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Substances angéliques et démoniaques : entre diverses traditions

Du rire et des pleurs des anges et des diables en islam selon les hadiths

Samia Touati

Texte intégral

1. Angélologie et démonologie en islam

  • 1 Selon le calcul des savants de Kūfa, suivant l’avis de l’imam ‘Alī b. Abī Ṭālib, calcul sur lequel (...)
  • 2 Un hadith (de l’arabe ḥadī) est un récit composé de deux parties : une chaîne de transmission (san (...)
  • 3 Pour les musulmans sunnites, un « compagnon » (ṣaḥābī, fém. ṣaḥābiyya, pl. ṣaḥāba, fém. pl. ṣaḥābiy (...)

1La religion musulmane dans son courant majoritaire, le sunnisme, puise ses croyances et ses pratiques à deux sources scripturaires principales : le Coran, considéré comme la parole de Dieu révélée à Muḥammad au cours des vingt-trois ans de sa mission prophétique et composé de 6 232 versets1, et la Sunna ou tradition prophétique, constituée de dizaines de milliers de hadiths2 ou récits retraçant les dires et les faits et gestes attribués au Prophète et/ou à ses compagnons3.

2Le présent article s’interrogera sur ce que disent les hadiths de deux aspects de la corporalité et de l’émotivité de deux catégories de créatures décrites dans ces textes que sont les anges et les démons : le rire et les pleurs. En tant que manifestations corporelles, sonores ou visuelles, ces deux actions de rire et de pleurer permettent d’explorer le champ, si peu étudié, des émotions et de leurs expressions physiques chez des créatures aux corps très différents de ceux de l’espèce humaine.

  • 4 Le Coran narre quelques exemples où des anges se sont manifestés sous forme humaine, se montrant à (...)
  • 5 Bien que la théologie musulmane classique ne reconnaisse pas de catégorie d’« anges déchus », l’his (...)
  • 6 Singulier : shayān, proche sémantiquement et phonétiquement de Satan. Les lexicographes arabes fon (...)
  • 7 Voir à son propos A. J. Wensinck et L. Gardet, « Iblīs », in Encyclopédie de l’Islam en ligne, Leyd (...)

3Rappelons qu’en islam, les textes évoquent l’existence aux côtés des êtres humains de deux espèces, que les corps subtils rendent invisibles à l’œil humain (sauf exception4) : les anges, créés de lumière et réputés impeccables (sauf exception5), et les djinns, créés de feu – ou de fumée de feu – et dotés, comme les humains, du libre arbitre, les rendant capables de faire le bien comme le mal. Or, ceux parmi les djinns qui se montrent les plus rebelles sont appelés shayāṭīn6 : diables ou démons, dont le plus illustre est Iblīs7, celui qui refusa d’exécuter l’ordre divin de se prosterner devant Adam.

  • 8 Ces piliers de la foi constituent les fondements de l’orthodoxie ou les éléments constitutifs des p (...)
  • 9 Voir par exemple les versets (II:177), (II:285) et (IV:136).
  • 10 Extrait d’un hadith remontant à ‘Umar b. al-Khaṭṭāb, rapporté par Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Beyrouth, 2 (...)

4La croyance aux anges constitue en théologie musulmane l’un des six piliers de la foi [imān]8, dont l’importance est réitérée dans de nombreux versets coraniques9 et traditions prophétiques. Selon un célèbre hadith, il est dit : « la foi c’est de croire en Dieu [1], ses anges [2], ses messagers [3], ses livres [4] et au Jour dernier [5]. C’est aussi de croire au destin [6], en bien comme en mal10. » Les anges tiennent ici la deuxième place parmi ces « piliers » du credo musulman.

5Pourtant, à voir les développements ultérieurs des recherches académiques sur l’islam, on ne peut que partager le constat de Stephen Burge sur l’intérêt relativement limité que l’angélologie musulmane a suscité. S. Burge, qui a consacré aux anges sa thèse de doctorat en 2009, puis une monographie publiée en 2012, écrit :

  • 11 S. R. Burge, Angels in Islam : Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī’s Al-Ḥabā’ik fī akhbār al-malā’ik, New York (...)

In general, the study of angels in Islam has been quite restrictive, with scholars only looking at angels as and when necessary. Angels have rarely been the primary focus of research and any discussion of them tends to be incidental to other wider issues. The study of angels has also been largely compartmentalized into specific areas : eschatology, Qur’ānic studies, exegesis, the mi’rāj literature, theology, philosophy and so on11.

6Cette remarque est vraie, même dans les discussions théologiques classiques des érudits musulmans, puisque de nombreuses informations et interrogations relatives aux anges se trouvent dispersées dans des traités et écrits n’abordant cet aspect que de manière souvent anecdotique et secondaire. L’angélologie musulmane apparaît dès lors à la fois profuse et fort éparse. Rares, en effet, sont les ouvrages classiques qui lui sont exclusivement dédiés, alors que les sources scripturaires primaires – le Coran et les recueils de hadiths – et la littérature secondaire les commentant – traités de théologie, exégèses, récits hagiographiques, etc. – regorgent d’innombrables références directes aux anges.

  • 12 Parmi les ouvrages classiques les plus célèbres sur la ruse du diable, celui d’Ibn al-Jawzī († 1201 (...)
  • 13 Le plus connu d’entre eux est le livre de l’érudit égyptien J.-D. al-Suyūṭī (1445-1505), al-Ḥabā’ (...)
  • 14 Voir, par exemple : ‘U. S. al-Ashqar, ‘Ālam al-malā’ika al-abrār et M. ’ĀshŪr, ‘Ālam al-Malā’ika : (...)

7Par ailleurs, la connaissance du monde des anges semble, même dans la littérature religieuse traditionnelle et les écrits populaires, considérablement moins développée que celle du monde des djinns et des démons pour lequel existe une abondante production exégétique, jurisprudentielle ou moralisatrice : les ruses du diable y sont décrites comme pour mieux les éviter, les ouvrages consacrés aux forces occultes et aux moyens de les conjurer sont légion12. Au contraire, s’agissant des anges, les œuvres classiques les ayant traités, plus ou moins exclusivement, sont rares13, peu connues et circulent beaucoup moins dans les librairies populaires, tout comme les monographies plus récentes sur les anges en langue arabe14.

  • 15 W. Eickmann, Die Angelologie und Dämonologie des Korans im Vergleich zu der Engel- und Geisterlehre (...)
  • 16 P. A. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Leipzig, 1928.
  • 17 L’intérêt d’H. Corbin pour l’angélologie s’est porté plus particulièrement sur les courants mystico (...)

8Il apparaît donc que parmi les six piliers du credo musulman, l’étude des anges demeure quelque peu le parent pauvre des recherches islamologiques, où les anciens travaux de Walther Eickmann15, puis de Paul Arno Eichler16, sont restés longtemps sans postérité en termes de monographie, à l’exception de l’intérêt notoire d’Henry Corbin (1903-1978) pour l’angélologie, sujet qui infuse profondément toute son œuvre17.

  • 18 S. R. Burge, Angels in Islam…, op. cit. Il consacre son premier chapitre, « Angels in Classical Isl (...)
  • 19 J. Hatem, L’ange, le mal et la contingence, Paris, 2018.
  • 20 P. Lory, La dignité de l’Homme face aux anges, aux animaux et aux djinns, Paris, 2018. Voir égaleme (...)
  • 21 S. Kuehn, S. Leder et H.-P. Pökel (éd.), The Intermediate Worlds of Angels. Islamic Representations (...)

9De multiples articles recensés par S. Burge dans son introduction ont émaillé les publications académiques18, en s’interrogeant tantôt sur les liens et influences entre les sources musulmanes et les textes et légendes d’autres traditions et religions concernant les anges, tantôt sur certains aspects de l’angélologie dans les récits de la genèse ou eschatologiques, mais c’est surtout son livre de 2012 qui enrichit le domaine en se penchant plus particulièrement sur les hadiths. D’autre part, l’articulation philosophique entre néoplatonisme et angélologie musulmane, dans la continuation des travaux d’H. Corbin, inspire à Jad Hatem un ouvrage publié en 201819, année où Pierre Lory publie également un livre s’interrogeant sur ce qui fait l’humanité de l’être humain et sa dignité par rapport aux autres créatures : anges, djinns et animaux20. L’année suivante voit l’apparition d’un ouvrage collectif réunissant de nombreuses contributions sur l’angélologie en islam et au Moyen-Orient plus globalement21.

10Comme pour ne pas succomber au déséquilibre décrit ci-dessus entre le traitement fait aux anges et celui réservé aux démons dans la littérature existante, les récits abordant les anges seront plus détaillés que la partie démonologique. Cet article se divisera donc en deux parties. La première consacrée aux anges se développera en deux points : leur rire d’une part, puis l’absence de celui-ci, allant du renfrognement jusqu’aux pleurs d’autre part. Il en sera de même pour la seconde partie dédiée aux démons, qui abordera d’abord les pleurs des diables avant de s’arrêter sur leur rire.

2. Les anges

11Les créatures sublimes et subtiles que sont les anges restent dans la croyance musulmane enveloppées de mystères, tant les détails les concernant ne sont pas faciles à trouver à cause de leur grande dispersion dans les sources scripturaires, même si un regain d’attention pour l’angélologie se remarque récemment dans l’augmentation relative du nombre de travaux qui y sont consacrés.

12Avant d’aborder la question au centre de la présente contribution, à savoir le rire et les pleurs des anges, il est plus que judicieux de rappeler que la tradition musulmane considère que l’immense majorité de la création divine est constituée d’anges, de tailles et d’importance multiples, ayant chacun une ou plusieurs tâches bien définies.

  • 22 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 14, hadith n° 18, rapporté par Abu al-Shaykh d’après Ibn ‘Abbās. Le hadith fa (...)
  • 23 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 14, récit n° 19, rapporté par Abû al-Shaykh d’après al-Hakam ; il ne s’agit p (...)
  • 24 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 12, hadith n° 9, rapporté par Abû al-Shaykh d’après ‘Â’isha. Ce hadith est ég (...)

13Ainsi, un hadith affirme : « Il n’y a point de créatures de Dieu plus nombreuses que les anges. Chaque chose qui croît possède un ange qui s’en occupe22. » Un autre texte ajoute : « Les anges descendent [sur terre] plus nombreux que les fils d’Adam et les fils d’Iblīs. Ils énumèrent chaque goutte [d’eau], où elle tombe et qui bénéficiera de la plante qui poussera grâce à elle23. » De même, un autre hadith annonce qu’il n’y a pas une seule place au ciel qui ne soit occupée par un ange qui prie, soit en se prosternant soit en se mettant debout24.

  • 25 Hadith n° 2643 et suivants, Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Beyrouth, 2011, p. 1019.
  • 26 Auxquels fait référence le verset (LXXIX:1), selon les exégètes classiques.
  • 27 Auxquels fait référence le verset (LXVII:8), entre autres. L’ange Mālik est le gardien en chef de l (...)
  • 28 Le verset (XIII:11) les mentionne.
  • 29 Ce sont les anges scribes mentionnés dans le verset (LXXX:15).

14D’autres textes révèlent que certains anges sont chargés de souffler la vie dans les fœtus25, tandis que d’autres s’occupent de cueillir les âmes au moment de la mort26. Ce sont des anges qui gardent l’enfer27 et ce sont également des anges qui gardent le paradis. Certains anges entourent l’être humain, par-devant et par-derrière, afin de le protéger28, tandis que d’autres sont chargés d’inscrire ses bonnes et mauvaises actions29, etc.

  • 30 La théologie musulmane classique ne considère pas les anges comme dépourvus de corps, mais comme de (...)

15Tous ces récits confèrent aux anges la qualité d’agents exécuteurs de la volonté divine. De là, il est permis de s’interroger sur la part de subjectivité et d’émotivité qui leur incombe durant l’exercice de leurs fonctions. Le choix du rire et des pleurs comme manifestations emblématiques de l’émotion permet d’entrevoir que les sources scripturaires dessinent le portrait de créatures tout à fait capables d’éprouver des sentiments et même de les exprimer corporellement. Les textes, en effet, attribuent aux anges, comme aux diables, la possibilité de prendre des formes corporelles diverses, contrairement à l’humain qui est restreint à une seule forme30.

16Si le texte coranique reste assez vague sur les expressions physiques des émotions des anges, puisqu’il n’est nulle part fait mention explicite d’un ange qui rit ou qui pleure, les hadiths, eux, permettent de percevoir discrètement le rire des anges ainsi que leurs pleurs.

2.1. Le rire des anges

  • 31 Voir, à propos de Jibrīl, les notices qui lui sont consacrées dans l’Encyclopédie de l’Islam (Leyde (...)

17C’est dans la Sīra d’Ibn Hishām († 834), la plus célèbre œuvre apologétique relatant la vie du prophète Muḥammad, que l’on retrouve un hadith évoquant l’épisode du « voyage nocturne et de l’ascension » (isrā’ wa mi’rāj), donnant une indication explicite sur le rire des anges. La narration de cet épisode important de la vie du Prophète regorge de nombreux événements et rencontres extraordinaires que Muḥammad aurait vécus en compagnie de l’ange Jibrīl (Gabriel)31, son guide durant ce périple, avec lequel le dialogue est engagé pour comprendre la signification des éléments rencontrés.

18En lien avec notre question, voici le texte d’un hadith attribué au prophète Muḥammad qui aurait dit :

  • 32 En langue arabe, la racine -h-k, signifiant le rire, englobe le sens de « sourire », de sorte que (...)
  • 33 Ibn Hishām, al-Sīra al-nabawiyya, éd. ‘U. ’A.-S. Tadmurī, Beyrouth,1990, t. 2, p. 54. Ce hadith est (...)

Les anges m’ont reçu lorsque j’étais arrivé au ciel le plus bas. Chaque ange ne me rencontrait qu’en riant32 tout resplendissant [ḍāhikan mustabshiran], ne disant que du bien et ne faisant que des invocations demandant le bien, jusqu’à ce que je rencontre un ange parmi eux qui me dit les mêmes paroles que les autres et me fit les mêmes invocations, sauf qu’il n’était pas souriant et je n’ai pas vu de sa part la même réjouissance que chez les autres.
— J’ai dit à Jibrīl : « Ô Jibrīl, qui est cet ange qui me dit les mêmes paroles que les autres anges mais sans sourire et sans que je voie de sa part la même réjouissance que celle des autres ? »
— Jibrīl me dit : « S’il devait sourire à quelqu’un avant toi ou à quelqu’un après toi il t’aurait souri. Mais lui ne sourit point. C’est Mālik, le gardien de l’enfer33. »

19Al-Suyūṭī rapporte dans son ouvrage consacré à l’ascension du Prophète un autre récit contenant cette même constatation à propos de l’absence de sourire de Mālik, l’ange gardien de l’enfer, contrairement à l’ensemble des autres anges croisés par le Prophète. Le hadith ajoute même un détail sur l’apparence humaine de cet ange au moment de cette rencontre :

  • 34 Suyūṭī, al-Āya al-kubrā fī shar qiat al-isrā, Damas, s. d., p. 12, rapporté par Ibn ‘Abī Hātim d (...)

— Le messager de Dieu dit à Jibrīl : « Pourquoi à chaque fois que je rencontrais des habitants du ciel [les anges et les âmes humaines sublimes] ils me souhaitaient la bienvenue en me souriant [dahikū ilayya] à l’exception d’un seul homme que j’ai salué et qui a répondu à mes salutations en me souhaitant la bienvenue mais sans me sourire ? »
— Jibrīl dit : « Ô Muḥammad c’était Mālik, le gardien de la Géhenne, il n’a plus ri depuis que celle-ci a été créée et s’il devait sourire à quelqu’un ce serait à toi34. »

  • 35 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 68, hadith n° 239, rapporté par Ibn Mardawayh, d’après ‘Umar.

20Cette manifestation anthropomorphique de Mālik, lors de la rencontre avec Muḥammad pendant son ascension, est également énoncée dans un autre hadith, où l’absence de rire ou de sourire du gardien de l’enfer va même jusqu’à marquer son visage par un renfrognement laissant transparaître la colère : « Lorsque l’on fit au messager de Dieu son voyage nocturne, il vit Mālik le gardien de l’enfer : ce fut un homme renfrogné dont la colère transparaît sur le visage35. »

  • 36 Les différentes versions de hadiths à propos de l’ange Mālik soulignent, en effet, le contraste ent (...)

21Il importe ici de souligner que ces récits font sortir l’absence notoire de rire chez l’ange gardien de l’enfer36, comme l’exception qui confirme la règle, à savoir que la totalité des anges croisés par le Prophète lors de ce voyage extraordinaire manifestait visiblement leur joie à sa rencontre en prenant une forme corporelle, dont le visage était riant ou du moins souriant.

  • 37 Ou d’un autre ange selon d’autres versions que l’on verra ultérieurement.

22Cette attitude angélique générale, où le rire est de mise, interroge sur la capacité des anges à éprouver des émotions et à les exprimer ; en l’occurrence, il s’agit ici de manifester de la joie associée à l’accueil d’un être cher. Cela interroge également sur le choix individuel et la capacité de chacun d’entre eux à se montrer joyeux, à l’exception remarquable de Mālik37, qui même s’il le voulait ne le pourrait pas, tant il ploie sous l’écrasante gravité de l’existence de l’enfer.

23La deuxième question que ces récits peuvent susciter porte sur le caractère exceptionnel ou général de ce rire angélique : s’agit-il d’un privilège exclusivement accordé au Prophète au moment de ce voyage sublime que d’être reçu dans les rires des anges ou plutôt d’une manifestation de joie à laquelle pourront aussi avoir droit d’autres créatures humaines et en d’autres circonstances ?

24Rien d’explicite dans le Coran ne permet de répondre à cette question. Toutefois, un passage coranique (XLI:30-32) donne matière à réfléchir sur les expressions de joie dont les anges pourraient faire montre à l’égard des bons croyants :

  • 38 J. Berque, Le Coran…, op. cit., p. 516.

30. Tandis que ceux qui disent : « Nous n’avons que Dieu pour Seigneur » et de plus vont dans la rectitude, les anges sur eux se posent : « N’ayez crainte ni deuil. Réjouissez-vous du Jardin qui vous fut promis.
31. Nous vous aurons protégés dans la vie d’ici-bas comme dans la vie dernière, où vous aurez ce à quoi votre âme aspire, où vous aurez ce à quoi vous pouvez prétendre
32. en prémices du Tout pardon, du Miséricordieux38. »

  • 39 Rapporté d’après al-Barā’ b. ’Āzib, n° 18063, par Aḥmad, Musnad, Le Caire, al-Matba’a al-maymaniyya (...)

25Il s’agit ici, en effet, d’annoncer, au moment du trépas, selon un avis majoritaire de l’exégèse traditionnelle, la bonne nouvelle au juste d’avoir mérité le paradis. Un hadith annonce que les anges chargés de reprendre les âmes se manifestent devant le croyant agonisant avec des visages « resplendissants semblables au soleil39 », d’où la croyance commune que le sourire final qui se dessine sur les lèvres d’un défunt vertueux dévoile subtilement un probable échange d’expressions de joie et de satisfaction entre lui et les anges qui l’entouraient à cet instant-là.

  • 40 Rapporté d’après Abū Hurayra, n° 4262, par Ibn Māja, Sunan, Riyad, 2015, p. 660.

26De plus, la suite de ce hadith et d’autres textes relatent l’ascension de l’âme du croyant après sa mort jusqu’au septième ciel, puis devant le trône de Dieu, avec une transposition des étapes marquant l’ascension céleste du Prophète dans l’épisode du mi’rāj, avec, à chaque ciel, des anges qui saluent l’impétrant et s’empressent de lui manifester un chaleureux accueil en prononçant des paroles affables : « Ô âme bonne qui habitait un corps bon, sors louangée et reçois la bonne nouvelle du repos éternel, des bonnes fragrances et d’un Seigneur non courroucé40 ! » Ces hadiths ne mentionnent explicitement ni rire ni sourire, mais l’idée générale qui s’en dégage le suggère fortement, car, comme il a été précédemment démontré, la disposition commune dans la réception réservée au Prophète par les anges lors de son ascension était l’expression d’un rire jovial.

2.2. L’abstention de rire, le renfrognement et les pleurs des anges

  • 41 Voir, à propos de cet ange, la notice qui lui est consacrée par A. J. Wensinck, « Mīkāl », Encyclop (...)

27Ainsi, la capacité à rire des anges semble être attestée par des hadiths, même si l’ange Mālik en semble dépourvu à titre exceptionnel. Cependant, des variations sur ce thème existent dans d’autres récits, où d’autres anges apparaissent comme ayant perdu l’aptitude à rire depuis la création de l’enfer. Il s’agit, selon différentes versions, tantôt de Jibrīl, tantôt de Mīkā’īl41 et tantôt de Isrāfīl, étant tous les trois des anges qui se démarquent par un rôle cosmogonique important.

28Dans les hadiths qui vont suivre, il s’agit textuellement d’une cessation de rire depuis la création de l’enfer, comme pour démontrer la gravité soudaine s’emparant des anges dès leur prise de conscience de l’existence d’un châtiment divin.

29Voici un premier texte qui s’inscrit dans la continuité des récits autour de l’ascension du Prophète et toujours en comparaison avec l’attitude générale d’un accueil angélique chaleureux manifestant des rires de joie :

  • 42 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 35, hadith n° 97, rapporté par al-Bayhaqī, Shu’ab al-Imān, d’après al-Muṭṭa (...)

— J’ai dit à Jibrīl : « Ô Jibrīl, pourquoi ne vois-je pas Isrāfīl rire, tandis qu’à chaque fois qu’un ange vint à ma rencontre je le voyais riant ? »
— Jibrīl dit : « Nous n’avons plus vu cet ange-là rire depuis que l’enfer a été créé42. »

30Ici, Isrāfīl – l’ange considéré comme celui qui porte le cor dans lequel il soufflera à la fin des temps pour permettre la résurrection finale des créatures avant le Jour dernier – est décrit par Jibrīl comme n’ayant plus été vu riant depuis la création de l’enfer. Cette formulation laisse supposer qu’il aurait pu avoir ri auparavant, ce qui le rend différent de la représentation faite de l’ange Mālik dans le premier hadith mentionné plus haut comme intrinsèquement incapable de rire.

31Dans le hadith suivant, rapporté également par Suyūṭī, on observe un changement de la part du protagoniste angélique se distinguant par l’absence du rire. Et même si cette narration ne semble pas avoir pour sujet l’ascension du Prophète, elle reste indéfinie dans le temps et le lieu. Dans ce récit, Muḥammad échange, comme dans le hadith précédent, avec Jibrīl, mais cette fois-ci à propos de Mīkā’īl :

  • 43 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 29, hadith n° 79. Suyūṭī le cite par le biais d’Abū al-Shaykh, d’après Anas. (...)

— Le messager de Dieu dit à Jibrīl : « Pourquoi n’ai-je jamais vu Mikā’īl rire ? »
— Jibrīl dit : « Mīkā’īl n’a plus ri depuis que l’enfer a été créé43. »

32La formulation de ce hadith laisse entendre que Muḥammad aurait vu Mikā’īl plusieurs fois, mais qu’à chaque rencontre, il n’a jamais perçu de rire. La question posée par Muḥammad sur l’absence du rire de Mikā’īl marque la singularité de son cas, qui devait contraster avec l’attitude habituelle des autres anges qui étaient tout sourire au moment de le rencontrer.

33Ce qui est plus surprenant, c’est que l’absence de rire est attribuée à Jibrīl lui-même dans deux autres versions de ces hadiths, où il s’agit également d’une cessation de rire concomitante à la création de l’enfer. La première version, plus longue, explique même que l’impact de cette attitude de la part de Jibrīl était tel que le Prophète lui-même cachait dorénavant ses molaires au moment de rire en couvrant sa bouche de ses mains. Ainsi, le hadith commence par évoquer cette nouvelle attitude du Prophète et la justification de celle-ci :

  • 44 Ibn al-Qaysarānī, Dhakhīrat al-Huffāz, Riyad, 1996, t. 3, p. 1752, d’après ‘Alī b. Abī Tālib, selon (...)

Le messager de Dieu mettait sa main devant sa bouche lorsqu’il riait, il disait : « J’ai entendu Jibrīl – paix sur lui – dire : — Je n’ai plus ri depuis que la Géhenne a été créée. »
Après cela, les molaires du Prophète n’ont plus été vues lors d’un rire jusqu’à ce que Dieu ait repris son âme44.

34Cette cessation de rire de la part de Jibrīl est également affirmée de manière plus concise dans une autre version, rapportée par Suyūṭī :

  • 45 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 27, hadith n° 73, rapporté par Amad, al-Zuhd, d’après Rabāḥ.

— Le Prophète dit à Jibrīl : « Tu ne viens à ma rencontre qu’avec des sourcils froncés ? »
— Jibrīl dit : « Je n’ai plus ri depuis que l’enfer a été créé45. »

35Cette version rejoint quelque peu la narration faite plus haut au sujet de l’ange Mālik, représenté comme un « homme renfrogné », avec le visage de l’ange de la révélation, Jibrīl marqué par un froncement de sourcils permanent dû à sa conscientisation de la création de l’enfer, qui l’empêche dorénavant de retrouver une expression moins austère.

36Ces deux hadiths, mettant en scène Jibrīl comme s’arrêtant de rire et fronçant les sourcils, introduisent un autre hadith, où il est question d’un degré supérieur dans la conscience de la dangerosité de l’enfer et le changement profond de disposition émotionnelle à l’égard de l’existence, tant et si bien que Jibrīl y est mentionné comme pleurant à cause de ce fait nouveau :

  • 46 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 25, hadith n° 67, rapporté par l’imam Aḥmad, al-Zuhd, d’après Abū ‘Imrān al-J (...)

Jibrīl vint voir le Prophète en pleurant.
— Le messager de Dieu lui dit : « Que te fait-il pleurer ? »
— Jibrīl dit : « Pourquoi ne pleuré-je pas ? Par Dieu ! Mes yeux ne se sont asséchés depuis que Dieu créa l’enfer, de crainte que je Lui désobéisse et qu’Il m’y jette46 ! »

37Contrairement aux hadiths précédents évoquant l’absence de rire d’un ange depuis la création de l’enfer, sans en donner clairement la raison, ce dernier récit se montre plus explicite sur la motivation personnelle de Jibrīl, qui craint pour lui-même de désobéir puis de se retrouver ainsi condamné à l’enfer.

38La crainte personnelle de subir un châtiment divin, qu’il s’agisse de l’enfer lui-même ou d’un quelconque retournement de situation dans lequel l’ange peut perdre sa position privilégiée auprès de Dieu, semble être un deuxième motif incitant les anges à pleurer, comme l’évoque le hadith où Jibrīl et Mikā’īl sont saisis de la faiblesse de leur statut devant l’omnipotence de Dieu et devant ses attributs relatifs à la mise en place de stratagèmes ou à l’usage de la ruse [makr] :

  • 47 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 25, hadith n° 66, rapporté par Abū al-Shaykh, d’après ‘Abd al-’Azīz b. Abī Ru (...)

Dieu regarda Jibrīl et Mikā’īl tandis qu’ils pleuraient tous les deux.
— Il leur dit : « Que vous fait-il pleurer alors que vous savez que Je ne commets point d’injustice ? »
— Ils dirent : « Ô Seigneur ! Nous ne pouvons guère nous sentir à l’abri de Ta ruse ! »
— Il dit : « C’est bien ainsi que vous devez agir car seul le perdant se sent à l’abri de Ma ruse47 ! »

39Ces hadiths sur les pleurs des anges, et notamment de Jibrīl et Mikā’īl, deux des plus importants, portent une charge affective particulièrement forte. Si des êtres aussi purs que les anges rapprochés craignent un changement de situation, voire de statut, à cause de la toute-puissance divine, qu’en serait-il des simples humains faillibles ?

40Ce dernier hadith rappelle également en filigrane le sort d’Iblīs qui, bien qu’il ne fût pas un ange mais un djinn, a été admis parmi le plérôme angélique concerné par l’ordre divin de se prosterner devant Adam, le premier être humain. Or Iblīs, si sûr de sa valeur personnelle, a osé désobéir à cette injonction divine, ce qui a causé sa perte. Sans y faire directement référence, ce dernier hadith évoquant « la ruse » de Dieu ou l’usage de « stratagème » de sa part, rappelle en effet cet épisode avec Iblīs, dont la faute d’orgueil et de vanité lui fait perdre en un seul geste tous les honneurs qu’il semblait avoir acquis.

3. Les diables

41Ainsi, Iblīs, naguère créature honorée et proche du divin, est damné à cause de sa rébellion et de son refus de se prosterner devant Adam, père de l’humanité, tel qu’il en reçut l’ordre. Jugeant que, comme il était créé de feu et Adam d’argile, il était supérieur à ce dernier, il jura d’égarer la progéniture d’Adam pour se venger de sa damnation. Cet épisode, relaté en de nombreux passages du Coran, annonce l’inimitié ontologique entre Iblīs, père ou chef des diables, et l’espèce humaine qui fut, pour lui, à l’origine de sa perte.

42De nombreux versets coraniques mettent en garde contre Satan « al-shaytān » et ses ruses, insistant sur l’animosité intrinsèque de cette créature et de ses suppôts à l’égard de l’espèce humaine. Iblīs, personnification du tentateur « al-gharūr », apparaît non seulement dans les récits relatifs à la Genèse, mais également dans ceux évoquant le Jour dernier. C’est en réalité après le jugement final de ce jour-là, qu’Iblīs annoncera, contre toute attente, à tous ceux qui l’avaient suivi – en lui ayant voué probablement un culte direct ou indirect – qu’il ne sera d’aucun secours pour eux, comme il n’avait en vérité aucun pouvoir sur eux, si ce n’est la simple suggestion.

3.1. Les pleurs des diables

  • 48 En référence au verset (XIV:22) : « et Satan dit, le décret une fois consommé : “Dieu vous a fait p (...)
  • 49 Voir le hadith rapporté par Ibn Abī Hātim, d’après ‘Uqba b. ’Āmir, cité dans l’exégèse d’Ibn Kathīr(...)

43Le Jour dernier, Iblīs prononcera le discours de la désillusion finale48, une fois que tout le monde aura pris sa place en enfer. Bien que le texte coranique lui-même ne le mentionne pas explicitement, les traditions exégétiques rapportent qu’à cette occasion, Iblīs, et tous ceux qui se trouvent en enfer à cause de lui, seront pris de gémissements et de pleurs49.

  • 50 Il s’agit d’une quinzaine de versets contenant ou le verbe « sajada » (se prosterner) ou de versets (...)

44Un hadith plus connu décrit également un autre moment durant lequel le diable pleure. Il s’agit ici d’un hadith prescriptif recommandant de pratiquer une prosternation lors de la lecture d’un des passages spécifiques du Coran marqués par le thème de la prosternation50. Concrètement, le musulman qui lit le Coran, ou qui l’entend de quelqu’un d’autre qui le récite, est censé poser son front par terre dans la position rituelle de la prosternation, qu’il ait été auparavant debout ou assis, récitant une formule spécifique à cette occasion. Cette « prosternation de récitation » [sujūd al-tilāwa] est seulement recommandée et non obligatoire. C’est un acte méritoire qu’il est bon de faire, mais ne pas le performer n’est pas considéré comme un péché.

45Vient alors ce hadith pour appuyer cette recommandation en rappelant au croyant cette animosité sempiternelle avec le diable. Le texte indique qu’effectuer une prosternation au moment de la récitation de l’un de ces passages marque une petite victoire contre le diable. Ce dernier se remémore, en voyant l’homme exécuter l’ordre divin de se prosterner, sa propre désobéissance :

  • 51 Rapporté d’après Abū Hurayra, n° 81, par Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Beyrouth, 2011, p. 51.

Lorsque le fils d’Adam lit [un verset de] prosternation et se prosterne, le diable s’isole pour pleurer en disant : « Malheur à moi ! Il fut ordonné au fils d’Adam de se prosterner et il le fit, il aura donc le paradis ; tandis qu’il m’a été ordonné de me prosterner et je refusai, j’aurai donc l’enfer51 ! »

46Ce récit permet de donner un poids supplémentaire à la recommandation de prosternation lors de la lecture des passages concernés en faisant revivre l’épisode de la désobéissance d’Iblis qui ne peut s’empêcher, comme la première fois, de continuer de se comparer à l’humain, cette fois-ci à son désavantage. Le désespoir du diable paraît patent, de sa condition de créature damnée lui revient en conscience, comme par contraste, à chaque fois qu’il est témoin d’un acte de prosternation de la part de son ennemi juré, l’humain. Il ne peut se retenir de manifester son malheur et se laisse emporter par les pleurs.

3.2. Le rire des diables

47Mais le diable, malgré sa damnation, ne fait pas que pleurer. Il lui arrive même de rire, et bien entendu, l’objet de ce rire vise l’être humain, cette créature qu’il a toujours considérée comme inférieure à lui et dont il jalouse l’avantage qui lui a été conféré par Dieu.

48La grande animosité qu’il nourrit à l’égard de l’espèce humaine, en effet, ne connaît aucun répit. Elle prend racine dans leur différence de nature : l’humain est créé d’argile – selon les versets coraniques –, peut recevoir l’Esprit [rūḥ], le souffle d’inspiration divine qui fait de l’humanité une espèce distinguée et anoblie, et se trouve conditionné par cette dualité – une matière de fabrication dense, mais perméable, lui permettant d’être le réceptacle d’une entité d’un ordre plus subtil. Iblīs et sa progéniture, des djinns créés de feu ou de fumée de feu, sont quant à eux constitués d’une nature moins dense et plus volatile, qui leur permet – du moins théoriquement – de « pénétrer » dans des corps plus épais, comme ceux des humains. Les diables semblent ainsi chercher à tirer parti de tout moment de faiblesse de l’être humain afin de le ridiculiser, comme pour se venger de l’humiliation originelle qui fut infligée à leur chef, Iblīs, à la suite de l’épisode fondateur de la prosternation.

49C’est donc en prenant en compte ce contexte qu’il faudrait comprendre les hadiths qui présentent le diable comme étant à l’origine du bâillement humain :

  • 52 Rapporté d’après Abū Hurayra, n° 6223, par Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Mansoura, 2003, p. 1273.

Certes Dieu aime l’éternuement et déteste le bâillement. […] Le bâillement vient du diable. Que l’homme s’en retienne donc autant qu’il le puisse, car lorsqu’il dit « ha ! », le diable rit de lui52.

50Une version légèrement différente de ce hadith annonce même que le diable profite du bâillement de l’homme qui ouvre grande sa bouche afin de s’introduire en lui. Le démon se met subséquemment à rire :

  • 53 C’est-à-dire, du fond du ventre de l’être humain. Ce hadith est rapporté d’après Abū Hurayra, n° 27 (...)

L’éternuement vient de Dieu et le bâillement du diable. Si l’un d’entre vous bâille, qu’il mette sa main devant sa bouche. S’il dit : « ha !… ha ! », le diable se met à rire du fond de son ventre53.

51À notre connaissance, le bâillement constitue la seule circonstance où les hadiths évoquent explicitement le rire des diables. Mais d’autres textes sous-entendent souvent le plaisir que ces créatures maléfiques éprouvent lorsqu’elles égarent les humains et se jouent d’eux, sans pour autant exprimer clairement que cela induirait un rire de leur part.

4. Conclusion

52L’exploration des textes fondateurs de la religion musulmane, et notamment des hadiths, met en relief le peuplement massif du monde par des créatures aux corps subtils invisibles à l’œil humain et dont l’existence intervient directement et à chaque instant dans la vie des fils d’Adam.

53Créatures douées de raison autant que l’être humain, mais ayant des natures physiques et métaphysiques distinctes, les anges et les diables partagent du moins avec les hommes une certaine corporalité et même une propension à éprouver émotions et sentiments, qui s’expriment par des signes tels que les larmes ou les rires.

54Concernant les anges, loin d’être des soldats passifs ou apathiques exécutant automatiquement les ordres divins, ils sont dépeints par les différents récits plutôt comme des êtres sensibles, sujets comme les humains aux contingences circonstancielles impliquant des changements de disposition émotionnelle. L’épisode coranique de la Genèse leur donne déjà la capacité à s’étonner (II:30), car les anges interrogent Dieu sur son projet de faire de l’Homme un lieutenant sur terre. Mais c’est surtout dans les hadiths que l’on découvre qu’ils sont à la fois capables de rire et de pleurer.

55Ainsi, les récits étayant le voyage céleste du Prophète recèlent d’indications sur la disposition générale des anges à rire de joie au moment de rencontrer Muḥammad, tandis que d’autres hadiths soulignent l’exception de Mālik, gardien de l’enfer, lequel semble dépourvu de cette capacité à rire. La création de l’enfer se retrouve au cœur d’autres textes mettant en scène parfois Jibrīl, parfois Mikā’īl, comme étant incapables de rire depuis cet événement. Ces deux anges rapprochés vont même jusqu’à pleurer de crainte de subir un changement brutal de situation et de tomber en disgrâce.

56Quant aux diables, et notamment leur chef, Iblīs, il n’est guère surprenant de constater leurs changements émotifs, puisque cela convient bien à leur rôle de tentateurs qui se jouent des humains et en rient, d’une part, mais qui se savent condamnés et en pleurent d’autre part. Ainsi, les hadiths évoquent leur rire au moment où l’humain faiblit et se trouve en proie au bâillement sans couvrir sa bouche, tandis qu’Iblīs pleure au moment où il est témoin d’un acte d’obéissance de l’être humain lui rappelant son propre péché, le refus de prosternation. De manière plus générale, Iblīs et ses suppôts seront saisis de violents pleurs interminables, disent les textes, lorsque leur condamnation finale et éternelle en enfer prendra effet le Jour dernier.

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Notes

1 Selon le calcul des savants de Kūfa, suivant l’avis de l’imam ‘Alī b. Abī Ṭālib, calcul sur lequel se fonde la majorité des éditions du Coran actuellement en circulation. À signaler que d’autres savants sont parvenus à des résultats différents, car un même verset peut parfois être comptabilisé autrement. Le présent article fait usage, lorsqu’il s’agit de citations coraniques, de la traduction en français de J. Berque, Le Coran : essai de traduction, Paris, 2002. Les versets sont référencés ici comme suit : entre parenthèses, le chiffre romain donne le numéro de la sourate, tandis que le chiffre arabe indique le numéro du verset ; les deux nombres sont séparés par deux points. Ainsi, par exemple, la référence (II:102) renvoie au verset 102 de la sourate II.

2 Un hadith (de l’arabe ḥadī) est un récit composé de deux parties : une chaîne de transmission (sanad) et le texte du récit proprement dit (matn). Tandis que le matn relate une parole ou un acte attribué au prophète lui-même, de manière directe ou indirecte (lorsque par exemple quelqu’un dit ou fait quelque chose et que Muḥammad acquiesce), le sanad (ou chaîne de transmission) comporte une série de noms propres, dont chacun atteste avoir reçu le récit de l’autre, jusqu’à remonter au compagnon (voir note suivante) ayant été le témoin direct. Selon certains critères, les spécialistes de culture traditionnelle versés dans l’étude de ces textes déterminent le degré d’authenticité des hadiths en examinant les deux parties qui le constituent. Depuis Tirmidhī († 892), on classifie trois niveaux d’appréciation de la validité du sanad : authentique (ṣaḥīḥ), bon ou acceptable (ḥasan), et faible (a’īf). Un quatrième niveau d’appréciation, le hadith dit « forgé » (mawdû’) frappe les textes considérés comme apocryphes et dont on conteste unanimement la validité.

3 Pour les musulmans sunnites, un « compagnon » (ṣaḥābī, fém. ṣaḥābiyya, pl. ṣaḥāba, fém. pl. ṣaḥābiyyāt) est une personne ayant cru au message de l’islam et ayant rencontré le Prophète, ne serait-ce qu’une fois dans sa vie. Les spécialistes traditionnels de hadiths les ont énumérés dans des ouvrages hagio-biographiques, en considérant qu’ils étaient au nombre de dix mille environ au moment du sermon de l’adieu du Prophète. Parmi eux, environ six mille sont considérés comme ayant transmis des hadiths collectés et compilés ultérieurement dans des recueils, entre la seconde moitié du iie siècle et la fin du iiie siècle de l’hégire (de la fin du viiie siècle jusqu’au début du xe siècle grégoriens). Les deux recueils de hadiths authentiques (Ṣaḥīḥ) les plus connus, et faisant autorité, sont ceux de Bukhārī († 870) et de Muslim († 875).

4 Le Coran narre quelques exemples où des anges se sont manifestés sous forme humaine, se montrant à Abraham et à sa femme au moment de leur annoncer la bonne nouvelle de la future grossesse, ou l’ange annonçant à Marie qu’elle donnera naissance à Jésus. Les hadiths relatent également d’autres épisodes où des anges interagissent avec des humains ordinaires, en prenant les traits de ceux-ci et en adoptant leurs expressions faciales variables au gré des circonstances. Quant aux diables, des hadiths rapportent des apparitions sous formes humaines ou animales.

5 Bien que la théologie musulmane classique ne reconnaisse pas de catégorie d’« anges déchus », l’histoire de Hārūt et de Mārūt, à laquelle le verset (II:102) fait elliptiquement allusion, pose la question de savoir si les anges sont capables de pécher en dehors du cas exceptionnel de ces deux anges. Voir à leur sujet : R. Tottoli, « Hārūt et Mārūt », in Encyclopaedia of Islam Three Online, Leyde, 2017, en ligne [https://referenceworks.brill.com/display/entries/EI3O/COM-30337.xml], ainsi que W. M. Brinner, « Hārūt and Mārūt », in J. D. McAuliffe (éd.), Encylopaedia of the Qur’ān Online, Leyde, 2018, en ligne [https://referenceworks.brill.com/display/entries/EQO/EQSIM-00186.xml], consulté le 20 février 2021. Le cas d’Iblīs, considéré comme un djinn et non pas comme un ange, ouvre également un grand lot d’interrogations.

6 Singulier : shayān, proche sémantiquement et phonétiquement de Satan. Les lexicographes arabes font dériver ce terme soit de la racine sh--n, qui porte le sens de « ce qui est éloigné », ou de la racine sh-y-t, qui signifie « se mettre exagérément en colère ». Il est à noter que le terme shayān, signifiant « diable » ou « démon », a une seconde acception en arabe, où il veut parfois dire « serpent ». Il est sans doute utile de noter que lorsque l’on parle du diable, en général, il peut s’agir d’Iblīs lui-même ou de n’importe quel autre démon parmi ses suppôts.

7 Voir à son propos A. J. Wensinck et L. Gardet, « Iblīs », in Encyclopédie de l’Islam en ligne, Leyde, 2010, en ligne [https://referenceworks.brill.com/display/entries/EIFO/SIM-3021.xml], consulté le 21 février 2022.

8 Ces piliers de la foi constituent les fondements de l’orthodoxie ou les éléments constitutifs des principes doctrinaux auxquels les musulmans croient. Ils ne sont pas à confondre avec les cinq piliers de l’islam qui façonnent l’orthopraxie, à savoir : la profession de foi, la prière, l’aumône purificatrice, le jeûne du mois de Ramadan et le pèlerinage à La Mecque, pour celui qui en a les moyens.

9 Voir par exemple les versets (II:177), (II:285) et (IV:136).

10 Extrait d’un hadith remontant à ‘Umar b. al-Khaṭṭāb, rapporté par Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Beyrouth, 2011, p. 27. L’ajout des numéros est de notre fait afin de rendre plus explicite le nombre des « piliers » cités.

11 S. R. Burge, Angels in Islam : Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī’s Al-Ḥabā’ik fī akhbār al-malā’ik, New York, 2012, p. 14.

12 Parmi les ouvrages classiques les plus célèbres sur la ruse du diable, celui d’Ibn al-Jawzī († 1201), Talbīs Iblīs auquel on peut ajouter le livre d’Ibn Qayyim al-Jawziyya († 1350), Ighāthat al-Lahfān min maṣāyid al-shayān. Concernant le monde occulte des djinns et des démons, voir par exemple M. b. ’A. al-Shiblī († 1393), Akām al-marjān fī aḥkām al-Jānn. Ces œuvres classiques existent dans une multitude d’éditions et sont souvent rééditées. Parmi les ouvrages populaires modernes, citons, par exemple : les deux livres d’’U. S. al-Ashqar, ‘Ālam al-jinn wa-l-shayāīn, Koweït, 1984, et ‘Ālam al-siḥr wa-l-sha’wadha, Amman, 2002, tous deux fortement inspirés du livre d’Al-Shiblī, Akām al-marjān…, ibid. Voir également W. ’A-S. Bālī, wiqāyat al-insān min al-jinn wa-l-shayān, Le Caire, 1997. Dans l’islamologie moderne, signalons par exemple T. Fahd, Génies, anges et démons en Islam, Paris, 1971, ainsi que I. Zilio-Grandi, Il Corano e il male, Turin, 2002. Voir aussi T. Nünlist, Dämonenglaube im Islam, Berlin, 2015.

13 Le plus connu d’entre eux est le livre de l’érudit égyptien J.-D. al-Suyūṭī (1445-1505), al-Ḥabā’ik fī akhbār al-Malā’ik [désormais abrégé Ḥabā’ik], Beyrouth, 1998. Cette œuvre compile de manière concentrée, mais non exhaustive, des hadiths puisés dans des sources plus anciennes, et constitue le corpus principal de la présente étude ; elle a été traduite en anglais par S. R. Burge (cf. Angels in Islam…, op. cit.). Quant à l’œuvre du poète philosophe Abū-l-’alā al-Ma’arrĪ († 1057), Risālat al-Malā’ika (Épître des anges), édité par M. S. Al-JundĪ, Beyrouth, 1992, son titre est trompeur, car il s’agit, en vérité, d’une discussion sur des questions de morphologie en lexicographie arabe, dans un dialogue imaginé entre l’auteur et des anges. Elle s’éloigne de toute approche théologique et son éditeur la considère comme le noyau de l’opus plus connu de Ma’arrī, Risālat al-Ghufrān, où les capacités imaginatives du poète aveugle atteignent leur apogée.

14 Voir, par exemple : ‘U. S. al-Ashqar, ‘Ālam al-malā’ika al-abrār et M. ’ĀshŪr, ‘Ālam al-Malā’ika : asrāruhu wa khafāyāhu, Le Caire, 1989, ainsi que ‘A. S. al-SulmĪ, Tafsīr āyāt al-qur’ān ‘an ‘alāqat al-malā’ika bi-l-insān’, Médine, 1991, et l’article de ‘A.-M. HawwĀs, « al-Malā’ika fī al-Qur’ān al-karīm : dirāsa tahliliyya mawdū’iyya », in Majallat al-Jāmi’a al-Islāmiyya, Médine, t. 7, annexe 183 (2017-2018), p. 431-534. Les références précédentes concernent l’islam sunnite. Dans le chi’isme, signalons H. al-Nasrāwī, al-Malā’ika fī al-Turāth al-Islāmī : dirāsa tahliliyya, Karbala, 2012, ainsi que ‘A. al-Mu’allim, al-Malā’ika : haqīqatuhum, sifātuhum, asnāfuhum, Beyrouth, 2004.

15 W. Eickmann, Die Angelologie und Dämonologie des Korans im Vergleich zu der Engel- und Geisterlehre der Heiligen Schrift, Leipzig, 1908.

16 P. A. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Leipzig, 1928.

17 L’intérêt d’H. Corbin pour l’angélologie s’est porté plus particulièrement sur les courants mystico-philosophiques s’inspirant du néoplatonisme, notamment chez Sohravardî (L’homme et son ange, Paris, 1981, et L’archange empourpré, Paris, 1976), ainsi que chez Ibn Sīnā dans Avicenne et le récit visionnaire, Paris, 1999. Une réflexion plus générale sur l’importance de l’angélologie dans tous les monothéismes se trouve au cœur de l’interrogation principale de son œuvre Le paradoxe du monothéisme, Paris, 1981. Concernant l’angélologie qui imprègne l’œuvre d’Ibn ‘Arabī et, notamment par rapport aux pouvoirs ésotériques associés aux anges et aux lettres, voir D. Gril, « Chapitre VIII : La science des lettres », in M. Chodkiewicz (dir.), Les illuminations de La Mecque, Paris, 1988. Voir aussi G. Webb, « Hierarchy, angels, and the human condition in the sufim of Ibn ‘Arabī », The Muslim World, 81 (1991), p. 3-4. Mais, plus généralement, sur l’articulation entre djinn et ange chez cet auteur, voir aussi G. L. Anguita, « On the Inner Knowledge of Spirits Made of an Igneous Mixture. Chapter 9 of the Futūhāt al-Makkiyya », The Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019, en ligne [https://ibnarabisociety.org/jinn-spirits-futuhat-al-makkiyya-chapter-9-garcia-lopez-anguita/], consulté le 12 décembre 2021.

18 S. R. Burge, Angels in Islam…, op. cit. Il consacre son premier chapitre, « Angels in Classical Islam and contemporary scholarship » (p. 3-15), à l’état des lieux des travaux sur l’angélologie en islam. Nous y renvoyons notre lectorat pour ne pas prolonger outre mesure cet article, même si ce compte rendu de S. R. Burge n’est pas exhaustif.

19 J. Hatem, L’ange, le mal et la contingence, Paris, 2018.

20 P. Lory, La dignité de l’Homme face aux anges, aux animaux et aux djinns, Paris, 2018. Voir également du même auteur « Les anges dans l’islam », Connaissance des religions, 71-72 (2004), p. 155-166.

21 S. Kuehn, S. Leder et H.-P. Pökel (éd.), The Intermediate Worlds of Angels. Islamic Representations of Celestial Beings in Transcultural Contexts, Beyrouth, 2019.

22 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 14, hadith n° 18, rapporté par Abu al-Shaykh d’après Ibn ‘Abbās. Le hadith fait référence à tout ce qui croît ou pousse, qu’il s’agisse de plantes ou de cellules.

23 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 14, récit n° 19, rapporté par Abû al-Shaykh d’après al-Hakam ; il ne s’agit pas ici d’un hadith mais d’un khabar (une information ne remontant pas au Prophète).

24 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 12, hadith n° 9, rapporté par Abû al-Shaykh d’après ‘Â’isha. Ce hadith est également rapporté par Ibn Kathīr dans son Tafsīr, concernant l’explication du verset (XXXVII:164).

25 Hadith n° 2643 et suivants, Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Beyrouth, 2011, p. 1019.

26 Auxquels fait référence le verset (LXXIX:1), selon les exégètes classiques.

27 Auxquels fait référence le verset (LXVII:8), entre autres. L’ange Mālik est le gardien en chef de l’enfer. Il est important de noter ici que la mission de ces anges consiste à veiller à l’application des sanctions aux damnés et qu’à ce titre ils sont réputés pour être durs et impassibles. Mais cette mission qui leur est assignée n’est point une sanction contre eux.

28 Le verset (XIII:11) les mentionne.

29 Ce sont les anges scribes mentionnés dans le verset (LXXX:15).

30 La théologie musulmane classique ne considère pas les anges comme dépourvus de corps, mais comme des créatures dotées de corps fabriqués d’une matière subtile (lumière pour les anges et feu pour les djinns), ce qui leur permet d’épouser des formes corporelles multiples, contrairement aux humains créés d’une matière dense (argile), lesquels ne peuvent se muer en une autre forme corporelle. Ainsi les anges et les diables sont réputés capables de prendre des formes humaines et/ou animales, en plus d’autres formes inconnues.

31 Voir, à propos de Jibrīl, les notices qui lui sont consacrées dans l’Encyclopédie de l’Islam (Leyde, éd. Brill) dans ces différentes éditions : J. Pedersen, « Djabrā’īl », 2010, en ligne [https://referenceworks.brill.com/display/entries/EIFO/SIM-1903.xml], consulté le 21 février 2021, et G. S. Reynolds, « Gabriel », 2014, en ligne [https://referenceworks.brill.com/display/entries/EI3O/COM-27359.xml].

32 En langue arabe, la racine -h-k, signifiant le rire, englobe le sens de « sourire », de sorte que tout sourire est considéré comme un rire, mais l’inverse n’est pas vrai. Il faudrait donc comprendre l’occurrence des verbes dérivés de cette racine comme signifiant toute expression allant du simple sourire à l’éclat de rire fort et sonore.

33 Ibn Hishām, al-Sīra al-nabawiyya, éd. ‘U. ’A.-S. Tadmurī, Beyrouth,1990, t. 2, p. 54. Ce hadith est introduit par une chaîne de transmission (sanad) jugée faible. Néanmoins, il est d’usage parmi les commentateurs religieux d’accepter en matière de akhbār (informations) concernant le monde surnaturel des récits considérés comme « faibles », si ceux-ci ne contredisent en rien des textes dont l’authenticité est plus établie.

34 Suyūṭī, al-Āya al-kubrā fī shar qiat al-isrā, Damas, s. d., p. 12, rapporté par Ibn ‘Abī Hātim dans son Tafsīr.

35 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 68, hadith n° 239, rapporté par Ibn Mardawayh, d’après ‘Umar.

36 Les différentes versions de hadiths à propos de l’ange Mālik soulignent, en effet, le contraste entre lui et l’ensemble des autres anges rencontrés par le Prophète lors de cet épisode. Mālik est tantôt représenté comme n’ayant intrinsèquement pas de prédisposition à rire, selon ce qu’induit l’expression « lui ne sourit point », et tantôt comme ayant perdu cette aptitude depuis la création de l’enfer, ce qui laisse supposer qu’il aurait pu avoir ri auparavant, mais qu’il ne retrouve plus en lui-même aucune disposition à manifester autre chose que le renfrognement.

37 Ou d’un autre ange selon d’autres versions que l’on verra ultérieurement.

38 J. Berque, Le Coran…, op. cit., p. 516.

39 Rapporté d’après al-Barā’ b. ’Āzib, n° 18063, par Aḥmad, Musnad, Le Caire, al-Matba’a al-maymaniyya (c. 1895), t. 4, p. 288.

40 Rapporté d’après Abū Hurayra, n° 4262, par Ibn Māja, Sunan, Riyad, 2015, p. 660.

41 Voir, à propos de cet ange, la notice qui lui est consacrée par A. J. Wensinck, « Mīkāl », Encyclopédie de l’Islam en ligne, Leyde, 2010, en ligne [https://referenceworks.brill.com/display/entries/EIFO/SIM-5189.xml].

42 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 35, hadith n° 97, rapporté par al-Bayhaqī, Shu’ab al-Imān, d’après al-Muṭṭalib.

43 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 29, hadith n° 79. Suyūṭī le cite par le biais d’Abū al-Shaykh, d’après Anas. Ce hadith se trouve chez Aḥmad, Musnad, Le Caire, al-Matba’a al-maymaniyya (c. 1895), t. 3, n° 12925, p. 224, ainsi que chez Ibn Abī al-Dunya, Sifat al-nār, Beyrouth, 1997, n° 215, p. 134-135 et n° 219, p. 136-137.

44 Ibn al-Qaysarānī, Dhakhīrat al-Huffāz, Riyad, 1996, t. 3, p. 1752, d’après ‘Alī b. Abī Tālib, selon un sanad faible.

45 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 27, hadith n° 73, rapporté par Amad, al-Zuhd, d’après Rabāḥ.

46 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 25, hadith n° 67, rapporté par l’imam Aḥmad, al-Zuhd, d’après Abū ‘Imrān al-Jawnī.

47 Suyūṭī, Ḥabā’ik, p. 25, hadith n° 66, rapporté par Abū al-Shaykh, d’après ‘Abd al-’Azīz b. Abī Ruwād.

48 En référence au verset (XIV:22) : « et Satan dit, le décret une fois consommé : “Dieu vous a fait promesse de vérité. Moi je vous en ai fait une, à laquelle j’ai manqué. Je n’avais sur vous d’autre pouvoir que de vous appeler : or vous exécutiez. Ne vous en prenez donc pas à moi, mais à vous-mêmes. Je ne vous porterai pas plus secours que vous à moi. Je renie d’avoir été naguère, par vous, associé à Dieu”. »

49 Voir le hadith rapporté par Ibn Abī Hātim, d’après ‘Uqba b. ’Āmir, cité dans l’exégèse d’Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-’azīm, Beyrouth, 2000, p. 1027, concernant le verset susmentionné qui relate que ce discours d’Iblīs se tient au milieu des stridents gémissements des damnés. Voir également ce hadith plus général sur tous ceux qui iront en enfer : « Les pleurs saisiront les habitants de l’enfer qui sangloteront jusqu’à ce qu’ils n’aient plus de larmes. Ils pleureront alors du sang […] », n° 4324, rapporté d’après Anas b. Mālik par Ibn Māja, Sunan, Riyad, 2015, p. 670. Il est à noter que les textes musulmans présentent Iblīs et les autres diables et démons comme faisant partie des damnés qui subiront les châtiments de l’enfer et passeront la vie ultérieure à pleurer et gémir. Satan, ou Iblīs, ne jouit point d’un rôle de prince de l’enfer, au contraire, il y est réduit à endurer les pires damnations, plus que tous les autres habitants de la géhenne qu’il a égarés.

50 Il s’agit d’une quinzaine de versets contenant ou le verbe « sajada » (se prosterner) ou de versets qui les suivent dans un même contexte. Voici la liste la plus communément admise des versets concernés, bien qu’il existe des variations sur quelques-uns de ces passages, dont onze font l’unanimité : (VII:206), (XIII:15), (XVI:49), (XVII:109), (XIX:58), (XXII:18 et 77), (XXV:60), (XXVII:26), (XXXII:15), (XXXVIII:24), (XLI:37), (LIII:62), (LXXXIV:21) et (XCVI:19). Dans les éditions modernes du Coran, ces passages sont marqués par le signe distinctif ۩.

51 Rapporté d’après Abū Hurayra, n° 81, par Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Beyrouth, 2011, p. 51.

52 Rapporté d’après Abū Hurayra, n° 6223, par Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Mansoura, 2003, p. 1273.

53 C’est-à-dire, du fond du ventre de l’être humain. Ce hadith est rapporté d’après Abū Hurayra, n° 2746, par Ibn Māja, Sunan, Riyad, 2015, p. 622.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samia Touati, « Du rire et des pleurs des anges et des diables en islam selon les hadiths »Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 14 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 14 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/cem/21437 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1346r

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Auteur

Samia Touati

Doctorante à l’École pratique des hautes études (EPHE), Laboratoire d’études sur les monothéismes (LEM), Paris

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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