21 (2011), p. 285-309, ici p. 295.
42 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Latin 5667, fol. 62r°.
43 Cambrai, Médiathèque d’agglomération, Ms. 811, fol. 14r°. C’est encore lui, « l’ennemi du genre humain », que Geneviève voit se tenir sur le bord d’une ampoule : [...] Generis humani adversarium, cf. C. Kohler, Étude critique sur le texte de la vie latine de sainte Geneviève de Paris avec deux textes de cette vie, Paris, 1881, p. 48-72, ici p. 69 (chap. 40).
44 Les miracles de saint Éloi, poème du xiiie siècle, éd. M. Peigné-Delacourté, Paris, 1859, chap. 31.
45 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 1r°.
46 Ibid., fol. 7v°.
47 « Le cueur de levesque qui devant estoit dur comme marbre contre la concupiscence de la chair fut amolly Et par la tentation du dyable son amour fut corrumpue envers sa ditte femme » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2463, fol. 97r°).
48 Nec etiam silentio est omittendum, quanta virtute animi ejus conjux, nomine Blidechildis, sacro velamini mancipata, sancti pontificis tentamenta adversum se, antiqui hostis injecta malignitate, repulerit (Vita Faronis episcopi Meldensis, éd. AASS, Octobris XII, p. 609-619, ici p. 614, chap. 17).
49 « Incontinant en jeusnes et abstinences, fit sa priere a notre Seigneur mais ne luy peut impetrer allegeance Sinon que par divines conjurations le malling esperit fut contrainct de respondre quil ne pourroit estre expulce hors par les merites et intercessions Monsieur sainct Remy, Archevesques de Reins, es pays de France » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2463, fol. 80v°).
50 Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 9228, fol. 361v°.
51 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2453, fol. 202v°.
52 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 6504, fol. 68v°.
53 « Bertille rendit son ame a Dieu, sans grande angoisse de corps les anges de paradis en firent grand ioye et sollenpnite » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2453, fol. 154r°).
54 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 15v°.
55 Elle recèle, en effet, de nombreux passages inédits, notamment une péripétie qui se poursuit tout au long du récit (le saint est poursuivi par une compatriote qui désire l’épouser) et qu’on ne trouve dans aucun autre texte antérieur, cf. N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit., p. 127.
56 Voir, à ce propos : Le diable au Moyen Âge. Doctrine, problèmes moraux, représentations, Aix-en-Provence, 1979 ; R. Muchembled, Une histoire du diable (xiie-xxe siècle), Paris, 2000 ; E. Dupras, Diables et saints. Rôle des diables dans les mystères hagiographiques français, Genève, 2006.
57 Quia humani generis adversarius non desistit ostendere nocendo malignitatis suae potentiam, immissione sua surgentibus subito flammarum globis, hanc civitatem Remorum succendit [...] (Hincmar, Vita Remigii episcopi…, op. cit., p. 279, chap. 8).
58 « [...] li deables dit / que s. Mathelin avoit pooir / de lui faire issir et mouvoir » (London, British Library, Add. 17275, fol. 284r°, v. 611-613).
59 « Ly diable fist tant que Clotaire et Childebert mandroit a leur mere que elle leur envoiast les enfans de leur frere » (Lille, Médiathèque municipale Jean Lévy, Ms. 383, fol. 286v°).
60 Vita sancti Clodoaldi presbyteri, éd. AASS, Septembris III, p. 98-103, ici p. 92 (chap. 6).
61 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit., p. 364-376.
62 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 23112, fol. 173r°.
63 « Monseigneur saint eloy du tamps quil estoit joines faisoit son maistier dorfaivrerie et quil fesoit tout pecune des honneste et especialement chelui de la char .i. fois le diable vint a lui a sa fournaise en samblance de femme et le commancha a tempter de fournication et dont saint eloy le cognut divinement et le prist par lener de ses escevelles a tout lesquelz il foryoit et lestraindi si fort quelle cria si hault que les voisins y acoururent et cuiderent que se fust vuisenie et quant il le laissa aller soubdainement il fusmainir devant euls coenuy tourbillons et vit on bien que cestoit ung diable dont cestuy ey fut moult esbahis » (Lille, Médiathèque municipale Jean Lévy, Ms. 795, fol. 184r°).
64 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 1802, fol. 86, cf. C. Connochie-Bourgne, « Miroir ou Image… Le choix d’un titre pour un texte didactique », in F. Pomel (dir.), Miroirs et Jeux de miroirs dans la littérature médiévale, Rennes, 2003, p. 29-38, ici p. 30.
65 F. Laurent, Plaire et édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux xiie et xiiie siècles, Paris, 1998, p. 134-136.
66 Les Vies de Denis V, Geneviève II, Éloi II, Fiacre III, Mathurin I et Remi VI y côtoient en effet un sermon pour la commémoration des défunts.
67 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit., p. 261.
68 [...] Ab angelorum sathanae qui in serpente matrem humani generis allocutus deceperat [...] liberabimur (Hincmar, Vita Remigii episcopi…, op. cit., p. 323, chap. 26).
69 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 2463, fol. 115r°.
70 M. Ostorero et E. Anheim, « Le diable en procès. Démonologie et sorcellerie à la fin du Moyen Âge », Médiévales, 44 (2003), p. 5-16, ici p. 7.
71 [...] ut bonus miles Christi preliare bella Domini Dei tui (« Appendice I… », op. cit., p. 162, chap. 40).
72 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 8v°.
73 « Quant li diaubles vit que ses servises apetisoit chacun jour il an ot grant anvie pour ce que Sainte Eglise multeplioit et mut si par la jangle des malvais Domicien l’amperaor contre les crestiens » (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 988, fol. 223v°).
74 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 10v°.
75 Ibid., fol. 18v°.
76 London, British Library, Add. 17275, fol. 282v°.
77 « Li deables moult s’esbaudi / De ce qu’a son gré ot servi / Cil qui les ot martiriez » (London, British Library, Add. 17275, fol. 282v°).
78 Pour Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, c’est le diable qui est à l’œuvre à travers Mahomet, cf. J. Tolan, Mahomet l’Européen. Histoire des représentations du Prophète en Occident, Paris, 2018, p. 95.
79 J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, Philadelphie, 1961, p. 11-44.
80 A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Paris, 2004.
81 C. J. Liebman, Étude sur la vie…, op. cit., p. xlviii.
82 « Et il est .iii. manieres dannemies, de deffense et comme si lesai dassaillir si comme le glaive de garnison, si comme laubertz et haume il lutta contre le diable par eslu de foy par le glaive de la parole dieu, par le haubert de esperance » (Genève, Bibliothèque de Genève, Ms. fr. 57, fol. 44r°).
83 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 23112, fol. 174v°.
84 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, NAF 1098, fol. 8v°.
85 N. Kerbastard, Culture laïque…, op. cit.
86 Militiam esse vitam hominis super terram (Bernard de Clairvaux, « Sermon I », Cantique des Cantiques, 9).
87 Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, Ms. 9228, fol. 361v°.
88 Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Latin 5667, fol. 72v°. La Vita Genovefae mentionne seulement [...] imperante Genovefa, feda relinquens vestigia, fluxu ventris ejectus est dictuque citius persona mundata est, cf. C. Kohler, Étude critique…, op. cit., p. 68, chap. 39.
89 C’est le cas, par exemple, dans le fameux Pet au Vilain de Rutebeuf (xiiie siècle).
90 Qui peut aussi s’exercer aux dépens du saint lui-même, cf. L. Moulinier, « Quand le Malin fait de l’esprit. Le rire au Moyen Âge vu depuis l’hagiographie », Annales. Histoire. Sciences sociales, 3 (1997), p. 457-475.
91 L’inventio s’inspire de l’ekphrasis grecque et consiste en une description suggestive d’un événement. Pathos et tragique sont ainsi amplifiés dans nombre de traductions hagiographiques en langue vernaculaire, que ce soit les Legendys of Hooly Wummen (1443-1447) du poète Osbern Bokenham (ca. 1393-1463), le South English Legendary (début du xive siècle) ou la Légende dorée de Vignay, cf. F. Bourgne, « Translating Saints’ Lives into the Vernacular : Translatio Studii and Furta Sacra », in R. Ellis et R. Tixier (dir.), The Medieval Translator, 5 / Traduire au Moyen Âge, Turnhout, 1996, p. 50-63. C’est déjà le cas dans certains textes latins, comme la Vita sancti Albini par Venance Fortunat (BHL 234) au milieu du vie siècle, dans laquelle les miracles tiennent une place prépondérante et présentent un contenu qu’on pourrait qualifier de « folklorique », cf. E. Carpentier et G. Pon, « La vie de saint Aubin par Fortunat », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 152/2 (2018), p. 7-36.
92 L’épopée et le roman antique ont influencé le style des traducteurs français. À propos des récits historiques de la première moitié du xiiie siècle, F. Duval note que les scènes de bataille, notamment, ont tendance à déclencher un « réflexe épique ». Des amplifications recourant aux schémas narratifs stéréotypés de la chanson de geste viennent appuyer le relief dramatique de la scène, cf. F. Duval, « Quels passés pour quel Moyen Âge ? », in C. Galderisi (dir.), Translations médiévales. Cinq siècles de traductions en français au Moyen Âge (xie-xve siècle). Étude et répertoire, Turnhout, 2011, I, p. 47-92, ici p. 58.
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Référence électronique
Nolwenn Kerbastard, « Anges et démons dans les réécritures hagiographiques en français (xiiie-xve siècle) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 14 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 13 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/cem/21223 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1346o
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