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Substances angéliques et démoniaques : entre diverses traditions

Anges de la Bible et intelligences séparées des philosophes : incompatibilité, convergence ou superposition ? Moïse Maïmonide, Albert le Grand et Thomas d’Aquin

Alexander Eniline

Texte intégral

1Êtres incorporels, intermédiaires entre Dieu et le monde d’ici-bas, les anges sont incontournables dans le récit biblique, où ils assument diverses fonctions. On ne trouve certes pas dans la Bible d’angélologie unifiée, ni surtout d’angélologie « théorique », mais des données éparses, disparates. Les anges y sont décrits de multiples façons, souvent comme s’ils étaient des êtres matériels – mais pas nécessairement anthropomorphes. Trois d’entre eux y reçoivent un nom propre : Gabriel, Michel et Raphaël. Les noms communs qui serviront à désigner les degrés de la hiérarchie angélique sont présents dans les Écritures, mais y apparaissent dispersés, non hiérarchisés. Il était néanmoins possible de systématiser toutes ces données éparses, et la théologie allait s’y employer. Ce que nous avons dit à propos de la Bible peut s’appliquer, mutatis mutandis, au Coran.

1. L’« angélologie » des philosophes de l’Antiquité

  • 1 Aristote, Métaphysique, Livre Λ, 1072 b sq., trad. française M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, 200 (...)
  • 2 Cf. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1986, p. 243.
  • 3 Aristote, De l’âme, III, 430 a 10 sq., trad. française R. Bodéüs, Paris, 1993, p. 228.

2Dans les écrits des philosophes de l’Antiquité, on trouve également une sorte d’« angélologie », différente de celle des livres révélés. Dans la Métaphysique d’Aristote, il est dit que si les sphères célestes tournent toujours, de façon homogène, c’est que leurs moteurs sont des intellects séparés1. Les néoplatoniciens conçoivent un processus d’émanation en cascade à partir de l’un. Leur univers est hiérarchiquement ordonné, régi par un double mouvement d’émanation et de retour, et où le supérieur et l’inférieur communiquent à leur limite. Leur « angélologie » forme un système compliqué, ordonné selon trois niveaux : dieux, intellects et âmes séparées. Les commentateurs arabes d’Aristote allaient hériter de ces deux systèmes, qu’ils ne concevaient pas comme réellement distincts : leur aristotélisme était « néoplatonisé », infléchi par le néoplatonisme oblique des commentateurs de l’Antiquité tardive ; ils étaient les héritiers, sans le savoir, du projet exégétique néoplatonicien visant à montrer la concordance profonde, par-delà les apparences, entre Platon et Aristote. Le péripatétisme médiéval allait de ce fait être un système de synthèse, une combinaison d’aristotélisme et de néoplatonisme. Les philosophes arabes construiraient donc une métaphysique à base d’émanation hiérarchisée à partir du premier d’intellects séparés, qui sont les moteurs des sphères célestes – certains de ces philosophes attribuent également des âmes aux sphères, Avicenne par exemple2. Dans cette philosophie, l’être humain est à la lisière entre deux mondes, nexus dei et mundi. La noétique y est couplée à la cosmologie : l’intellect agent, l’« intellect qui peut produire toutes choses » du troisième livre du De anima d’Aristote3, est la dernière des intelligences séparées ; aussi l’intellection humaine est-elle, d’une certaine façon, le prolongement de celle des intelligences séparées, et ne peut se faire sans une communication, d’une façon ou d’une autre, avec la pensée des intellects qui font tourner les cieux.

3Ces deux systèmes, celui des textes révélés et celui des philosophes, sont distincts et se sont développés de façon indépendante l’un de l’autre. Mais à partir du moment où l’on dispose de l’un et de l’autre, que faire ? Quels liens faut-il voir entre l’angélologie des philosophes et celle des Écritures ? C’est une question qui se pose aux fidèles des trois religions du Livre sitôt qu’ils ont accès aux écrits des philosophes de l’Antiquité.

2. Les liens entre l’angélologie des philosophes et celle des Écritures

4Plusieurs problèmes théoriques se posent à qui réfléchit à cette question. Premièrement, le Dieu de la Bible et du Coran n’est pas identique en tous points au premier moteur d’Aristote, qui lui-même n’est pas l’un néoplatonicien. Deuxièmement, la création ex nihilo n’est pas l’émanation en cascade ; et l’action immédiate du Dieu des Écritures sur le monde ne saurait s’embarrasser des médiations par lesquelles passe l’influence de l’un ou du premier moteur jusqu’au monde sublunaire. Se posent également les problèmes de l’acceptabilité pour une religion révélée de l’animation des sphères célestes et de la noétique des philosophes.

  • 4 Cf. A. de Libera, « Pour Averroès », in Averroès, L’Islam et la raison, trad. française M. Geoffroy(...)
  • 5 Cf. L. Bianchi, « Loquens ut naturalis », in L. Bianchi et E. Randi (éd.), Vérités dissonantes, Ari (...)

5À ces problèmes, il existe plusieurs solutions possibles. On peut, tout simplement, rejeter les conclusions de la philosophie, tenues pour fausses, au nom de leur incompatibilité avec la tradition religieuse. C’est celle des conservateurs de toutes les religions, celle qui, globalement, s’est imposée à Byzance, où les écrits des philosophes de l’Antiquité furent toujours disponibles. À l’inverse, on peut soutenir la philosophie pour elle-même, comme vraie simpliciter, au risque d’entrer en conflit avec la tradition. Ce fut l’option choisie par la plupart des philosophes péripatéticiens arabes, Averroès notamment, avec toutefois la réserve que cette philosophie, soutenue en sa pureté nonobstant la tradition religieuse, devait rester réservée à quelques initiés et que le peuple ne devait pas en avoir connaissance, sous peine de voir sa foi troublée par des vérités qu’il ne pourrait comprendre comme il le faudrait et qui ne lui apporteraient aucun bénéfice4. Les « averroïstes » latins ont été accusés par leurs adversaires plus conservateurs d’avoir également adopté une telle attitude, alors qu’en réalité, malgré une marge d’ambiguïté voulue, ils n’ont jamais osé aller jusqu’à de telles extrémités, et ont tous admis que, en dernière instance la vérité simpliciter était l’apanage de la foi5. Une troisième solution consiste à affirmer qu’en réalité philosophie et foi ne se contredisent pas et disent la même chose en des langages différents, avec le risque de reformuler l’enseignement de la révélation, pour prouver cette compatibilité, à tel point que celui-ci finit par se dissoudre, ou peu de choses s’en faut, dans la philosophie – qui serait la vérité de ce dont il n’est que l’expression figurée. Ce fut la solution soutenue – nous le verrons – par Moïse Maïmonide ; c’est également une autre façon de lire plusieurs des grands philosophes arabes, Avicenne et Averroès, dans ses écrits exotériques du moins – mais, parce qu’étant destinés à un large public, ces œuvres ne reflètent pas forcément toute sa pensée, qu’il voulait réserver aux naturels philosophes. Une dernière approche, enfin, est de tenter une synthèse entre la philosophie et la tradition théologique qui rende justice à l’une et à l’autre, lève les points d’achoppements, tout en préservant la spécificité et le domaine réservé de chacune des deux disciplines. Les théologiens catholiques « concordistes », Albert le Grand et Thomas d’Aquin, ont cherché à appliquer cette solution avec rigueur et systématicité, mais quelque peu différemment l’un de l’autre. Et il existe bien sûr des variantes intermédiaires entre ces solutions.

  • 6 Auteur chrétien anonyme de traités de théologie mystique, de culture grecque, qui écrit aux alentou (...)
  • 7 Cf. E. Wéber, Nature, singularité et devenir de la personne humaine chez Thomas d’Aquin, Paris, 201 (...)

6Un auteur a joué un rôle majeur dans l’Occident latin pour ce qui de la compréhension de l’angélologie de la Bible, ainsi que des possibilités de la rapprocher, de trouver des correspondances avec celle des philosophes. Il s’agit du pseudo-Denys l’Aréopagite6. Cet écrivain anonyme se vit toutefois identifié avec Denys, converti par l’apôtre Paul sur l’Aréopage, ainsi qu’avec le premier évêque de la Gaule du même nom, ce qui lui valut un prestige, une autorité doctrinale immense jusqu’à la fin du Moyen Âge. C’est à lui que nous devons la hiérarchie angélique à neuf degrés, devenue standard tant dans l’Occident catholique que dans l’Orient orthodoxe. Or, le corpus dionysien emprunte en réalité beaucoup de choses au néoplatonisme, aux Éléments de théologie de Proclus principalement ; mais cela, les médiévaux l’ignoraient. Son angélologie était influencée par le néoplatonisme, et s’inscrivait dans un schéma d’émanation en cascade repris de ce courant philosophique7. Le néoplatonisme caché du pseudo-Denys – que les scolastiques ignoraient être simplement emprunté au néoplatonisme authentique – a pu les inciter à découvrir des correspondances entre les enseignements des philosophes grecs et arabes, et leur néoplatonisme oblique, et ce qu’ils croyaient être la doctrine secrète de l’apôtre Paul, et a favorisé ainsi l’acculturation du péripatétisme dans le monde latin.

7La hiérarchie angélique à neuf degrés, divisée en trois triades, du pseudo-Denys se présente de la façon suivante : séraphins, chérubins, trônes, dominations, vertus, puissances, principautés, archanges et anges.

8On peut y comparer celle, à dix degrés, qu’a construit à partir de la Bible hébraïque le philosophe, théologien et médecin juif Moïse Maïmonide – dont nous reparlerons ci-après : Hayyoth (êtres de sainteté) ; Ophanim (roues) ; Erelim (trônes) ; Hashmalim (dominations) ; Seraphim – êtres de feu/de lumière – ; Malakim (messagers) ; Elohim (juges et gouvernants) ; Bene Elohim (fils d’Elohim) ; Cherubim – anges/supports du trône de Dieu/gardiens du jardin d’Eden – et Ishim – anges qui prennent forme humaine et apparaissent aux prophètes ; catégorie quelque peu mystérieuse, n’apparaissant que chez Maïmonide, et absente du reste de la tradition juive.

9On peut voir aisément les correspondances, mais aussi les différences – les séraphins, par exemple, apparaissant respectivement au sommet de la hiérarchie angélique et au cinquième rang seulement ; les chérubins au second rang puis à l’avant-dernier – entre le schéma de Maïmonide et celui du pseudo-Denys. Si Maïmonide a construit une hiérarchie à dix niveaux, c’est peut-être pour obtenir une correspondance plus totale avec la hiérarchie des intellects séparés des philosophes, qui se présente, dans sa version standard, de la façon suivante : intellect de la première sphère ; intellect de la sphère des étoiles fixes ; intellect de la sphère de Saturne ; intellect de la sphère de Jupiter ; intellect de la sphère de Mars ; intellect de la sphère du Soleil ; intellect de la sphère de Vénus ; intellect de la sphère de Mercure ; intellect de la sphère de la Lune et intellect agent, responsable du monde sublunaire, et producteur de l’intellection humaine.

3. Les réponses médiévales au rapport entre angélologie des philosophes et de celle des Écritures

10À présent, nous allons passer en revue trois réponses médiévales à la question du rapport entre l’angélologie des Écritures et de celle des philosophes ; une juive et deux catholiques.

3.1. Moïse Maïmonide ou les anges de la Bible identifiés aux intellects séparés

  • 8 La première partie est traduite en français : Moïse Maïmonide, Le livre de la connaissance, trad. V (...)
  • 9 Moïse Maïmonide, Le guide des égarés, trad. française S. Munk, Paris, 2012.
  • 10 Cf. A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide, un dialogue exemplaire, Paris, 1988.

11La première réponse est celle apportée par Moïse Maïmonide (1138-1204). Originaire de Cordoue, il doit migrer en Égypte à cause des persécutions anti-juives du régime almohade. De ce fait, il ne peut connaître personnellement Averroès, mais il n’en est pas moins issu du même milieu culturel, d’où une certaine parenté de pensée avec le commentateur. Il peut être qualifié d’« autre Moïse » pour souligner son importance impossible à sous-estimer dans l’histoire du judaïsme. Ses œuvres majeures sont le Mishne Torah8 – une compilation raisonnée de la loi juive ; une expertise dans un savoir traditionnel qui a fait en partie son autorité – et Le guide des égarés, dont l’objectif est de montrer aux Juifs, qui sont attirés par la philosophie, mais qui veulent rester fidèles à leur foi, qu’en fait il n’y a pas de contradiction entre le propos d’Aristote et celui de la Bible. L’entreprise du Guide revient essentiellement en pratique à réinterpréter le texte de la Bible, ses termes et ses figures, pour en rendre le sens conforme au péripatétisme. Remarquons qu’une telle liberté interprétative, qu’un tel allégorisme, n’était guère une option praticable pour un théologien catholique qui ne voulait pas sortir des limites de l’orthodoxie, et qui devait tenir compte de la tradition patristique, de la glose ordinaire, et des décisions du magistère. Le guide des égarés est un ouvrage difficile9, au texte crypté, pouvant être lu à plusieurs niveaux, au sujet duquel Moïse Maïmonide prévient les lectrices et lecteurs que le sens véritable ne se dévoilera qu’aux initiés, qui sauront le décrypter au travers d’indications judicieusement dispersées dans le livre. D’où des divergences sur l’interprétation du Guide, qui en divisent toujours les spécialistes : Maïmonide était-il en réalité un aristotélicien radical, dont les quelques critiques envers Aristote au nom de la révélation ne sont là que pour rassurer les lectrices et lecteurs non initiés, ou bien était-il plutôt un traditionaliste modéré, ouvert à la philosophie, et acceptant de réinterpréter le texte sacré de sa religion à cette aune, mais dans une certaine mesure seulement ? En ce qui nous concerne, il nous semble que les arguments de Maïmonide contre certains aspects de la philosophie d’Aristote – l’éternité du monde par exemple – sont philosophiquement sérieux, et ne sont pas seulement là pour ménager les sentiments religieux de lectrices et lecteurs non avertis ; on pourrait alors le voir comme un traditionaliste modéré plutôt que comme un « averroïste » juif10.

12En ce qui concerne les anges de la Bible, Maïmonide affirme, en tout cas, qu’ils correspondent exactement aux intelligences séparées des philosophes, et qu’il n’y a là aucune différence de fond entre la révélation et la philosophie, mais une simple différence de terminologie :

  • 11 Moïse Maïmonide, Le guide…, op. cit., p. 528-529.

Nous avons déjà donné précédemment, dans ce traité, un chapitre où l’on expose que les anges ne sont pas des corps. C’est aussi ce qu’a dit Aristote ; seulement il y a ici une différence de dénomination : lui, il dit intelligences séparées, tandis que nous, nous disons anges. Quant à ce qu’il dit, que ces intelligences séparées sont aussi des intermédiaires entre Dieu et les [autres] êtres et que c’est par leur intermédiaire que sont mues les sphères – ce qui est la cause de la naissance de tout ce qui naît – c’est là aussi ce que proclament tous les livres [sacrés] ; car tu n’y trouveras jamais que Dieu fasse quelque chose autrement que par l’intermédiaire d’un ange11.

13Maïmonide affirme dans ce passage, comme si le fait allait de soi, que la Bible est en accord avec les philosophes pour admettre l’animation des sphères célestes, et que l’action de Dieu sur le monde sublunaire ne passe jamais que par la médiation des anges – affirmation difficile à soutenir prima facie eu égard à la lettre du texte biblique. De quoi renforcer l’impression qu’il est un aristotélicien radical sans réserve aucune. Mais, pour mitiger cette impression, disons qu’il exprime également dans le Guide une certaine réserve envers la métaphysique des philosophes, pour ne pas dire un certain scepticisme, les choses du monde sublunaire, et en particulier les intelligences séparées, étant difficile à connaître pour les créatures limitées que nous sommes. De telles réflexions le placent en retrait de l’optimisme philosophique des philosophes arabes et de leurs élaborations sur les intelligences séparées, et la possibilité pour nous de nous y conjoindre en cette vie-ci, et plus en accord avec la lettre de sa tradition religieuse :

  • 12 Moïse Maïmonide, Le guide…, ibid., p. 192.

En effet, la cause de son existence – je veux parler de celle de l’ange – est enveloppée d’obscurité, et c’est là [ce qu’on a appelé] « sa face ». Et de même les choses dont celui-ci – je veux dire l’ange – est la cause, et qui sont [désignées par] « ses pieds » – comme nous l’avons expliqué en parlant de l’homonyme régel –, sont obscures aussi ; car l’action des intelligences est obscure, et leur influence ne se manifeste [à nous] que lorsque nous nous sommes livrés à l’étude, et cela pour deux raisons, dont l’une est en elles et l’autre en nous, je veux parler de la faiblesse de notre compréhension et de la difficulté de comprendre l’intelligence séparée dans sa réalité12.

  • 13 Par exemple Isaac Albalag et Moïse de Narbonne, cf. M.-R. Hayoun et A. de Libera, Averroès et l’ave (...)

14Le Guide des égarés, et sa démarche pour lever les contradictions apparentes entre Aristote et la lettre de la Bible, allait contribuer à la floraison de la philosophie juive médiévale, dont certains représentants13 n’hésitèrent pas à aller plus loin et plus ouvertement dans le sens d’un aristotélisme radical que ne l’avait fait l’« autre Moïse » lui-même. Ces foyers de vie philosophique ne furent toutefois jamais que des îles au milieu d’une mer de traditionalisme ; et les marques de prudence de Maïmonide n’empêchèrent pas le déclenchement d’une brûlante controverse, ni l’opposition virulente de milieux conservateurs, qui craignaient qu’une réinterprétation de la Bible telle que la prônait Maïmonide ne conduise à ne faire du judaïsme qu’une simple allégorie de la philosophie – qui serait sa vérité –, et in fine à sa dissolution dans le péripatétisme.

3.2. Albert le Grand et le séparatisme méthodologique

  • 14 Cf. A. de Libera, Raison et foi, archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, 2 (...)

15Nous ferons à présent un saut de quelques décennies, dans un univers culturel, intellectuel et religieux passablement différent, chez un des tout premiers lecteurs de la traduction latine du Guide des égarés. Nous voulons parler d’Albert de Cologne, dit Albert le Grand – né aux alentours de 1200 et décédé en 1280 –, dominicain allemand, philosophe, théologien, et acteur majeur de l’acculturation de la pensée d’Aristote et de ses commentateurs grecs, arabes et juifs, nouvellement traduits dans le monde latin. Cette vaste entreprise lui vaut le titre de Doctor universalis. Pour rendre possible son œuvre d’intégration, pour la légitimer, Albert développe une épistémologie qui peut être qualifiée de « séparatisme méthodologique » : il défend sans concession la pertinence de la philosophie en son propre domaine de compétence, dans le cadre duquel ses conclusions sont vraies, et n’ont pas à être remises en cause au nom d’une éventuelle contradiction avec ce que dit la théologie. Mais ce domaine de compétence de la philosophie est une partie restreinte de la réalité – le monde en tant qu’il est régi par des régularités naturelles – et n’a rien à dire de ce qui est en dehors, le domaine du surnaturel que nous ne pouvons connaître que par la révélation. Cette philosophie, Albert la garde strictement distincte de sa propre théologie, dont il cherche également à faire une science, conformément aux critères aristotéliciens de scientificité14. Cette séparation est du moins affirmée par Albert comme étant étanche : en pratique, il existe un dialogue entre sa philosophie, dont il semble accepter la vérité sans restriction et qui est discrètement empreinte de problématiques théologales, et sa théologie qui est tributaire à maints niveaux des philosophes. D’où également des tensions à l’intérieur de son système, et des soupçons d’un manque de cohérence.

  • 15 Cf. A. de Libera, Métaphysique et noétique : Albert le Grand, Paris, 2005.

16Si Albert s’est engagé dans son immense entreprise d’acculturation du péripatétisme en terres latines, c’est en grande partie pour remédier à ce qu’il percevait comme une arriération culturelle de la chrétienté médiévale. S’il a exposé et défendu la philosophie péripatéticienne avec tant de passion, c’est parce qu’il considérait qu’elle était ce qui se rapprochait le plus de la vérité que la raison naturelle puisse atteindre15 ; son ton passionné donnant bien l’impression qu’il considérait ce qu’il défendait en tant que philosophe comme vrai simpliciter, malgré parfois des marques de prudence avec lesquelles il relativisait son propos. Cette démarche de défense passionnée vaut aussi pour les intelligences séparées des philosophes, système qu’il a jugé indispensable d’exposer avec exhaustivité pour lui-même :

  • 16 Albert le Grand, De anima, III, tr. 3, c. 10, cité dans K. Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart, les (...)

On voit donc clairement à quel point la question soulevée plus haut, [à savoir comment connaître les substances séparées] est difficile, et que les Latins ont négligé jusqu’à ce jour cette question. La cause en est qu’ils n’ont pas accordé leurs positions avec les enseignements des Péripatéticiens, mais qu’ils se sont engagés dans une autre voie, qui les conduit à imaginer d’autres principes et d’autres positions16.

17Cette « autre voie » dont il est question est le platonisme oblique des théologiens conservateurs de son temps, philosophie construite à partir du fond « platonisant » présent chez saint Augustin. Cette philosophie inscrite dans la tradition théologique latine, Albert la rejette comme « imaginaire » et symptôme d’un sous-développement philosophique – ce qui ne signifie pas qu’il soit anti-augustinien.

18En revanche, Albert est extrêmement clair là-dessus : les intelligences séparées des philosophes ne sont pas les anges de la Bible qui sont au-dessus du domaine des régularités naturelles, et dont par conséquent le philosophe ne peut rien connaître sans le secours de la révélation :

  • 17 Albert le Grand, Le traité du flux, trad. française S. Milazzo, Paris, 2013, p. 63.

Les ordres des intelligences que nous avons déterminées, certains les assimilent aux ordres des anges et ils appellent les anges, intelligences. Et c’est ce que disent, Isaac et Rabbi Moïse et plusieurs Philosophes Juifs. Mais nous ne croyons pas que cela soit vrai. En effet, les ordres des anges sont distingués selon les différences d’illuminations et de théophanies, qu’ils ont reçues par Révélation et crues par la foi. C’est ainsi qu’ils sont ordonnés à la perfection du Règne des Cieux dans la grâce et la béatitude. La philosophie ne peut en rien traiter philosophiquement de ces choses-là17.

19Albert le Grand se montre par-là cohérent avec son propre séparatisme méthodologique, et critique explicitement la démarche interprétative de Moïse Maïmonide, visant à mettre en accord la révélation et la philosophie. Mais, ce qu’il gagne en cohérence d’un côté, il le perd de l’autre, et rend problématique les rapports entre philosophie et théologie ainsi que le statut ontologique des intelligences séparées : elles ne sont pas identiques aux anges de la Bible, soit ; mais alors existent-elles réellement, ou seulement d’après les philosophes – ce qui voudrait dire qu’elles n’existent pas en réalité ? Si, comme il le semble, Albert prend la philosophie au sérieux, il faudrait répondre que les intelligences séparées existent réellement, puisque cela a été démontré. Mais alors, que sont-elles ? Rien de tout cela n’est vraiment clair sous la plume du Docteur universel…

3.3. Thomas d’Aquin, une solution intermédiaire

  • 18 E. Gilson, Le thomisme, introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris, 2020.

20Une solution intermédiaire entre l’assimilation de l’angélologie de la Bible à celle des philosophes par Maïmonide et leur séparation stricte par Albert le Grand se retrouve sous la plume de Thomas d’Aquin (1225-1274), disciple du Docteur universel, dominicain théologien comme lui, mais aussi philosophe, devenu quelques décennies après sa mort saint et docteur de l’Église, aujourd’hui le docteur de l’Église par excellence, d’où son surnom de Docteur commun. La grande synthèse thomasienne repose sur un postulat épistémologique, que l’on retrouve déjà chez Albert, mais qui est aux antipodes de son séparatisme méthodologique : puisqu’elles viennent de la même source, Dieu, la raison et la foi ne peuvent jamais se contredire ; donc, si les conclusions d’une démarche rationnelle semblent s’opposer aux données de la révélation, c’est qu’il y a là une erreur du point de vue de la raison elle-même, qu’un usage correct de la raison peut rectifier. La philosophie de Thomas d’Aquin est développée principalement au service de sa théologie plutôt que pour elle-même – contrairement à ce qu’avait fait Albert le Grand, son maître. Dans l’édifice intellectuel thomasien, la philosophie se voit pourtant garantir son domaine réservé, où elle bénéficie d’une réelle autonomie, et peut se déployer selon ses méthodes propres, même si elle est aussi quelque peu « modifiée », « infléchie » pour assurer sa non-contradiction avec les données de la révélation18. Cette mise en conformité amène le Docteur commun à rejeter le schéma platonicien d’émanation en cascade – qui empiète sur un domaine réservé à la théologie et entre en contradiction avec la création ex nihilo et sans intermédiaires par Dieu – ainsi qu’à découpler la noétique de la cosmologie. En cela, Thomas s’oppose à ce que soutenait Albert – même si les propos du Docteur universel sont ambigus sur le sujet, et la cohérence de sa pensée en la matière n’est pas certaine –, au nom de raisons théologiques – pour assurer l’individualité de l’âme intellective humaine, et sa survie post mortem –, mais aussi philosophiques : une volonté de retour à la psychologie authentique d’Aristote, débarrassé des artefacts exégétiques dus à des centaines d’années de commentaires.

21Dans cette optique de non-contradiction entre la philosophie et la foi, Thomas d’Aquin affirme que, lorsque les philosophes parlent d’intelligences séparées, si tant est que leur propos a un référent dans le monde réel, il ne peut s’agir que des anges de la Bible ; pour traiter d’angélologie, il est donc pertinent de commencer par ce que les philosophes en ont dit, pour savoir ce que la raison humaine en peut connaître :

  • 19 Thomas d’Aquin, Les substances séparées, trad. française N. Blanc, Paris, 2017, p. 65.

Puisque nous ne pouvons participer aux saintes solennités des anges, nous ne devons pas laisser ce temps de dévotion s’écouler en vain pour nous, mais faire en sorte que ce qui est soustrait à l’office de la psalmodie soit compensé par le travail de l’écriture. Puisque donc notre intention est de dégager de quelque manière l’excellence des saints anges, il semble qu’il nous faille commencer par ce qui a été humainement conjecturé dans l’antiquité au sujet des anges, afin que s’il se trouve quelque chose de conforme à la foi, nous l’acceptions, mais que nous réfutions ce qui s’oppose à la doctrine catholique19.

22Thomas d’Aquin a ainsi le mérite de la cohérence et la question du statut ontologique des intelligences séparées n’a pas chez lui le caractère problématique qu’elle avait chez Albert le Grand. Thomas est loin de soutenir, tel Maïmonide, qu’Aristote et les Écritures disent exactement la même chose, avec la terminologie pour seule différence. Car, si lorsqu’ils parlent des intelligences séparées, les philosophes font en réalité référence aux anges, ce qu’ils en peuvent découvrir par leur seule raison naturelle, sans le secours de la révélation, reste limité, largement réduit à des conjectures seulement probables. Ainsi, sur la question du nombre des anges, Thomas envisage la réponse d’Aristote, soit l’équivalence entre le nombre des intelligences séparées et celui des mouvements célestes. La propre réponse de Thomas est que les anges sont extrêmement nombreux, de beaucoup supérieurs en nombre aux substances matérielles. Le raisonnement d’Aristote, il le récuse comme une simple hypothèse, fondée sur des prémisses inadéquates et débouchant sur une conclusion fausse ; mais le Stagirite n’aurait eu d’autre option sans le secours de la révélation que d’avancer à tâtons dans ce type de questions qui dépasse les forces de la raison humaine :

  • 20 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 50, art. 3, ad. 3, trad. française A.-M. Roguet, Paris, 1 (...)

Ce raisonnement est celui d’Aristote. Sa conclusion serait nécessaire si les substances séparées étaient créées en vue des corporelles. Car, dans cette hypothèse, les substances immatérielles n’auraient aucune raison d’être, à moins qu’elles ne soient causes d’un mouvement quelconque dans les choses corporelles. Or, il est faux que les substances immatérielles soient ordonnées aux substances corporelles, puisque la fin doit être plus noble que ce qui lui est ordonné. Aussi Aristote dit-il lui-même que ce raisonnement n’a pas de valeur nécessaire, mais simplement probable. Il est cependant obligé de le tenir, du fait que nous ne pouvons parvenir à la connaissance des êtres intelligibles que par les sensibles20.

23Un certain scepticisme sur la métaphysique péripatéticienne était déjà partagé par Moïse Maïmonide : ce qu’Aristote avait écrit sur le monde sublunaire serait tout à fait exact ; ses considérations sur les sphères célestes et les intelligences séparées ne seraient en revanche que conjecturales, car, après tout, le monde des substances séparées nous dépasse. Mais, ainsi que nous l’avions vu, Maïmonide ne tire pas toutes les conséquences de ce scepticisme, et, globalement, accepte l’« angélologie » des philosophes : il accepte notamment l’idée que les intelligences séparées sont nombrées d’après le nombre des sphères célestes qu’elles meuvent elles-mêmes, soit au nombre de dix ; il réinterprète aussi le texte de la Bible pour que celui-ci soit en accord avec cette métaphysique.

  • 21 Cf. R. Imbach et A. Oliva, La philosophie de Thomas d’Aquin, Paris, 2016.

24Thomas d’Aquin, lui, se montre bien plus restrictif en la matière, et limite drastiquement le domaine de compétence de la raison naturelle, qui ne peut par elle-même prétendre qu’à un vague aperçu du monde des substances séparées. Cette limitation est due, bien sûr, à la volonté de sauvegarder les droits de la théologie, mais elle a également des raisons strictement philosophiques. L’entreprise de retour à l’Aristote authentique, en le débarrassant des artefacts exégétiques dont des générations de commentateurs ont encombré sa philosophie, conduit le Docteur commun à une « déplatonisation » partielle du péripatétisme. En noétique, la conséquence est qu’il s’en tient à un strict empirisme aristotélicien – ce qu’Albert le Grand ne faisait pas – et applique sans exception le principe : tant que l’âme est unie au corps, jamais, en aucun cas, elle ne pense sans images21. Ce, dans un double sens : tout intelligible est abstrait des images issues des sens – pas d’idées innées, pas d’illumination divine, dans l’intellection ordinaire du moins –, et jamais on n’« intellige » sans conversion vers les images, jamais la pensée humaine ne s’émancipe du sensible, jamais elle ne s’apparente à celle d’une intelligence séparée. Une fois séparée du corps, bien entendu, l’âme devra bien penser autrement, mais comment elle le fera est hors du champ de compétence de la philosophie :

  • 22 Thomas d’Aquin, Commentaire sur le traité De l’âme d’Aristote, Livre III, ch. IV, trad. française J (...)

25[…] sans cette partie corruptible de l’âme, notre intellect ne comprend aucun être : il ne comprend pas, de fait, quelque chose sans image, comme on le dira plus bas, et pour cette raison, une fois le corps détruit, la science des êtres ne demeure pas dans l’âme séparée selon le même mode que celui selon lequel elle comprend (ici-bas). Comment comprend-elle alors, en discuter ne relève pas du présent propos22.

  • 23 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, des origines patristiques à la fin du xive siècle, t. 2, Pa (...)

26L’empirisme thomasien exclut brutalement du champ de la philosophie l’espérance de la jonction avec un intellect séparé, qui était celle des grands philosophes arabes, mais aussi de son maître, Albert le Grand, dont il n’est pas bien clair s’il y croyait ou non, bien qu’il semble qu’il prenait effectivement cette perspective au sérieux et qu’il ne se soit pas contenté de réciter les « intentions des philosophes » sur la question. Cet empirisme strict limite également drastiquement le domaine du naturellement connaissable par la métaphysique : après tout, on ne peut connaître les substances séparées par elles-mêmes à partir du sensible. Mais il s’agit également d’une rupture avec le platonisme oblique des néo-augustiniens, avec les idées d’illumination divine, du « Maître intérieur » : ne possédant plus ce secours, l’être humain est obligé de tourner sa pensée vers le sensible, vers ce bas monde, pour pouvoir, seulement après un long détour et une difficile remontée, atteindre Dieu. Cette rupture fut douloureusement ressentie par certains conservateurs comme une perte, une forme d’« averroïsme », un danger pour la foi, mais elle pouvait aussi favoriser l’émergence d’une pensée scientifique23.

4. Conclusion

  • 24 Cf. A. de Libera, Raison et foi…, op. cit., p. 221-230.

27Cet empirisme pourrait laisser penser que l’angélologie thomasienne serait de nature strictement théologique, ne laissant que peu de place à la philosophie. Mais ce n’est pas le cas. Une partie de la métaphysique des philosophes, apparemment expulsée par la porte, revient par la fenêtre dans sa théologie. Une thèse cruciale, et controversée en son temps, de l’angélologie du Docteur commun, est qu’il n’y a qu’un seul ange par espèce, et que Dieu même ne pourrait en créer plusieurs de même espèce. La raison en est un principe aristotélicien : l’individuation se fait par la matière ; or, s’agissant d’êtres immatériels, cela n’est pas possible ; il ne peut donc y en avoir qu’un seul par espèce24.

28Si la science du Moyen Âge et la métaphysique qui s’y rapportait sont caduques – la fin de l’astronomie médiévale et de son modèle de sphères concentriques tournant autour de la Terre a sonné le glas des intelligences séparées des philosophes –, la grande synthèse thomasienne a bien résisté, à sa façon et dans certains milieux du moins, en ses principes et tendances fondamentales à l’épreuve du temps, et fait toujours office de doctrine officielle de l’Église catholique pour ce qui est du rapport entre la foi et les sciences.

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Notes

1 Aristote, Métaphysique, Livre Λ, 1072 b sq., trad. française M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, 2008, p. 392 sq.

2 Cf. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1986, p. 243.

3 Aristote, De l’âme, III, 430 a 10 sq., trad. française R. Bodéüs, Paris, 1993, p. 228.

4 Cf. A. de Libera, « Pour Averroès », in Averroès, L’Islam et la raison, trad. française M. Geoffroy, Paris, 2000.

5 Cf. L. Bianchi, « Loquens ut naturalis », in L. Bianchi et E. Randi (éd.), Vérités dissonantes, Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg, 1993.

6 Auteur chrétien anonyme de traités de théologie mystique, de culture grecque, qui écrit aux alentours du vie siècle.

7 Cf. E. Wéber, Nature, singularité et devenir de la personne humaine chez Thomas d’Aquin, Paris, 2018, p. 221-249.

8 La première partie est traduite en français : Moïse Maïmonide, Le livre de la connaissance, trad. V. Nikiprowetsky et A. Zaoui, Paris, 2013.

9 Moïse Maïmonide, Le guide des égarés, trad. française S. Munk, Paris, 2012.

10 Cf. A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide, un dialogue exemplaire, Paris, 1988.

11 Moïse Maïmonide, Le guide…, op. cit., p. 528-529.

12 Moïse Maïmonide, Le guide…, ibid., p. 192.

13 Par exemple Isaac Albalag et Moïse de Narbonne, cf. M.-R. Hayoun et A. de Libera, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1991.

14 Cf. A. de Libera, Raison et foi, archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, 2003.

15 Cf. A. de Libera, Métaphysique et noétique : Albert le Grand, Paris, 2005.

16 Albert le Grand, De anima, III, tr. 3, c. 10, cité dans K. Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart, les sources arabes de la « mystique » allemande, Paris, 2008, p. 76.

17 Albert le Grand, Le traité du flux, trad. française S. Milazzo, Paris, 2013, p. 63.

18 E. Gilson, Le thomisme, introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris, 2020.

19 Thomas d’Aquin, Les substances séparées, trad. française N. Blanc, Paris, 2017, p. 65.

20 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 50, art. 3, ad. 3, trad. française A.-M. Roguet, Paris, 1984, p. 515.

21 Cf. R. Imbach et A. Oliva, La philosophie de Thomas d’Aquin, Paris, 2016.

22 Thomas d’Aquin, Commentaire sur le traité De l’âme d’Aristote, Livre III, ch. IV, trad. française J.-M. Vernier, Paris, 2007, p. 359-360.

23 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, des origines patristiques à la fin du xive siècle, t. 2, Paris, 1976, p. 539-540.

24 Cf. A. de Libera, Raison et foi…, op. cit., p. 221-230.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexander Eniline, « Anges de la Bible et intelligences séparées des philosophes : incompatibilité, convergence ou superposition ? Moïse Maïmonide, Albert le Grand et Thomas d’Aquin »Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 14 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 13 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/cem/21278 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1346p

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Auteur

Alexander Eniline

Doctorant en philosophie médiévale à l’université de Genève

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Droits d’auteur

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