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Substances angéliques et démoniaques : entre diverses traditions

L’acquis et l’inné. La connaissance angélique selon Thomas d’Aquin et Grégoire de Rimini

Clarisse Reynard

Texte intégral

  • 1 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 54, art. 5, trad. française A. M. Roguet, Paris, 1984-1986 (...)

Il n’y a donc, parmi les facultés de l’âme, que l’intelligence et la volonté qui puissent leur convenir. Averroès enseigne la même chose lorsqu’il dit que les substances séparées se composent d’intelligence et de volonté. Il est d’ailleurs conforme à l’ordre de l’univers que la créature intellectuelle la plus élevée soit intellectuelle entièrement et non pas seulement en partie, comme l’est notre âme. C’est pour cette raison […] qu’on appelle les anges des intelligences et des esprits1.

  • 2 Sur cet aspect-ci, on se réfèrera avec profit à la contribution d’Alexander Eniline dans ce volume.
  • 3 Telle est notamment la thèse de D. Perler, à laquelle nous nous joignons. Voir D. Perler, « Thought (...)

1Dans le monde médiéval latin, l’ange est un sujet de questionnements philosophiques majeurs. Créature spirituelle, intermédiaire entre Dieu et les êtres humains, la figure scripturaire de l’ange ou la figure philosophique de la substance séparée2, partage plusieurs caractéristiques avec l’âme humaine – en particulier lorsque celle-ci est séparée du corps après la mort. C’est notamment le cas du vouloir et de l’intellection, comme l’indique la citation mise en exergue. Cela étant, la réflexion sur la volonté ou l’intellect angélique, sur les modalités d’une bonne action ou d’une pensée droite, permet d’éclairer la nature de facultés ou d’opérations qui sont également des opérations humaines3. Hors du champ proprement théologique, l’ange a donc également sa place : il joue le rôle de catalyseur des réflexions sur l’esprit. Penser l’ange et ses capacités permet en quelque sorte une prise de distance ; cette réflexion offre d’envisager certaines facultés et opérations dans leur perfection : qu’est-ce qu’une volonté parfaite ? Une intelligence sans erreur ? Qu’est-ce que cela peut signifier ? C’est notamment en pensant les créatures incorporelles et, conséquemment, plus parfaites sans être pour autant divines, que les médiévaux ajusteront leur conception de la condition et des capacités humaines.

  • 4 Cette question s’avère particulièrement intéressante et problématique lorsqu’on envisage le cas des (...)
  • 5 Sur Thomas d’Aquin, voir notamment T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d (...)
  • 6 Pour plus de détail sur la position de Grégoire de Rimini à l’égard de la connaissance angélique, o (...)

2Si les anges sont responsables des mouvements célestes, ils sont également des sujets de connaissance. En quoi leur connaissance diffère-t-elle de la nôtre ? Porte-t-elle sur les mêmes objets ? Est-elle acquise plus rapidement que la connaissance humaine ? Est-elle soumise à l’erreur4 ? Ces questions n’auront de cesse de susciter des discussions. Comme on le verra, la difficulté réside précisément dans le statut intermédiaire de l’ange : faut-il accentuer son état de créature et, ce faisant, le rapprocher de l’homme ou, au contraire, faut-il se focaliser sur sa perfection et sur sa proximité à Dieu ? Pour concrétiser ces interrogations, on propose de se pencher sur l’apport philosophique de deux penseurs à la question de la modalité de la connaissance angélique des corps : le dominicain Thomas d’Aquin (1225-1274) et l’augustin Grégoire de Rimini (1300-1358). Si la position de Thomas est bien connue, celle de Grégoire n’a été que peu étudiée5. À noter, également, que Grégoire critique explicitement Thomas avant de présenter sa position. Comme on le verra, la connaissance des corps ne va pas sans poser problème, sachant que les anges, êtres dépourvus d’organes, ne peuvent percevoir les réalités corporelles. Après une brève présentation des auteurs, on reviendra sur quelques notions essentielles relatives à l’explication médiévale de la connaissance humaine. Suivront l’exposé thomasien de la connaissance angélique et les critiques formulées à son encontre par Grégoire de Rimini6. Étant donné le contexte interdisciplinaire du présent volume, cette brève étude a été pensée comme une introduction générale à la question des modalités de la connaissance humaine et angélique des corps dans la pensée médiévale.

1. Contexte

3Auteur majeur du xiiie siècle – siècle de la redécouverte latine du corpus aristotélicien –, Thomas d’Aquin, dominicain italien, élève d’Albert le Grand, fut essentiellement actif à l’université de Paris. Il a développé une théorie de la connaissance très riche, qui intègre savamment Aristote. Surnommé le « Docteur angélique », il a également consacré de nombreuses pages à l’angélologie et, notamment, à la connaissance des anges. Il en traite dans son Commentaire des Sentences – sa thèse de doctorat –, le De veritate, le Traité sur les créatures spirituelles, la Somme contre les Gentils et la Somme théologique. Si les sources sont nombreuses, on se focalisera ici sur quelques questions de la Somme théologique, un manuel conçu comme une propédeutique à l’étude de la théologie.

4Pour sa part, Grégoire de Rimini, né en Italie, fréquente lui aussi l’université parisienne, où il achève son commentaire des Sentences vers 1340. Membre de l’ordre des Ermites de saint Augustin – comme Gilles de Rome –, il est à Paris et, en théologie, l’un des porte-voix de plusieurs auteurs anglais, dont Guillaume d’Ockham et Adam Wodeham. Représentant du nominalisme parisien, Grégoire se situe, en quelque sorte, à la jonction des doctrines parisiennes et oxoniennes du début du xive siècle : il cite volontiers Pierre Auriol (actif à Paris) et, justement, Ockham ou Wodeham (actifs à Oxford). À partir des sources qu’il discute, il élabore une pensée propre. Sur la question des anges, ses interlocuteurs sont Scot et Ockham, mais, fait plutôt rare, aussi et surtout Thomas d’Aquin lorsqu’il s’agit de la connaissance angélique des corps. Le dominicain était probablement resté une référence sur cette question d’angélologie ; à titre de comparaison, Grégoire ne le cite jamais lorsqu’il traite de la connaissance humaine.

2. La connaissance humaine

  • 7 Aristote écrit : « […] ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme – et, par là, j’entends ce qui perm (...)

5Avant d’examiner la connaissance angélique et ses spécificités, on propose de revenir sur quelques questions relatives aux modalités de la connaissance humaine. Par exemple, comment rendre compte du fait que mon intellect – immatériel et, par définition, associé à aucun organe corporel – puisse saisir quelque chose du monde extérieur – corporel ? D’abord, comment se peut-il que je sois capable de tirer, via mes sens, une représentation d’un objet singulier ? Et comment puis-je ensuite élaborer cette représentation particulière, issue d’un objet corporel, pour que mon intellect puisse le saisir sous la forme d’un concept ? S’intéresser à ces questions revient à se pencher sur le problème de l’intentionnalité, à savoir le fait que mes actes mentaux puissent représenter ou porter sur quelque chose, un corps extérieur par exemple. Mais ces questions en soulèvent d’autres, peut-être plus épineuses encore : quelle est la nature du lien entre mes sens – par exemple la vue et l’organe qui lui est associé – et l’intellect qui, chez les auteurs médiévaux ayant lu Aristote, est caractérisé par son incorporéité7 ? Poser cette question équivaut à s’interroger, d’une part à l’intérieur de l’âme humaine, sur le lien entre les facultés cognitives – le sens, mais aussi l’imagination, la mémoire, etc. et l’intellect – et, d’autre part, sur la façon dont s’articulent l’œil et la faculté de la vue, soit le corps et l’âme.

  • 8 Sur la réception médiévale du De anima, on pourra consulter à profit S. de Boer, The Science of the (...)
  • 9 La notion d’espèce (species) est particulièrement délicate à définir, notamment parce qu’il y a pou (...)
  • 10 Le modèle aristotélicien de la connaissance sensible et ses réinterprétations médiévales ont donné (...)
  • 11 « Il faut donc nécessairement que, dans l’âme aussi, se retrouvent ces différences. Et c’est ainsi (...)
  • 12 Comme l’écrit Thomas d’Aquin : « Le propre de l’intellect agent est d’illuminer, non un autre être (...)

6Le point de départ de plusieurs de ces réflexions se trouve sans conteste au sein du traité De l’âme (De anima) d’Aristote. S’il pose peut-être plus de questions qu’il ne fournit de réponses, le De anima propose, en sus d’une caractérisation de l’âme comme principe de vie, une explication du processus cognitif de la perception à l’intellection et à la formation des concepts8. En bref, d’après Aristote, le processus de connaissance consiste en une certaine forme d’assimilation du sujet à l’objet et ce, à tous les niveaux. Au niveau sensible d’abord, connaître consiste à recevoir, via l’organe sensoriel, la forme ou l’espèce (species) sensible9, c’est-à-dire la détermination d’un objet. L’âme en forme une représentation, soit une nouvelle espèce, via le sens commun qui collecte et unifie les différentes espèces reçues des sens externes – vue, odorat, etc. Ainsi, la saisie de la couleur par ma vue, celle de la dureté par mon toucher, celle de telle odeur par mon odorat, etc., sont associées par le sens commun pour former la représentation mentale de cet objet particulier. Cette représentation est ensuite conservée par la mémoire10. Elle parviendra à l’intellect, mais transformée, épurée de ses caractéristiques particulières. Or, cette transformation est expliquée ainsi par Aristote : l’intellect peut tout recevoir – on parle alors d’intellect patient – et il peut aussi tout produire – et on parle d’intellect agent11. Pour épurer l’espèce sensible issue de l’imagination et en faire une espèce intelligible qui puisse être saisie par l’intellect patient, il faut qu’intervienne l’intellect agent12. Celui-ci abstrait les composantes sensibles de l’espèce pour ne garder que les caractéristiques communes, universelles. Une fois l’espèce intelligible complétée, elle est imprimée sur l’intellect en puissance – qui peut devenir toutes choses et qui s’assimile donc à l’objet de connaissance. L’intellect devient, en quelque sorte, l’objet qu’il connaît.

  • 13 À noter que ce modèle aristotélicien, faisant la part belle à la réceptivité de l’âme, s’oppose au (...)

7La théorie aristotélicienne du processus cognitif se caractérise donc par l’importance de la réception et de l’assimilation. L’âme est avant tout réceptive à l’égard du monde extérieur. Des sensations, elle tire des espèces, des images ou des représentations. Elle les épure progressivement de sorte qu’elles puissent être saisies par l’intellect qui s’assimile à elles. En d’autres termes, la connaissance vient, en quelque sorte, des objets sensibles et elle est transformée, adaptée, travaillée par l’âme, de façon à devenir de plus en plus abstraite et spirituelle13.

3. La connaissance angélique

3.1. Thomas d’Aquin

  • 14 En complément à ce qui a été dit ci-dessus (note 5), sur la connaissance angélique chez Thomas, on (...)
  • 15 Dans la Somme, Thomas débute par une analyse de Dieu, et poursuit avec celle de ses créatures – ang (...)

8Dans la Somme théologique, Thomas d’Aquin consacre cinq questions (q. 54-58) à la connaissance angélique14. Celles-ci traitent, notamment, des facultés à l’œuvre, du moyen par lequel l’ange connaît, des objets de la connaissance des anges, de la possibilité d’erreur. Ces questions sont enchâssées dans une partie plus large dédiée aux anges et aux démons (q. 50-64) : sont analysées la nature des anges (q. 50), leur rapport avec les corps (q. 51), leur rapport au lieu et au mouvement local (q. 52-53). Après l’analyse de leur cognition, Thomas s’attaque à leur volonté (q. 59), à ce qu’ils aiment (q. 60), à leur création (q. 61), puis à leur gloire ou leur châtiment (q. 62-64). Il procède donc à une analyse globale de la nature, du statut et des caractéristiques propres aux anges avant de traiter de la nature humaine15.

  • 16 Voir par exemple Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 84, art. 2, arg. 2.

9La cognition angélique soulève, outre des questionnements communs à la cognition envisagée dans sa globalité, des difficultés qui lui sont propres. On peut, à titre d’illustration, se pencher sur l’éventuelle similitude entre connaissance humaine et connaissance angélique. Or, comme mentionné dans l’introduction, si la connaissance humaine des corps ne va pas sans interrogations, son pendant angélique apparaît d’autant plus problématique dans la mesure où les médiévaux latins, suivant Aristote, tendent à partir du principe que le semblable connaît le semblable – simile simili cognoscatur16. Suivant ce principe, comme les anges sont incorporels, comment expliquer qu’ils connaissent les corps ? Par ailleurs, comment expliquer qu’ils soient informés des événements contingents à l’œuvre dans le monde corporel, par exemple, des événements qui surgissent dans la vie des êtres humains ? Or, il semble qu’il faille rendre compte du fait que les anges puissent connaître les corps et leurs modifications. Les anges, en effet, peuvent être amenés à intervenir dans le monde corporel et doivent, par conséquent, connaître en détail l’objet, le lieu, le temps et les circonstances de leur action. Thomas écrit, en effet :

  • 17 Somme théologique, I, q. 57, art. 2, op. cit., p. 543. La version latine dit : « Si autem singulari (...)

Si les anges ne connaissaient pas les singuliers, ils ne pourraient exercer aucune providence vis-à-vis des activités du monde, puisque toute action a pour principe un être singulier. Cela irait contre cette parole de l’Ecclésiaste (5, 5) : « Ne dis pas devant l’ange que tu as péché par inadvertance. » Cette négation contredit aussi les enseignements des philosophes, d’après lesquels les anges meuvent les sphères célestes par leur intelligence et leur volonté17.

10Étant donné leur capacité d’action et la part active qu’ils peuvent prendre à l’exercice de la providence divine, les anges ont donc besoin d’une connaissance des corps particuliers (q. 57, art. 1-2) et de leur évolution dans le temps et dans le lieu, une connaissance qui paraît difficile à expliquer. Enfin, comme on s’en rendra aisément compte en consultant la liste des articles concernés de la Somme théologique, se pose également la question des prérogatives de la capacité angélique de connaître. L’ange, au vu de son statut de créature spirituelle, a-t-il des avantages cognitifs ? Peut-il connaître l’avenir (q. 57, art. 3) ? Peut-il connaître les pensées des cœurs – c’est-à-dire les pensées inexprimées (q. 57, art. 4) ? L’ensemble des mystères de la grâce (q. 57, art. 5) ? Plusieurs objets simultanément (q. 58 art. 2) ? N’est-il pas soumis à l’erreur (q. 58, art. 5) ? En d’autres termes, le questionnement de la supériorité de l’ange sur l’homme porte, notamment, sur ses facultés cognitives (q. 54, art. 4), sur son objet – la connaissance de l’avenir ou des mystères théologiques –, sur sa rapidité – une connaissance simultanée de plusieurs objets –, sur sa fiabilité – une connaissance exempte d’erreur.

  • 18 Thomas écrit : « Les espèces par lesquelles les anges produisent leur acte d’intellection ne sont p (...)
  • 19 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 58, art. 1, op. cit., p. 549-550.
  • 20 « Omnia intelligentia plena est formis ». Voir Liber de causis, éd. A. Pattin, Tijdschrift voor fil (...)

11Dans la Somme théologique, I, q. 55, art. 2, Thomas expose la façon dont les anges connaissent les êtres qui leur sont inférieurs. Or, hormis la mention d’espèce (species), très peu d’éléments rapprochent la connaissance humaine de la connaissance angélique. Se demandant si « les espèces sont connaturelles aux anges ou reçues des choses » (q. 55, art. 2), l’Aquinate tranche rapidement en faveur de la connaturalité des espèces. Cela signifie que les anges, une fois créés, contiennent en eux tous les moyens de connaissance dont ils auront besoin pour connaître telle ou telle chose18. En les créant, Dieu les a dotés des modèles de toutes les choses, modèles éternellement présents en Lui. Puisque les anges n’ont pas d’organe, ni d’imagination, ni aucune faculté sensitive, ils ne peuvent avoir de connaissance sensible. Comment expliquer leur connaissance intellectuelle ? D’après Thomas, celle-ci s’explique par la conversion vers ces espèces connaturelles19. En cela, Thomas suit l’enseignement du Livre des causes (Liber de causis), traité néoplatonicien dont le Xe théorème veut que « Toute intelligence soit pleine de formes20 ».

12Cette thèse n’est pas sans difficulté. Dans la conception aristotélicienne, en effet, dans laquelle se meut Thomas, la connaissance intellectuelle est une connaissance abstraite, générale et conceptuelle. Or, on l’a dit, les anges peuvent être amenés à agir sur les corps. Dans cette perspective, ils doivent non seulement comprendre le concept, mais également les individus. Thomas explique ainsi ce type de connaissance :

  • 21 Somme théologique, I, q. 57. art. 2, op. cit., p. 544. « sicut a Deo effluunt res ut subsistant in (...)

Comme les choses émanent de Dieu pour subsister dans leur nature propre, elles en émanent aussi pour exister dans la connaissance angélique. Or il est évident que les choses émanent de Dieu non seulement en ce qui relève de la nature universelle, mais aussi de ce qui est principe d’individuation. Car Dieu est cause de toute la substance de la chose, de sa matière aussi bien que de sa forme, et il connaît les choses selon qu’il les cause, puisque c’est sa science qui est cause des choses […]. Donc, de même que Dieu, par son essence, grâce à laquelle il cause tout, est la similitude de tout, et de même que par elle il connaît tout, les natures universelles aussi bien que la singularité ; ainsi les anges, par les espèces que Dieu leur infuse, connaissent les choses dans leur singularité, en tant que ces espèces sont aussi des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu21.

13La connaissance angélique des individus se rapproche de la connaissance que Dieu en a, dans le sens où toutes deux ne passent pas par l’objet corporel. La connaissance divine est connaissance de la substance de Dieu, qui contient tout ce qui est ; la connaissance angélique est connaissance des singuliers et des universaux par les idées divines, les modèles et les archétypes. Ces idées sont ontologiquement supérieures aux corps : elles sont leur principe de connaissance et d’existence. Thomas écrit :

  • 22 Somme théologique, I, q. 55, art. 2, ad 1, op. cit., p. 536. ; « […] in mente Angeli sunt similitud (...)

Les similitudes des choses sont effectivement dans l’esprit des anges, sans être, pour autant, tirées des créatures ; elles viennent de Dieu qui est cause des créatures et en qui préexistent les similitudes des choses22.

14Pour schématiser, on peut comparer la connaissance angélique des corps à la connaissance de leur plan de construction – à la fois globaux et propres à chacun –, continuellement mis à jour. Cette actualisation perpétuelle permet d’expliquer que les anges connaissent ce que vous êtes présentement en train de lire, le lieu où vous vous trouvez, etc., à partir de ces espèces innées. Puisque l’ange ne peut connaître les futurs contingents, les événements qui dépendent de la volonté humaine – par exemple le fait que, demain, je choisirai de téléphoner à telle personne –, d’après la position thomasienne, les espèces intelligibles angéliques innées se modifient en fonction de ce qui se produit dans le monde sensible pour y correspondre. La connaissance angélique s’actualise donc pour correspondre à l’état de fait du monde corporel.

3.2. La critique de Grégoire de Rimini

15Plus d’un demi-siècle après sa mort, la théorie de la conception de la connaissance angélique de Thomas d’Aquin continuera d’être citée et critiquée, comme on le voit chez Grégoire de Rimini. Quels sont les points d’achoppement ? Pour le savoir, revenons à quelques-uns des extraits mentionnés par Grégoire, qui rappelle cinq arguments tirés des articles précités de la Somme. Il commence par rappeler l’argument suivant :

  • 23 Somme théologique, I, q. 55, art. 2, op. cit., p. 536. « Sic enim oportet intelligere distinctionem (...)

On doit […] concevoir la distinction et l’ordre des substances spirituelles comme la distinction et l’ordre des choses corporelles. Les corps supérieurs ont, par nature, une puissance totalement achevée par la forme, tandis que dans les corps inférieurs la puissance de la matière n’est pas totalement achevée par la forme, mais reçoit, sous l’action d’un agent, tantôt une forme et tantôt une autre. De même, les substances intellectuelles inférieures, les âmes humaines, ont une puissance intellectuelle qui, par nature, n’est pas complète, mais se complète et se perfectionne successivement par les espèces intelligibles qu’elles reçoivent des choses. Au contraire, dans les substances spirituelles supérieures, dans les anges, la puissance intellectuelle est, par nature, complétée et perfectionnée en ce qu’elles ont des espèces intelligibles connaturelles leur permettant de porter leur intelligence sur tout ce qu’elles peuvent naturellement connaître23.

16L’argument de Thomas propose une analogie entre les corps célestes – c’est-à-dire, dans la cosmologie aristotélicienne, les corps situés au-delà de la sphère de la Lune –, et les anges – soit les intelligences séparées –, tous deux caractérisés par leur perfection. Plus précisément, c’est la matière des corps qui est comparée à la puissance intellective. De même que, contrairement aux corps inférieurs, la matière des corps célestes n’est plus soumise aux changements, de même la faculté intellective des anges est déjà parfaite. Pour le dire autrement, aux changements subis par la matière des corps inférieurs correspondent, dans l’analogie de Thomas, les changements subis par la faculté intellectuelle. En tant qu’appartenant à des créatures imparfaites, cette matière et cette faculté sont soumises à des déterminations ou perfections successives – contrairement à l’intelligence angélique ou au corps céleste, tous deux caractérisés par leur stabilité.

17La critique de Grégoire porte sur la définition de la perfection. En quoi corps célestes et intelligences angéliques sont-ils plus parfaits ? Il distingue deux possibilités : il peut s’agir d’une perfection substantielle [a], mais celle-ci n’a rien à voir avec les espèces concréées, c’est-à-dire les représentations angéliques innées – les anges peuvent être parfaits en tant qu’anges sans posséder ces espèces d’origine divine – ; ou il peut aussi s’agir d’une perfection accidentelle [b] et, dans ce cas, l’analogie ne permet pas d’affirmer que les intelligences angéliques possèdent une telle stabilité, puisque les corps célestes, autre versant de la comparaison, subissent des changements et perfections accidentelles – par exemple, ils ne dispensent pas la lumière eux-mêmes, mais dépendent d’autres pour cela et, conséquemment, sont tantôt illuminés, tantôt ne le sont pas.

  • 24 À noter que Thomas s’accorderait probablement sur ce point avec Grégoire, lui qui affirme que « les (...)

18Cette seule critique suffirait à montrer le cœur du désaccord : les espèces concréées. La critique de Grégoire porte essentiellement sur deux points : la connaissance des singuliers corporels s’effectuant indépendamment d’eux [1] et l’impossibilité de saisir de nouvelles espèces [2]. Prenons ces deux aspects successivement. Pour ce qui est de [1], d’après Thomas, on l’a dit, les anges ont une connaissance des singuliers et celle-ci ne passe pas par ces singuliers eux-mêmes, mais par les espèces concréées, d’origine divine. Or, Grégoire refuse de scinder pareillement [a], l’objet corporel réellement existant dans le monde sensible, de [b], la connaissance que l’ange en a. Il affirme, suivant Ockham, que la seule façon de connaître ce singulier-ci, c’est de détenir une espèce qui provient de lui. Suivant cette logique, avec les espèces provenant de Dieu, on ne peut saisir que quelque chose qui se rapporte à Dieu et non les singuliers sensibles24. Grégoire écrit :

  • 25 « Dicit [Ockham] enim in suo Secundo in illa quaestione “Utrum angelus intelligat alia a se per ess (...)

En effet, [Ockham] dit, dans son deuxième livre des Sentences, en réponse à la question « est-ce que l’ange intellige autre chose que soi par son essence ou par ses espèces ? » […] : « Bien que, si elle était posée, l’intellection ou l’espèce serait également assimilée à plusieurs individus, cependant, de par sa nature, elle se borne [determinat sibi] à conduire l’intellect dans la connaissance de l’objet par lequel elle a été partiellement causée, parce qu’ainsi elle se borne [determinat sibi] à être causée par cet objet, et ne peut être causée par un autre25. »

  • 26 Grégoire écrit : « La première conclusion est que la connaissance intuitive, que l’ange a naturelle (...)
  • 27 Chez Grégoire, comme chez Duns Scot, le premier niveau d’abstraction est celui de l’existence. La c (...)

19Cela étant, Grégoire explique la connaissance angélique suivant le schéma de la connaissance humaine. L’intellect angélique se forge une connaissance des singuliers matériels à partir d’eux26. Pour parler comme Grégoire, on peut dire que les singuliers matériels sont au moins cause efficiente partielle de la connaissance que les anges en ont. Par ailleurs, tous les niveaux de connaissance ne requièrent pas la présence de l’espèce chez Grégoire : l’espèce n’intervient dans le processus cognitif que lorsque l’objet est absent – c’est-à-dire dans les cas de connaissance abstractive et non dans la connaissance intuitive27. Autrement dit, l’espèce est le résultat d’un acte de connaissance (intuitive) antérieur.

20L’autre critique majeure adressée aux espèces concréées, soit la critique [2], est celle de l’impossibilité angélique d’acquérir de nouvelles espèces. Par ailleurs, cette impossibilité met en doute les modalités angéliques de la connaissance des futurs contingents. Si l’ange possède, en effet, dès sa création, l’ensemble des moyens de connaissance dont il aura besoin, comment se fait-il qu’il ne connaisse pas l’avenir, à l’instar de Dieu ? Ou comment expliquer qu’il connaisse le présent ? D’après Grégoire, la conception thomasienne des espèces concréées n’est pas satisfaisante pour ce qui est d’expliquer l’actualisation de la connaissance en temps réel. Grégoire écrit :

  • 28 « […] vel quandocumque angelus aliquod singulare de novo apprehendit, deus illi speciem illius infu (...)

[…] si chaque fois que l’ange appréhende à nouveau un singulier, Dieu lui infuse son espèce, ceci est possible, mais ne semble pas se produire de manière vraisemblable. Et ce, parce que, naturellement et par ses facultés propres données par Dieu, et avec l’implication de Dieu selon l’influence commune, notre âme associée au corps ou séparée peut acquérir de telles espèces. Or, l’ange n’est pas moins parfait que notre âme selon la nature28.

  • 29 D. Piché, La condamnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, introduction et commentaire,(...)

21En somme, si pour Grégoire la solution de Thomas est possible, elle n’est pas vraisemblable. Pour le dire autrement, suivant le modèle thomasien, la connaissance angélique serait trop dépendante du concours divin. Dans cette perspective, elle paraît manquer d’autonomie précisément parce qu’elle ne peut se contenter de la présence des objets à connaître, mais qu’elle emprunte une autre voie : celle de Dieu et des espèces concréées. Dans cette mesure, la connaissance angélique s’avère moins parfaite que sa variante humaine. Cette seconde critique grégorienne paraît rejoindre la condamnation parisienne de 1277, une condamnation qui a fait date dans l’histoire de la philosophie. Édictée par Étienne Tempier, évêque de Paris, à l’encontre de certaines formes d’aristotélisme, elle condamnait plusieurs thèses relatives à l’angélologie et notamment celle qui veut que « l’ange n’intellige rien de nouveau29 ». Cette thèse, que les censeurs n’ont pas forcément directement associée à Thomas d’Aquin, se laisse pourtant reconduire à l’enseignement du dominicain sur les espèces concréées. Si l’ange, en effet, possède, dès sa création, tous les moyens de connaissance à proprement parler, il n’apprend rien de nouveau, mais ne fait qu’actualiser telle ou telle connaissance.

  • 30 Un tel questionnement se rapproche du deuxième argument de Thomas d’Aquin rappelé par Grégoire de R (...)

22À l’inverse de Thomas, Grégoire soutient donc que les anges connaissent les objets directement, et que leur connaissance progresse au fur et à mesure de leurs intellections. Les objets sont cause efficiente partielle de la connaissance que les anges en ont, les espèces concréées n’ayant pas voix au chapitre. Cela ne pose-t-il pas problème ? Si l’on revient à notre question initiale, comment l’ange peut-il connaître quelque chose de corporel, alors qu’il n’a, contrairement à l’homme, rien à faire avec le corps ? Comment cette saisie peut-elle parfaire sa connaissance30 ? Grégoire écrit :

  • 31 « […] non dico quod angeli recipiant per corpora tales perfectiones, sed dico quod a corporibus sic (...)

[…] je ne dis pas que les anges reçoivent de telles perfections [au moyen] des corps, mais je dis que « ils reçoivent ces perfections » de la part des corps en tant qu’objets et causes efficientes partielles de leur connaissance31.

23Autrement dit, même si l’ange doit se rapporter aux corps pour les connaître, ce n’est pas leur dimension corporelle qui le parfait, mais bien leur détermination formelle en tant que celle-ci est séparée du corps dans le processus cognitif angélique. En d’autres termes, ce n’est pas le corps en tant que corps qui permet à l’ange d’en avoir une connaissance, mais bien le corps en tant qu’il est déterminé par telle ou telle forme. Cela nous ramène au processus cognitif humain évoqué ci-dessus : si l’âme humaine est supérieure aux corps sensibles qu’elle connaît – comme le veut notamment Augustin –, alors, pareillement, on ne peut dire que c’est la matière sensible qui agit sur les organes des sens, puis sur les différentes composantes de l’âme jusqu’à l’intellect.

24Opposé aux espèces concréées de la théorie thomasienne, Grégoire rapproche la connaissance angélique de la connaissance humaine. Quelles sont alors les prérogatives de l’ange ? Il est plus difficile ici de répondre à cette question. L’ange semble étonnamment proche de l’esprit humain, en ce qui concerne la connaissance.

4. Conclusion

  • 32 Ockham, bien plus radical que Grégoire par exemple, élimine tout à fait l’espèce (species) du proce (...)
  • 33 Grégoire écrit : « Puisque nous ne pouvons pas chercher rationnellement ce qui en est de la connais (...)
  • 34 Nous tenons à remercier les éditrices et éditeurs du présent volume pour leurs relectures attentive (...)

25De Thomas d’Aquin à Grégoire de Rimini, les priorités ont changé, en tout cas pour ce qui est de notre objet d’étude. Si Thomas tient surtout à exprimer la supériorité de l’ange sur l’âme humaine et le reste du créé, Grégoire paraît soucieux de rendre compte de ses dimensions finies : l’apprentissage progressif, la constitution d’un patrimoine cognitif mobilisable – les espèces acquises. Pareillement, là où Thomas articulait l’intelligence angélique à l’esprit divin – via les espèces concréées –, Grégoire s’attache à rétablir le lien de cette intelligence aux choses du monde. Ce retournement de situation est probablement dû à plusieurs facteurs. On en mentionnera trois. D’abord, entre nos deux auteurs, la conception de la connaissance humaine subit une importante évolution. D’après Thomas d’Aquin, suivant Aristote, l’intellect n’a pas d’accès direct au singulier, mais seulement un accès indirect. Or, avec Jean Duns Scot, d’abord, puis Guillaume d’Ockham ensuite, via la doctrine de la connaissance intuitive, l’intellect humain gagne un accès direct au singulier32. Ce premier élément explique en partie le fait que Grégoire, à la suite d’Ockham, soit moins soucieux d’harmoniser le connaissant au connu. Il y a ensuite un second élément présent sous la plume de Grégoire et qui relève plutôt de la méthodologie : le point de départ de l’analyse grégorienne du processus cognitif angélique n’est autre que la connaissance humaine33. Enfin, on peut également retrouver, dans la doctrine grégorienne, l’impact de la condamnation parisienne. Après Thomas, peu nombreux seront les penseurs qui défendront les espèces concréées au sein de l’intellect angélique. Cette proximité nouvelle entre intellect humain et angélique a probablement contribué à renforcer l’idée selon laquelle l’angélologie permettrait d’éclairer les opérations cognitives humaines et la nature de l’intellect34.

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Notes

1 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 54, art. 5, trad. française A. M. Roguet, Paris, 1984-1986, p. 533. La version latine dit : « Unde de viribus animae non possunt eis competere nisi intellectus et voluntas. Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys., quod substantiae separatae dividuntur in intellectum et voluntatem. Et hoc convenit ordini universi, ut suprema creatura intellectualis sit totaliter intellectiva ; et non secundum partem, ut anima nostra. Et propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus et mentes, ut supra dictum est », cf. Summa theologiae, Prima pars a quaestione L ad quaestionem LXIV, Ia, q. 54, a. 5, s. c., in Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 5, Rome 1889.

2 Sur cet aspect-ci, on se réfèrera avec profit à la contribution d’Alexander Eniline dans ce volume.

3 Telle est notamment la thèse de D. Perler, à laquelle nous nous joignons. Voir D. Perler, « Thoughts Experiments : The Methodological Function of Angels in Late Medieval Epistemology », in I. Iribarren et M. Lenz (dir.), Angels in Medieval Philosophical Inquiry. Their Function and Significance, Farnham, 2007, p. 143-154.

4 Cette question s’avère particulièrement intéressante et problématique lorsqu’on envisage le cas des démons, dont il ne sera pas ici spécifiquement question. Ceux-ci partagent avec les anges un même statut. Les penseurs médiévaux auront à cœur d’expliquer en quoi les uns font fausse route, tandis que les autres ne commettent pas d’erreur. Sur cette question, voir par exemple Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 58, art. 5, op. cit., p. 553-554.

5 Sur Thomas d’Aquin, voir notamment T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, Paris, 2002. Sur le langage angélique chez Grégoire de Rimini, voir C. Marmo, « Gregorio da Rimini : Segni, linguaggio e conoscenza. Il pensiero umano tra cani dialettici e angeli introversi », in Gregorio da Rimini filosofo, Rimini, 2003, p. 127-154 ; voir également B. Roling, Locutio angelica. Die Diskussion der Engelsprache als Antizipation eine Sprechakttheorie im Mittelalter und Früher Neuzeit, Leiden, 2008, p. 270-276.

6 Pour plus de détail sur la position de Grégoire de Rimini à l’égard de la connaissance angélique, on pourra consulter C. Reynard, « De l’homme à l’ange, au-delà de Thomas d’Aquin. L’acquisition du savoir selon Grégoire de Rimini », in V. Braekman et A. Petagine (dir.), Les anges dans la philosophie médiévale et moderne. Études offertes à Tiziana Suarez-Nani, Rome, 2023, p. 281-297.

7 Aristote écrit : « […] ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme – et, par là, j’entends ce qui permet à l’âme de réfléchir et de se former des idées – n’est effectivement aucune des réalités avant de penser. C’est pourquoi, en bonne logique, elle ne se trouve pas non plus mêlée au corps. Car elle aurait alors une qualité, devenant ou chaude ou froide, et elle disposerait de quelque organe, comme la faculté sensitive, alors qu’en fait, elle n’en a aucun », cf. Aristote, De l’âme, III, 429a22-26, trad. R. Bodéüs, in Aristote, Œuvres complètes, éd. P. Pellegrin, Paris, 2014, p. 1026.

8 Sur la réception médiévale du De anima, on pourra consulter à profit S. de Boer, The Science of the Soul. The Commentary Tradition on Aristotle’s De anima, c. 1260-1360, Leuven, 2013. Sur l’explication médiévale des processus cognitifs humains, on peut également se référer à l’étude de R. Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge, 1997.

9 La notion d’espèce (species) est particulièrement délicate à définir, notamment parce qu’il y a pour les médiévaux plusieurs degrés d’espèce. Le premier degré est l’espèce sensible, qui émane de l’objet et qui est reçue par l’organe du sens ; il y a un second degré d’espèce sensible, épuré, incorporel, qui est formé à l’intérieur de l’âme et qui est transmis par les sens internes (sens commun, imagination, etc.). Enfin, il y a l’espèce intelligible, une espèce purement spirituelle cette fois, qui est ce que reçoit l’intellect. Reste que l’espèce, à chaque niveau, est définie comme un moyen de connaissance ; c’est ce qui permet de connaître un objet. Sur la notion d’espèce, voir K. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundation of Semantics 1250-1345, Leiden, 1988, et L. Spruit, Species intelligibilis. From Perception to Knowledge, t. 1 (Classical Roots and Medieval Discussions), Leiden, 1994.

10 Le modèle aristotélicien de la connaissance sensible et ses réinterprétations médiévales ont donné lieu à de très nombreuses études. On peut notamment mentionner celles de C. Di Martino, Ratio particularis. La doctrine des sens internes d’Avicenne à Thomas d’Aquin, Paris, 2008 et de J. A. Tellkamp, Sinne, Gegenstände und Sensibilia. Zur Wahrnehmungslehre des Thomas von Aquin, Leiden, 1999.

11 « Il faut donc nécessairement que, dans l’âme aussi, se retrouvent ces différences. Et c’est ainsi qu’il y a, d’un côté, l’intelligence caractérisée par le fait qu’elle devient toutes choses, et, de l’autre, celle qui se caractérise par le fait qu’elle produit toutes choses, comme une sorte d’état comparable à la lumière. […] Et cette intelligence est séparée, sans mélange et impassible, puisqu’elle est substantiellement activité. Toujours, en effet, ce qui produit surpasse en dignité ce qui subit et le principe surpasse la matière », cf. Aristote, De l’âme, III, 5, 430a 12-20, op. cit., p. 1028.

12 Comme l’écrit Thomas d’Aquin : « Le propre de l’intellect agent est d’illuminer, non un autre être intelligent, mais les objets intelligibles, en les rendant, par l’abstraction, intelligibles en acte. Quant à l’intellect possible, sa nature est d’être en puissance aux natures intelligibles et de les saisir ensuite en acte », cf. Somme théologique, I, q. 54, art. 4, ad 2, op. cit., p. 533 ; « intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem, sed intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea intelligibilia actu. Ad intellectum autem possibilem pertinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium, et quandoque fieri actu », cf. Summa Theologiae…, op. cit.

13 À noter que ce modèle aristotélicien, faisant la part belle à la réceptivité de l’âme, s’oppose au modèle augustinien, lequel accentue son activité. Dans ce second modèle, c’est l’âme qui se tourne vers le monde extérieur et choisit de se focaliser sur tel ou tel aspect du monde et non le monde qui s’imprime en elle. Au xiiie siècle, des penseurs comme Henri de Gand ou Pierre de Jean Olivi, par exemple, privilégieront le modèle augustinien. Sur ce point, voir K. Tachau, Vision and Certitude…, op. cit., p. 28-54.

14 En complément à ce qui a été dit ci-dessus (note 5), sur la connaissance angélique chez Thomas, on consultera avec profit l’étude précitée de T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, Paris, 2002, ainsi que les études suivantes : H. Goris, « Angelic Knowledge in Aquinas and Bonaventure », in T. Hoffmann (éd.), A Companion to Angels in Medieval Philosophy, Leiden, 2012, p. 149-185 ; S. T. Bonino, Angels and Demons. A Catholic Introduction, Washington, 2016, p. 131-151.

15 Dans la Somme, Thomas débute par une analyse de Dieu, et poursuit avec celle de ses créatures – anges et êtres humains – pour ensuite traiter du Christ et de son rôle de médiateur, dans la perspective d’un retour des créatures à Dieu. Cet ouvrage reproduit donc le schéma émanatiste suivant : créées par Dieu, les créatures retournent à Lui. Comme précisé ci-dessus (note 4), les anges partagent avec les démons le même statut ontologique ; ils se situent, pour ainsi dire, au même niveau, sauf que les uns sont bons, parce que tournés vers Dieu, et les autres mauvais.

16 Voir par exemple Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 84, art. 2, arg. 2.

17 Somme théologique, I, q. 57, art. 2, op. cit., p. 543. La version latine dit : « Si autem singularium notitiam non haberent, nullam providentiam habere possent de his quae in hoc mundo aguntur ; cum actus singularium sint. Et hoc est contra illud quod dicitur Eccle. V, ne dicas coram Angelo, non est providentia. Secundo, etiam derogat philosophiae documentis, secundum quae ponuntur Angeli motores caelestium orbium, et quod eos moveant secundum intellectum et voluntatem », cf. Summa theologiae…, op. cit.

18 Thomas écrit : « Les espèces par lesquelles les anges produisent leur acte d’intellection ne sont pas tirées des choses, mais sont connaturelles aux anges », cf. Somme théologique, I, q. 55, art. 2., op. cit., p. 536.

19 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 58, art. 1, op. cit., p. 549-550.

20 « Omnia intelligentia plena est formis ». Voir Liber de causis, éd. A. Pattin, Tijdschrift voor filosofie, 28, 1966, p. 90-203.

21 Somme théologique, I, q. 57. art. 2, op. cit., p. 544. « sicut a Deo effluunt res ut subsistant in propriis naturis, ita etiam ut sint in cognitione angelica. Manifestum est autem quod a Deo effluit in rebus non solum illud quod ad naturam universalem pertinet, sed etiam ea quae sunt individuationis principia, est enim causa totius substantiae rei, et quantum ad materiam et quantum ad formam. Et secundum quod causat, sic et cognoscit, quia scientia eius est causa rei […]. Sicut igitur Deus per essentiam suam, per quam omnia causat, est similitudo omnium, et per eam omnia cognoscit non solum quantum ad naturas universales, sed etiam quantum ad singularitatem ; ita Angeli per species a Deo inditas, res cognoscunt non solum quantum ad naturam universalem, sed etiam secundum earum singularitatem, inquantum sunt quaedam repraesentationes multiplicatae illius unicae et simplicis essentiae », cf. Summa theologia…, op. cit.

22 Somme théologique, I, q. 55, art. 2, ad 1, op. cit., p. 536. ; « […] in mente Angeli sunt similitudines creaturarum, non quidem ab ipsis creaturis acceptae, sed a Deo, qui est creaturarum causa, et in quo primo similitudines rerum existunt », cf. Summa theologiae…, op. cit.

23 Somme théologique, I, q. 55, art. 2, op. cit., p. 536. « Sic enim oportet intelligere distinctionem et ordinem spiritualium substantiarum, sicut est distinctio et ordo corporalium. Suprema autem corpora habent potentiam in sui natura totaliter perfectam per formam, in corporibus autem inferioribus potentia materiae non totaliter perficitur per formam, sed accipit nunc unam, nunc aliam formam, ab aliquo agente. Similiter et inferiores substantiae intellectivae, scilicet animae humanae, habent potentiam intellectivam non completam naturaliter ; sed completur in eis successive, per hoc quod accipiunt species intelligibiles a rebus. Potentia vero intellectiva in substantiis spiritualibus superioribus, idest in Angelis, naturaliter completa est per species intelligibiles, inquantum habent species intelligibiles connaturales ad omnia intelligenda quae naturaliter cognoscere possunt », cf. Summa theologiae…, op. cit.

24 À noter que Thomas s’accorderait probablement sur ce point avec Grégoire, lui qui affirme que « les anges, par les espèces que Dieu leur infuse, connaissent les choses dans leur singularité, en tant que ces espèces sont aussi des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu », cf. Somme théologique, I, q. 57, art. 2, op. cit., p. 544 (extrait cité ci-dessus). Toutefois, leur désaccord s’explique ainsi : Grégoire, à la suite d’Ockham, fait plus de cas du singulier en tant que tel que ne le faisait Thomas. Conséquemment, d’après Grégoire, on ne peut se passer du singulier dans le processus cognitif angélique.

25 « Dicit [Ockham] enim in suo Secundo in illa quaestione “Utrum angelus intelligat alia a se per essentiam suam, vel per species” […] : “Licet intellectio vel species, si poneretur, aequaliter assimiletur multis individuis, tamen ex natura sua determinat sibi quod ducat intellectum in cognitionem illius obiecti a quo partialiter causatur, quia ita determinat sibi causari ab illo obiecto, quod non potest causari ab alio” », citation de Guillaume d’Ockham, in Grégoire de Rimini, In 2 Sent., Dist. 9-10, q. 1, Additio 42a, dans Grégoire de Rimini, Lectura super Primum et Secundum Sententiarum, t. 5, Super secundum (dist. 6-18), éd. A. D. Trapp, Berlin, 1979, p. 216. C’est nous qui traduisons et soulignons.

26 Grégoire écrit : « La première conclusion est que la connaissance intuitive, que l’ange a naturellement d’une certaine chose, il la saisit de la chose qui est connue intuitivement. » « Prima conclusio est quod notitiam intuitivam, quam naturaliter habet angelus de re alia, accipit a re intuitive nota per illam », voir Grégoire de Rimini, In 2 Sent., ibid., Dist. 7, q. 5, art. 1, p. 195. Notre traduction.

27 Chez Grégoire, comme chez Duns Scot, le premier niveau d’abstraction est celui de l’existence. La connaissance abstractive peut donc désigner la connaissance d’un objet absent, et non forcément une connaissance conceptuelle, comme cela aurait été le cas avec l’abstraction thomasienne.

28 « […] vel quandocumque angelus aliquod singulare de novo apprehendit, deus illi speciem illius infundit, quod, quamvis sit possibile, non tamen sic contingere verisimile est, eo quod naturaliter et virtute propria sibi a deo tributa, et eo sibi coagente secundum communem influentiam tantum, anima nostra et coniuncta et separata possit tales species acquirere. Constat autem quod non minus perfectus est angelus secundum naturam quam anima nostra », cf. Grégoire de Rimini, In 2 Sent., op. cit., Dist. 7, q. 5, p. 197-198. Notre traduction.

29 D. Piché, La condamnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, introduction et commentaire, Paris, 1999, n° 76 et 103. Sur la condamnation, voir ibid. et R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain, 1977.

30 Un tel questionnement se rapproche du deuxième argument de Thomas d’Aquin rappelé par Grégoire de Rimini. Voir Grégoire de Rimini, In 2 Sent., op. cit., Dist. 7, q. 5, p. 198-199.

31 « […] non dico quod angeli recipiant per corpora tales perfectiones, sed dico quod a corporibus sicut ab obiectis et efficientibus partialiter suae notitiae », cf. Grégoire de Rimini, In 2 Sent., ibid., Dist. 7, q. 5, p. 198-199. Notre traduction.

32 Ockham, bien plus radical que Grégoire par exemple, élimine tout à fait l’espèce (species) du processus cognitif, si bien que disparaissent les médiations entre intellect et objet singulier. Sur la connaissance intellectuelle humaine chez Grégoire de Rimini, voir notamment C. Girard, « Universals in Gregory of Rimini’s Sentences Commentary », in L. Cesalli et F. Amerini (dir.), Universals in the Fourteenth Century, Pise, 2017, p. 241-266.

33 Grégoire écrit : « Puisque nous ne pouvons pas chercher rationnellement ce qui en est de la connaissance et du mode de connaître de l’ange, sauf à partir de ce que nous connaissons/expérimentons en nous […] ». « Quoniam de notitia ac modo cognoscendi angelorum non possumus aliquid investigare per rationem nisi ex his, quae cognoscimus in nobis […] », cf. Grégoire de Rimini, In 2 Sent., op. cit., Dist. 7, q. 2, p. 72. Notre traduction.

34 Nous tenons à remercier les éditrices et éditeurs du présent volume pour leurs relectures attentives.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clarisse Reynard, « L’acquis et l’inné. La connaissance angélique selon Thomas d’Aquin et Grégoire de Rimini »Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 14 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 13 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/cem/21393 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1346q

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Auteur

Clarisse Reynard

Assistante doctorante en philosophie médiévale à l’université de Genève

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Droits d’auteur

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