La théorie des « droits » du diable au Moyen Âge : usages juridiques et littéraires
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Mots-clés :
droit médiéval, droit canon, droit et littérature, procès médiéval, théorie du salut, saint Augustin, Pierre Lombard, Bulgarus, BartoleKeywords:
medieval law, canon law, law and literature, medieval trial, theory of salvation, St Augustine, Peter Lombard, Bulgarus, Bartolus de SaxoferratoPlan
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- 1 Cette contribution reprend en substance le contenu de la présentation donnée à l’université de Frib (...)
- 2 Les études clés sont celles de C. W. Marx, The Devil Rights and The Redemption in the Literature of (...)
1De nombreuses et vastes études ont révélé la base juridique sur laquelle reposaient les réflexions théologico-philosophiques médiévales concernant la relation entre le diable, l’humanité et Dieu1. Elles tournaient souvent autour de la théorie dite des « droits » du diable. La question était, notamment, de savoir si – en prenant possession des âmes humaines du fait de la condamnation d’Adam et Ève – le diable avait obtenu un « droit de propriété » sur l’humanité. Cette théorie fut ensuite transposée dans la sphère littéraire, conduisant à l’émergence de récits dans lesquels le diable revendiquait un véritable droit de propriété sur le genre humain2. Cette imbrication du droit, de la théologie et de la littérature au Moyen Âge est complexe et le droit est un point d’observation privilégié pour étudier le phénomène.
- 3 D. Quaglioni, « La vergine e il diavolo : letteratura e diritto, letteratura come diritto », Labora (...)
- 4 D. Quaglioni, « La vergine e il diavolo… », op. cit., p. 55. Sur le lien entre droit et littérature (...)
2Il est bien connu que les juristes médiévaux n’ont pas hésité à utiliser des citations littéraires tirées d’œuvres de l’époque classique grecque et romaine, ainsi que des traités de science et de médecine, pour combler les lacunes juridiques3. Cette soif de littérature – telle qu’elle est déduite, par exemple, du poème du célèbre Tractatus Tiberiadis ou De fluminibus de Bartole – se manifeste par l’utilisation de la matière littéraire comme source d’intégration juridique et représente une raison supplémentaire de la centralité, qui explique, à l’envers, la transformation du droit en littérature4.
3La question amène alors à s’interroger sur le lien entre les trois sciences, sur les caractéristiques de la prétention juridique – le diable pouvait-il vraiment revendiquer un droit sur l’humanité ? – et sur la conception juridico-théologique sur laquelle reposait l’administration de la justice. De toute évidence, il est impossible de condenser la complexité du sujet en quelques lignes. Toutefois, de manière plus limitée, il est possible de fournir un résumé des résultats atteints à ce jour, en donnant un aperçu général et en décrivant les fils conducteurs qui ont animé le débat sur le sujet.
4Les principaux points seront abordés dans quatre courtes sections. La première section illustra l’imbrication du droit, de la théologie et de la littérature ainsi que le parallélisme symbolique entre la justice humaine et la justice divine ; la deuxième décrira la théorie des « droits » du diable ; la troisième section montrera les exemples littéraires les plus intéressants, où la théorie est placée au centre de l’intrigue ; enfin, dans la dernière section, quelques réflexions finales seront formulées.
1. Les liens entre droit et théologie au Moyen Âge
- 5 L. Mayali, « Introduction. De la raison à la foi : l’entrée du droit en religion », Revue de l’hist (...)
5À l’époque médiévale, la relation entre le droit et la théologie est en quelque sorte circulaire : « la juridicisation du religieux affecte en retour la représentation médiévale des règles juridiques5 ». Les points de contact entre les deux disciplines sont concrètement visibles dans le mélange des sources, dans les formes de l’enseignement universitaire, ainsi que dans les interprétations juridiques du salut de l’humanité.
6Bien que les théologiens utilisent les Saintes Écritures et les juristes utilisent les textes du droit romain et canonique, il n’y a pas de séparation claire entre les différents types de sources :
- 6 L. Mayali, « Introduction… », ibid., p. 478.
Il ne fait aucun doute pour le juriste médiéval que l’observance de la foi participe ainsi du respect de la loi et des institutions qui la représentent. La croyance religieuse se voit ainsi interprétée dans la formation d’un lien juridique qui unit l’individu à l’institution6.
- 7 Gratien, Decretum, éd. E. Friedberg, Corpus iuris canonici, 2 vol., Leipzig, 1879-1881, t. 1 dictum(...)
- 8 Bartole, « Sermo in doctoratu D. Bonaccursii fratris sui », in Bartole, Consilia, quaestiones et tr (...)
7Il suffit de rappeler, ici, que le Decretum de Gratien, œuvre fondatrice du droit canonique médiéval, est une combinaison de sources juridiques et théologiques. Gratien lui-même, en ouverture de son recueil, rappelle que le genre humain est régi à la fois par le droit naturel et les mœurs7. Une harmonisation est réalisée, à partir du xiie siècle, en adoptant les critères développés par la scolastique. La figure du juriste revient sur la scène avec le caractère quasi-sacerdotal appartenant au juriste romain, comme le rappelle également le civiliste italien Bartole deux siècles plus tard8.
- 9 Le quatrième concile du Latran (1215) interdit au clergé de participer aux ordalies, voir : J. Gaud (...)
- 10 La réflexion sur le procès débute avec Tancrède et son Ordo Assiduis Postulationibus (1216), qui pe (...)
8Ce croisement, entre la sphère humaine et la sphère divine, se reflète également dans la conception du système de justice médiévale. Les caractéristiques du nouveau procès « romano-canonique », conçu aux xiie et xiiie siècles pour remplacer l’ordalie, révèlent la dette du droit à l’égard de la sphère du sacré9. Les juristes élaborent un nouveau rituel que le civiliste Bulgarus, dans son De iudiciis (1140), définit comme actus trium personarum, à savoir un procès compris comme un acte accompli par trois personnes : le demandeur (intendens), c’est-à-dire celui qui revendique un droit ; le défendeur (intentionem evitans), qui résiste à la demande du demandeur ; et le juge (in medio cognoscens), dont la tâche est de résoudre le litige10. Le modèle divin justifie la manière dont le procès est articulé :
- 11 L. Mayali, « Introduction… », op. cit., p. 481.
La structure ordonnatrice des diverses phases du procès fixe un modèle de justice qui emprunte son idéal à l’exemple divin tout en mettant l’accent sur la rectitude procédurale et le respect des règles. Juger justement (juste) c’est aussi juger correctement (recte) selon le droit11.
- 12 Le procès était divisé en trois grandes parties : preparatoria iudicii (« procédures préliminaires (...)
- 13 R. Jacob, « Jugement des hommes et jugement de Dieu à l’aube du Moyen Âge », in Id. (dir.) Le juge (...)
- 14 L. Mayali, « Introduction… », op. cit., p. 480 : « le développement de la procédure judiciaire roma (...)
- 15 E. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology, Pricenton, 1957 ; A (...)
9Le respect formel de la séquence (ordo) conduit à la solution du conflit12. La signification symbolique du nouveau rituel est claire : la justice humaine seule peut atteindre la vérité, Dieu n’intervient plus dans le procès comme il le faisait auparavant dans l’ordalie13. De toute façon, les liens avec le divin restent solides et même renforcés14. Dans cette nouvelle structure procédurale, le rôle délicat du juge est fondé sur le concept de la double délégation, à la fois divine et humaine. Il s’agit d’une application, au niveau judiciaire, du concept des « deux natures », que l’on trouve à propos du Christ – de nature humaine et divine –, des rois – de nature physique et mystique – et aussi du pape – dont la fonction est immortelle, mais la personne périssable15.
10Dans ce contexte très articulé s’inscrit le lien du droit et de la théologie avec la littérature. Cela conduit à l’émergence de « récits juridiques », où le diable utilise des instruments légaux – pactes ou procès – pour détourner les êtres humains de Dieu.
2. La théorie des « droits » du diable
- 16 Le diable est un phénomène complexe, sa conceptualisation aujourd’hui n’est pleinement réalisée qu’ (...)
- 17 C. Breytenbach et P. L. Day, « Satan », in K. van der Toorn, B. Becking et P. W. van der Horst (éd. (...)
- 18 Za 3, 1-10.
11Les multiples interprétations de la figure du diable et de son conflit avec les anges et Dieu sont indissociables du recours au vocabulaire juridique. Parmi les nombreux rôles attribués au diable au fil de l’histoire, l’un des plus importants est certainement celui d’accusateur de l’humanité16. Le mot hébreu « Satan » signifie « adversaire » ou « accusateur »17. Dans le livre de Zacharie, le diable apparaît dans la vision de l’ange, qui accuse le grand prêtre Josué devant Dieu18. Satan est présenté comme un accusateur céleste, qui accomplit sa tâche avec un esprit d’initiative personnelle. En jouant ce rôle, il est toujours celui qui réclame l’âme du pécheur et qui tente d’asservir l’humanité. Les questions qui se posent sont alors les suivantes : pourquoi Satan accuse-t-il l’humanité ? Quelle est la justification légale, le cas échéant, de son action ? Quels instruments juridiques utilise-t-il pour atteindre ses objectifs ?
- 19 « Cum enim Adam de inobedientia argueretur a domino, quasi actioni exceptionem obiiciens relationem (...)
12L’explication des « actions légales » du diable remonte aux origines du christianisme et doit être trouvée dans les nombreuses interprétations qui ont été données de la lutte entre le bien et le mal. Comme il est bien connu, Adam et Ève, trompés par le serpent, sont entachés de la culpabilité du péché originel, condamnés et expulsés du paradis. Il s’agit d’un véritable procès, le premier dans l’histoire de l’humanité. Pour le juriste Étienne de Tournai, Adam, en accusant Ève, invoque une exception (exceptio), se transformant ainsi en partie au procès19. Dans les Saintes Écritures, la mort est la forme de condamnation ultime infligée à l’homme et aboutit à un état d’esclave sous la domination du diable. Ce n’est que par l’intervention du Christ que l’humanité est libérée.
- 20 Augustine, De Trinitate, 13.12, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 42, col. 1026 : « Quadam ius (...)
- 21 C. W. Marx, The Devil’s rights…, ibid., p. 7-46 ; B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p (...)
- 22 Dieu utilise la justice et non la puissance (à savoir la capacité d’agir sans règles) pour libérer (...)
- 23 Pierre Lombard, Sententiae…, III, dist. 19.1, éd. op. cit., col. 796 : « Et quid fecit redemptor ca (...)
- 24 « Satan does not realize that Jesus and Christ are one and the same and believes Jesus to be merely (...)
- 25 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 154.
- 26 Sur ce point, voir P. Bellini, « Della “origine del male”… », op. cit., p. 176 : « Agostino non si (...)
13Saint Augustin formule une interprétation de la condamnation et de la libération des hommes qui s’articule autour du droit. Cette théorie aura un large écho tout au long du Moyen Âge. En interprétant le sacrifice du Fils de Dieu, saint Augustin construit son raisonnement autour du concept de redemptio : en raison du péché originel, l’humanité est placée sous la potestas du diable et réduite à l’esclavage. Le sacrifice du Christ est la rançon payée pour sa libération20. Les recherches de C. W. Marx et, surtout, celles de B. Pasciuta ont permis d’éclairer le fonctionnement de cette théorie dans le contexte juridico-littéraire21. L’utilisation du langage juridique, en effet, est évidente : en droit romain, la potestas indique la supériorité du pater familias qui, dans le cas des esclaves – considérés comme de simples objets –, comprend également le droit de vie et de mort – ius vitae ac nesci. Le diable exerce sa potestas légitime sur l’humanité suite à sa condamnation. Dieu, tout en voulant libérer le genre humain, doit alors, en quelque sorte, « respecter » ces droits. Pour cette raison, il décide d’utiliser des instruments juridiques et incite le diable à commettre un abus22. Grâce au « piège » de la croix, notamment – dont le mécanisme logique est décrit par Pierre Lombard dans ses Sententiae –, Dieu trompe le diable en envoyant son fils sous une forme humaine23. Puisque la condition de mort et d’esclave représente la condamnation infligée à l’humanité coupable du péché originel, tant la condamnation que la mort du Christ sont illégitimes : Jésus, incarnation de Dieu, est en effet dépourvu du péché originel et donc innocent24. Sa condamnation est un abus perpétré par le diable qui entraîne la perte de son pouvoir et de ses droits sur l’humanité25. Dans cette interprétation demeure le sens de la redemptio, terme utilisé en droit romain pour désigner la manière dont un esclave ou un prisonnier est libéré par le paiement d’un prix à son propriétaire26.
14Il est clair que la thèse, ainsi formulée, soulève d’importantes questions juridiques. Bien que le diable, en effet, soit trompé par Jésus-Christ, il possède néanmoins l’humanité de manière légitime en vertu de la condamnation d’Adam et Ève. Le diable a-t-il donc injustement perdu sa possession par le sacrifice du Christ ? Peut-il revendiquer « judiciairement » ses droits perdus sur l’humanité ?
- 27 Les textes suivent majoritairement la théorie développée par Augustin. Mais cette thèse sotériologi (...)
- 28 Pierre Lombard, De causa inter Deum, et hominem et diabolum, Sententiae, III, dist. 20.2, éd. J.-P. (...)
15Les textes médiévaux, tant théologiques que littéraires, présentent plusieurs exemples à cet égard27. Pierre Lombard, dans le De causa inter Deum et hominem et diabolum, effectue une première transposition judiciaire du litige entre le bien et le mal. Dans ce court texte, l’éminent théologien simule un procès entre l’homme et le diable, qui se déroule en présence de Dieu. Le diable est appelé à répondre du délit d’outrage, parce qu’il a détourné l’homme. L’homme a également commis le même crime, parce qu’il a désobéi à l’ordre de Dieu, mais il peut, à son tour, accuser le diable de l’avoir trompé28.
3. Aspects juridiques de la relation entre le diable, Dieu et l’humanité dans les textes littéraires médiévaux
- 29 K. Shoemaker, « The devil at law… », op. cit., p. 572-577. L’histoire de l’humanité commence et se (...)
- 30 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 65 ; J.-T. Welter, L’exemplum dans la littératur (...)
- 31 Le genre est d’abord utilisé dans les universités de théologie, puis adopté dans les facultés de dr (...)
- 32 « Il processo non è soltanto una serie di atti che devono susseguirsi in un certo ordine stabilito (...)
16La simulation d’un procès concernant la possession de l’âme humaine, telle que conçue par Pierre Lombard, est inextricablement liée à la tendance des théologiens à lire l’histoire en termes juridiques29. Le recours, en effet, à la théorie des droits du diable dans la littérature médiévale s’appuie sur une longue tradition qui a représenté, sous de nombreux angles, la lutte perpétuelle entre le bien et le mal pour la possession de l’âme humaine. Il existe de nombreuses œuvres littéraires médiévales, où le diable utilise des instruments juridiques pour parvenir à ses fins : il n’utilise pas la force, mais choisit des moyens « légaux ». Dans certains ouvrages, le langage et le cadre juridiques sont souvent employés de manière très nuancée. En revanche, dans les textes du xive siècle, la théorie des « droits » du diable est soumise à un examen rigoureux, selon les règles de la procédure judiciaire. En outre, il faut tenir compte que les actes du nouveau rituel romano-canonique permettent de « raconter » le litige judiciaire, le transformant en exemplum30, tandis que, au même moment, l’usage du genre des quaestiones disputatae se répand dans les universités de droit. Contrairement aux quaestiones théologiques, qui se basent uniquement sur la méthode dialectique, les quaestiones juridiques ajoutent la simulation procédurale31. Cette façon de procéder a également un aspect ludique, reliant directement le procès à une sorte de compétition, comme le montre l’intrigue des ouvrages mentionnés32. Les pactes, les revendications juridiques et les procès judiciaires sont les moyens employés par le diable pour gagner contre les anges et Dieu. Quelques exemples significatifs montrent ces tentatives du diable.
- 33 Pour quelques exemples, voir A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 221-246.
- 34 Mt 4, 8-10 : « Le Diable le transporta encore sur une montagne très élevée, lui montra tous les roy (...)
- 35 A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 225. Les pactes avec le diable sont faits par n’importe qui. Rap (...)
17Tout d’abord, le droit joue un rôle non négligeable dans les récits présentant un pacte du diable avec l’humanité33. Jésus lui-même est tenté par le diable, qui lui a offert tous les royaumes de la terre34. Lorsqu’il s’agit de stipuler des pactes, le diable utilise le langage et les techniques juridiques de façon remarquable : il demande toujours que l’acte soit fait par écrit et il l’honore jusqu’à la fin, contrairement aux êtres humains qui tentent de s’y soustraire pour éviter de livrer leur âme. Pour cette raison, le diable, à partir du xiie siècle, commence à exiger que les pactes soient signés avec le sang pour rendre l’acte inattaquable – pour lui attribuer firmitas ac stabilitas35.
- 36 Le texte original est en grec. Il existe une traduction latine d’un certain Paul Diacre, napolitain (...)
18Parmi les pactes les plus connus avec le diable figure la Légende de Théophile, dans laquelle est narrée la conclusion d’un accord avec Théophile. Dans l’affaire, la Vierge intervient pour libérer le pécheur de ce lien juridique qui l’empêche d’être sauvé par Dieu au moment du Jugement dernier36.
- 37 Die Wundergeschichten des Caesarius von Heisterbach, éd. A. Hilka, t. 3, Bonn, 1937.
- 38 La vérité affirme que la mort à laquelle l’acte faisait référence était la mort corporelle et non l (...)
19La revendication d’un droit sur l’humanité est la plus fréquemment utilisée dans les textes médiévaux. Dans un récit anonyme de César de Heisterbach – inclus dans les Libri VIII Miraculorum –, le diable réclame l’âme d’un pécheur devant Dieu37. Il se présente avec un acte notarié basé sur Genèse 2, 17, attestant du droit sur l’âme du défunt. Au cours du débat, le diable invoque la praescriptio triginta annorum, à savoir la possession du pécheur par prescription, l’ayant eu comme serviteur pendant plus de trente ans. Le pécheur est défendu par la vérité et la justice38. L’affaire n’est pas résolue de manière juridique, mais par l’intervention de la Vierge. Elle place sa main sur la balance où Dieu pèse les bonnes actions du pécheur et, grâce à ce rebondissement, il est absous.
- 39 Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, éd. G. P. Maggioni, Florence/Milan, 2007.
20Bien connue est la Legenda Aurea de Jacques de Voragine, où le procès se déroule dans un rêve et le pécheur se défend devant Dieu contre les accusations du diable. Un saint lui vient en aide et lui donne des conseils39.
- 40 Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, éd. G. Petrocchi, 4 vol., Florence, 1994 [1r (...)
- 41 P. Carozzi, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine, ve-xiiie siècle, Rome, (...)
- 42 P. Riain, « Les Vies de Saint Fursy : les sources irlandaises », Revue du Nord, 68 (1986), p. 405-4 (...)
- 43 Pierre de Cluny, De Miraculis, I, 16-17 et 19 ; II, 32, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 189, (...)
21Dans ce cadre, il convient également d’inclure la Commedia de Dante Alighieri. Au-delà des références aux lieux infernaux et à la possession des âmes par les démons, l’œuvre contient la description du conflit entre le diable et l’ange pour l’âme de Federico de Montefeltro40. À cet égard, un topos narratif récurrent, qui reprend en partie certains aspects de la théorie des « droits » du diable, est également le voyage effectué par l’âme immédiatement après la mort. Au cours de ce voyage menant vers le jugement de Dieu, l’âme est disputée entre les anges et les démons41. Il s’agit d’un sujet d’origine mazdéenne, que le christianisme met en scène dans l’aer caliginosus, peuplé de démons, entourant la terre. Dans ce lieu, les anges et les démons discutent des mérites et des démérites du défunt. Parmi les œuvres majeures de ce genre figure la Visio Fursei (viie siècle), où les anges et les démons font un véritable appel quasi-judiciaire à Dieu et les premiers obtiennent l’âme du défunt42. D’autres exemples remarquables se trouvent dans le De miraculis de Pierre de Cluny, notamment l’épisode du moine et ancien seigneur féodal Namur, défendu par saint Pierre, qui ne peut être absous de ses péchés, parce qu’il a, de son vivant, opprimé fiscalement ses sujets. En définitive, saint Pierre gagne le litige, car Namur promet de forcer son fils à supprimer les taxes43.
- 44 C. W. Marx, The devil’s rights…, op. cit., cap. 4, 6 et 8.
- 45 C. W. Marx, The devil’s rights…, ibid., p. 4 : « Medieval theology after Anselm constructed a new u (...)
22La théorie des « droits » du diable trouve également un large espace dans la littérature anglaise, comme le démontrent les recherches menées par C. W. Marx. L’auteur examine en détail de nombreuses œuvres qui tournent autour de la théorie de la rédemption, parmi lesquelles il convient de citer : Le Chasteu d’Amour de Robert Grosseteste (1250-1253), la Visio Willelmi de Petro Ploughman (1370-1386) et The Devil’s Parliament44. À travers l’analyse de ces textes, l’auteur montre que la théorie de saint Augustin continue à trouver un large espace dans la littérature médiévale et que la rédemption des êtres humains continue d’être conçue comme une libération de la condition d’esclave, bien que l’on puisse retrouver dans plusieurs textes l’influence de la théorie de la satisfactio de saint Anselme, selon laquelle le diable n’a obtenu aucun droit sur l’humanité et n’est qu’un instrument que Dieu utilise pour punir le genre humain45.
- 46 F. Mastroberti, S. Vinci et M. Pepe, Il liber Belial e il processo romano-canonico in Europa tra xv(...)
- 47 L’entrée de Jésus en enfer est décrite dans l’Évangile de Nicodème, sur ce point voir C. W. Marx, T (...)
- 48 Sur l’arbitrage, voir A. Lefebvre-Teillard, « L’arbitrage en droit canonique », Revue de l’arbitrag (...)
23Le diable recourt aussi à des moyens légaux dans le Consolatio Peccatorum ou Processus Belial, un ouvrage écrit en 1382 par le juriste Giacomo da Teramo46. Le texte raconte le conflit entre le diable et le Christ, à la fois pour les dommages qu’il a causé en détruisant les portes de l’enfer et pour la possession du monde47. En première instance, l’affaire est traitée par Salomon, en appel par Joseph, et enfin par quatre arbitres : César Auguste, Jérémie, Isaïe et Aristote, qui condamnent Lucifer. L’histoire racontée sert à narrer les rouages de l’arbitrage, une solution extrajudiciaire aux litiges48.
- 49 Selon la classification fournie par B. Pasciuta, ces textes peuvent être classés en trois types : l (...)
- 50 Pour l’édition, voir F. Roediger, Contrasti antichi, Cristo e Satana, Florence, 1887, p. 31-48.
- 51 Lc 20, 25 ; F. Roediger, Contrasti antichi…, ibid., p. 33-34 et 46.
24Le xive siècle – une époque où la procédure romano-canonique est déjà bien établie – voit naître le genre des « procès simulés », dans lesquels la théorie des « droits » du diable est mise à l’épreuve selon les règles de la procédure judiciaire49. L’un des plus anciens procès du diable est certainement le Piato di Dio col nemico, composé entre les xiiie et xive siècles en langue vernaculaire50. Il s’agit plutôt d’un dialogue et il n’y a pas de références explicites aux sources du droit romain ou du droit canonique, mais les arguments liés à la théorie des droits du diable sont néanmoins rapportés. La principale source doctrinale du texte est l’évangile apocryphe de Nicodème. Dans le récit, le diable tombe dans la tromperie voulue par le Christ et se tourne vers Dieu en se plaignant de l’injustice dont il a été victime. Parmi les arguments juridiques utilisés, le diable accuse le Christ d’avoir enfreint le droit civil humain, la loi naturelle et la loi divine51. Le Christ se défend et gagne en déclarant que la prétention du diable est sans fondement, puisqu’il a utilisé la fraude et la tromperie.
- 52 Pour l’édition et l’étude complète de l’œuvre, voir B. Pasciuta, Il diavolo in paradiso…, op. cit.
- 53 A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 386 : « Notisi che Satana ha un concetto assai chiaro e saldo de (...)
- 54 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 14 : « L’opera è un connubio di diritto e teolog (...)
- 55 B. Pasciuta, « Ratio aequitas : modelli procedurali e sistemi giudiziari nel Liber Augustalisœ », i (...)
- 56 La Vierge répond que le péché originel fut causé par la tromperie du diable, rappelle les règles du (...)
- 57 M. Sbriccoli, Crimen lesae maiestatis. Il problema del reato politico alle soglie della scienza pen (...)
25Parmi les autres œuvres du genre, la plus importante est certainement le Processus Satane, à savoir le Tractatus questionis ventilate inter Diabolum et Virginem Mariam coram Cristo iudice52. Attribué à tort au juriste Bartole, il s’agit d’un texte composé dans la première moitié du xive siècle. Le procès se déroule au paradis, dans le tribunal céleste, entre le diable et la Vierge, pour la possession de l’humanité. Le diable exige que l’humanité soit condamnée parce qu’elle a volontairement désobéi à Dieu. La Vierge prend la défense de l’humanité en accusant le diable d’inciter l’humanité à pécher par la ruse. La sentence est rendue à Pâques 1311 : l’humanité est acquittée, le diable se voit refuser la possession de l’humanité et est condamné pour l’éternité à l’enfer53. Les caractères juridiques l’emportent sur les aspects dramaturgiques, littéraires et théologiques54. Le diable fonde sa revendication sur la stricte adhésion à la logique juridique et aux mécanismes formels de la procédure (mera iustitia), tandis que la Vierge fait appel à l’aequitas, qui adapte les raisons du droit à celles du cas concret55. Lors du débat, il tente de prouver son droit de possession sur l’humanité en invoquant la loi divine, prétendant avoir acquis le droit sur l’humanité suite à la condamnation d’Adam et Ève. Sur la base de ce titre juridique, le juge est donc obligé de respecter la sentence de condamnation déjà prononcée par Dieu56. En outre, démontrant la fluidité du droit médiéval, le diable, à un certain moment du procès, passe du droit civil au droit pénal et accuse l’humanité du crimen lesae maiestatis57. Cette défense, juridiquement détaillée et bien argumentée, est une fois de plus réfutée par la Vierge, qui utilise habilement les instruments juridiques à sa disposition.
- 58 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 47-54, 126-127 et 132-133.
26Parmi les différentes versions du Processus Satane, il en existe une qui apparaît comme un croisement entre les procès judiciaires du diable et les procès judiciaires au paradis. Dans cette version, quatre vertus interviennent : la miséricorde et la paix aident la Vierge à défendre l’humanité ; la vérité et la justice aident le diable58.
- 59 Jacob von Maerlant, Histoire van den Grale un Boek van Merline : nach der Steinfurter Handschrift, (...)
- 60 Le texte de Von Maerlant a également été traduit en d’autres langues vernaculaires. Au début du xiv(...)
27Des travaux mineurs méritent également d’être mentionnés. Ces œuvres ont toutes été écrites en langue vernaculaire et composées entre la fin du xiiie et le début du xive siècle. On y trouve quelques références juridiques qui sont grandement simplifiées, parce qu’il s’agit de textes destinés à être mis en scène. Il faut mentionner la partie centrale du Merlijn de Jacob von Maerlant et le texte appelé Mascarón59, qui appartiennent à la tradition littéraire arthurienne. La revendication du diable est présentée comme une réponse à la délivrance des élus par le Christ après sa crucifixion et avant sa résurrection60.
- 61 Il existe deux éditions du texte : L’Advocacie Notre-Dame ou la Vierge Marie plaidant contre le dia (...)
28Le genre d’ouvrages dans lesquels le diable est le protagoniste d’un procès comprend également l’Advocacie Notre-Dame, un poème en langue vernaculaire française, composé à Bayeux au xive siècle, qui raconte la confrontation entre Marie et Satan devant la cour céleste – bien qu’il n’y ait pas de références aux sources juridiques61.
4. Conclusion
- 62 Entre autres : l’obligation de respecter un contrat, les moyens de dissoudre un lien juridique, l’a (...)
- 63 A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 365 : « I santi, gli angeli e la Vergine, erano sempre pronti ad (...)
- 64 Comme souligné par B. Pasciuta dans Il diavolo in Paradiso, cela entraîne la présence d’un certain (...)
- 65 K. Shoemaker, « The devil at law… », op. cit., p. 586 : « Whatever squabbles divided canonists and (...)
29Les textes mentionnés permettent de comprendre comment la représentation de la lutte entre le bien et le mal a été placée dans un contexte juridique. Le diable devient un « sujet de droit », il peut accéder et utiliser tous les instruments du droit : il a la capacité de conclure un pacte avec les êtres humains et peut également faire valoir ses droits lors d’un procès. Tout cela a une explication très précise : il sert à tester le fonctionnement du droit et ses mécanismes. Parmi les questions abordées dans les textes figurent, en effet, de nombreux objets des débats de l’époque62. Mais l’aspect juridique demeure toujours lié à l’aspect théologique. Dans cette perspective, il convient de souligner que les œuvres relèvent souvent de la fable et ne parviennent pas à une solution strictement juridique : des miracles, des interventions prodigieuses et des justifications en dehors de la sphère du droit sont généralement adoptés pour vaincre le diable63. Cette approche de l’intrigue est justifiée par le fait que les textes sont « orientés » pour parvenir à la défaite du diable, sa victoire étant inconcevable. Pour cette raison, la théorie du salut prime souvent sur le respect du droit64. Néanmoins, l’architecture juridique mise en place, lorsque le diable est protagoniste d’un litige judiciaire, est d’une importance capitale pour comprendre le fondement du procès médiéval : la justice humaine – et, dans un sens plus large, l’ensemble du droit – fonctionne selon des mécanismes inspirés du modèle divin, que même le diable peut utiliser65.
Notes
1 Cette contribution reprend en substance le contenu de la présentation donnée à l’université de Fribourg à l’occasion des Journées d’études médiévales des 7 et 8 mars 2022 intitulées « Entre anges et démons : les êtres surnaturels au Moyen Âge et aux premiers temps modernes ».
2 Les études clés sont celles de C. W. Marx, The Devil Rights and The Redemption in the Literature of Medieval England, Cambridge, 1995 ; C. Shoemaker, « The Devil at Law in the Middle Ages », Revue de l’histoire des religions, 4 (2011), p. 567-586 et surtout celle de B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso. Diritto, teologia e letteratura nel Processus Satane (sec. xiv), Rome, 2015.
3 D. Quaglioni, « La vergine e il diavolo : letteratura e diritto, letteratura come diritto », Laboratoire italien : politique et société, 5 (2004), p. 39-55, ici p. 42 : « Il ricorso alle autorità letterarie non ha […] uno scopo semplicemente esornativo, ma quello di una vera e propria integrazione di un ordine giuridico aperto e inteso a risolvere problemi di giustizia con il supporto di un sapere ausiliare. »
4 D. Quaglioni, « La vergine e il diavolo… », op. cit., p. 55. Sur le lien entre droit et littérature, voir la bibliographie recensée dans J. A. Alford et D. P. Seniff, Literature and Law in the Middle Ages. A Bibliography of Scholarship, New York/Londres, 1984. D’autres références plus récentes seront données dans le texte.
5 L. Mayali, « Introduction. De la raison à la foi : l’entrée du droit en religion », Revue de l’histoire des religions, 228 (2011), p. 475-482, ici p. 476. Voir aussi B. Tierney, Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought, 1150-1650, Cambridge, 1982.
6 L. Mayali, « Introduction… », ibid., p. 478.
7 Gratien, Decretum, éd. E. Friedberg, Corpus iuris canonici, 2 vol., Leipzig, 1879-1881, t. 1 dictum, post Dist. 1. c. 1 : « Omnes leges aut diuinae sunt, aut humanae. Diuinae natura, humanae moribus constant. »
8 Bartole, « Sermo in doctoratu D. Bonaccursii fratris sui », in Bartole, Consilia, quaestiones et tractatus, Venise, 1596, col. 182r°.
9 Le quatrième concile du Latran (1215) interdit au clergé de participer aux ordalies, voir : J. Gaudemet, « Les ordalies au Moyen Âge : doctrine, législation et pratique canoniques », La preuve. Recueils de la Société Jean Bodin, 17 (1963), p. 99-135 ; R. Bartlett, Trial by Fire and Water. The Medieval Judicial Ordeal, Oxford, 1986.
10 La réflexion sur le procès débute avec Tancrède et son Ordo Assiduis Postulationibus (1216), qui peut être considéré comme l’œuvre qui fonde la doctrine sur le procès médiéval, et se termine avec le Speculum Iudiciale de Guillaume Durand. Voir : Bulgarus, « De Iudiciis », éd. L. Wahrmund, Excerpta legum edita a Bulgarino causidico, Innsbruck, 1925 ; Tancrède, « Ordo iudiciarius », éd. F. Bergmann, Pilii, Tancredi, Gratiae libri de iudiciorum ordine, Göttingen/Vandenoecht/Ruprecht, 1842, p. 89-318 ; G. Durand, Speculum Iuris, Venise, 1602.
11 L. Mayali, « Introduction… », op. cit., p. 481.
12 Le procès était divisé en trois grandes parties : preparatoria iudicii (« procédures préliminaires ») ; litis contestatio et débat ; jugement final, modalités d’exécution du jugement et appel. Dans ce nouveau rituel, le juge jouait un rôle neutre. Les parties devaient commencer le procès, présenter les faits et les preuves. La tâche du juge était d’assurer le respect des règles de procédure et de prononcer le jugement. Tancrède, « Ordo… », op. cit., p. 90-91 et 126-314. Voir aussi B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 87-90.
13 R. Jacob, « Jugement des hommes et jugement de Dieu à l’aube du Moyen Âge », in Id. (dir.) Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes. Études d’histoire comparée, Paris, 1996, p. 43-86, ici p. 90 : « […] le jugement de Dieu serait passé par deux âges. Le premier, que l’on pourrait appeler âge du jugement de Dieu objectif, est caractérisé par la présence et l’action directe de Dieu à travers la matérialité des rites judiciaires. Le second l’est par une intériorisation du droit de juger, un éveil de la conscience et de la raison du juge comme ressort principal du procès, source de la rationalité juridique et de son autonomie, mais reposant en dernière analyse sur une délégation divine ». Voir aussi : D. Quaglioni, La giustizia nel Medioevo e nella prima età moderna, Bologne, 2004 ; B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, ibid., p. 147 ; S. Kuttner, « A Forgotten Deifinition of Justice », in S. Kuttner et A. M. Stickler, Mélanges Gérard Fransen, Rome, 1976, t. 2, p. 73-109 [réimp. The History of Ideas and Doctrines of Canon Law in the Middle Ages, Londres, 1980, p. 75-109].
14 L. Mayali, « Introduction… », op. cit., p. 480 : « le développement de la procédure judiciaire romano-canonique, qui accompagne la mise en place des tribunaux ecclésiastiques aux compétences étendues hors du champ strictement religieux, fixe le lien entre justice divine (“Nihil aliud est justicia quam Deus”) et droit processuel dans l’autorité accordée aux jugements (“Res judicata pro veritate accipitur”). Le nouvel ordre du procès reproduit les étapes du jugement divin qui, dans le récit de la Genèse, sanctionnait la faute originelle. »
15 E. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology, Pricenton, 1957 ; A. Paravicini Bagliani, Il corpo del papa, Turin, 1994 ; R. Jacob, « Jugement des hommes… », op. cit., p. 101-104. Voir aussi K. Pennington, « Due Process, Community, and the Prince in the Evolution of the Ordo iudiciarius », Rivista internazionale di diritto comune, 9 (1998), p. 9-47.
16 Le diable est un phénomène complexe, sa conceptualisation aujourd’hui n’est pleinement réalisée qu’au sein de la tradition religieuse monothéiste. Sur la figure du diable, voir : A. Graf, Il diavolo, Milan, 1889 ; J. B. Russel, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, Ithaque/Londres, 1984 ; R. Lavatori, Il diavolo, Bologne, 2001 ; Id., Antologia diabolica, Turin, 2008 ; Id., Satana, l’angelo del male, Turin, 2018 ; A. Boureau, Satan Hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, 2004 ; T. Gregory, Principe di questo mondo. Il diavolo in Occidente, Rome/Bari, 2013.
17 C. Breytenbach et P. L. Day, « Satan », in K. van der Toorn, B. Becking et P. W. van der Horst (éd.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden/Boston/Cologne, 1995, p. 1369-1380.
18 Za 3, 1-10.
19 « Cum enim Adam de inobedientia argueretur a domino, quasi actioni exceptionem obiiciens relationem criminis in coniugem, immo in coniugis actorem convertit dicens : Mulier, quam dedisti mihi sociam, ipsa me decepit et comedi », Étienne de Tournai, Die Summa des Stephanus Tornacensis, éd. J. F. von Schulte, Giessen, 1891, p. 1-2.
20 Augustine, De Trinitate, 13.12, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 42, col. 1026 : « Quadam iustitia Dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum peccato primi hominis. » Cette thèse fut également soutenue par saint Irénée, Origène et Grégoire de Nysse, cf. C. W. Marx, The Devil’s rights…, op. cit., p. 11.
21 C. W. Marx, The Devil’s rights…, ibid., p. 7-46 ; B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 135-182 et aussi Id., « Il diavolo e il diritto : il Processus Satane (xiv sec.) », in Il diavolo nel medioevo, Spolète, 2013, p. 421-448.
22 Dieu utilise la justice et non la puissance (à savoir la capacité d’agir sans règles) pour libérer les hommes. Augustine, De Trinitate…, op. cit., col. 1027 : « placuit Deo, ut propter eruendum hominem de diaboli potestate, non potentia diabolus, sed iustitia vinceretur ; atque ita et homines imitantes Christum, iustitia quarerent diabolum vincere, non potentia ». Pierre Lombard insiste précisément sur ce choix de Dieu (Sententiae, dist. 20. 1, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 192, col. 798) : « Est et alia ratio quare [Deus] isto modo potius quam alio liberare voluit : quia sic iustitia superatur diabolus, non potentia. » Il agit ainsi pour deux raisons : pour donner l’exemple aux êtres humains en leur fournissant un modèle que la justice humaine aurait dû imiter à travers le procès judiciaire, mais aussi pour « respecter » les droits du diable sur l’humanité, comme l’a souligné B. Pasciuta, « Il diavolo e il diritto… », op. cit., p. 421-448, ici p. 425 : « Dio ricorre alla giustizia, in luogo della potenza, poiché l’umanità era stata condannata giustamente ed era stata sottoposta ad un legittimo potere in seguito all’inappellabile giudizio di Dio. […] La scelta ha un eminente valore didascalico. La giustizia è utilizzata per educare l’umanità, è un obiettivo possibile e uno strumento di cui l’uomo può servirsi, seppure in maniera imperfetta. La potenza, invece, ossia la possibilità di fare tutto senza regole, è un’arma assai pericolosa, attira il Diavolo amator potentiae, e di conseguenza l’uomo vinto dalla cupidigia. La potenza deve essere prerogativa esclusiva di Dio, e viene semplicemente mostrata all’umanità attraverso un’azione impossibile ed irripetibile, la Resurrezione di Cristo. » D’après K. Shoemaker (« The devil at law… », op. cit., p. 571) : « the emphasis placed on the justice of Christ stemmed in part from an anxiety that the devil possessed rights in humankind which would have been unjustly violated if Christ accomplished the liberation of mankind from the devil by an act of raw power ». Voir aussi C. W. Marx, The devil’s rights…, ibid., p. 9 et 15 et K. Shoemaker, « The devil at law… », op. cit., p. 570-571 ; P. Bellini, « Della “origine del male” nella riflessione soteriologica della cristianità latina tardo-antica », in Il diavolo nel medioevo…, ibid., p. 173-176.
23 Pierre Lombard, Sententiae…, III, dist. 19.1, éd. op. cit., col. 796 : « Et quid fecit redemptor captivatori nostro ? Tetendit ei muscipulam crucem suam ; posuit ibi quasi escam, sanguinem suum. » Le mécanisme de la tromperie a également été décrit par le pape Léon le Grand (Sermo 22, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 54, col. 196-197). Selon B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit, p. 159 : « La spiegazione logica che […] dà Pietro Lombardo riassume il punto di vista della scolastica […]. Il problema è risolto grazie al diritto che si rivela ancora una volta il supporto ineludibile del ragionamento teologico, ben più di uno strumento ermeneutico, ma anzi proprio sostanza stessa della riflessione teologica. »
24 « Satan does not realize that Jesus and Christ are one and the same and believes Jesus to be merely a man and therefore subject to death », cf. C. W. Marx, The devil’s rights…, op. cit., p. 48 et 50-54.
25 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 154.
26 Sur ce point, voir P. Bellini, « Della “origine del male”… », op. cit., p. 176 : « Agostino non si trattiene dal mettere come in parallelo il modo di condursi ex alto del Buon Dio con le situazioni che lecitamente possono prodursi – fra titolare di una legittima pretesa e controparte – nel contesto della stessa ordinaria relazionalità comunitaria, quale vissuta in terris dai singoli individui secondo correnti criteri di ‘interscambio’ […]. Ben possono in effetti derogare gli stessi esseri umani […] agli ordinari schemi negoziali. Del tutto lecito – per essi – « esigere un credito per atto di giustizia » : altettanto lecito – per essi – « rimettere quel credito per atto di misericordia. »
27 Les textes suivent majoritairement la théorie développée par Augustin. Mais cette thèse sotériologique fut cependant critiquée et corrigée par saint Anselme : le sacrifice du Christ n’était pas une redemptio (prix payé pour racheter la liberté de l’humanité), mais une satisfactio, à savoir l’accomplissement d’une dette que l’humanité devait à Dieu. Le diable n’était qu’un instrument que Dieu avait utilisé pour punir l’humanité. Par conséquent, il ne pouvait revendiquer aucun droit. La thèse fut également partagée, avec de légères variations et ajouts, par Abélard. Sur ce point, il faut néanmoins mentionner l’interprétation différente donnée par P. Bellini, « Della “origine del male”… », ibid., p. 177 : « Solo una visione diciamo “legalistica” […] parrebbe tale da condurre alla rappresentanzione del rapporto ‘Dio-uomo’ alla maniera d’un rapporto sinallagmatico fra “creditore” e “debitore” : tale da risolversi in una satisfactio […] cui debba addivenire il soggetto “qui debet” in pro del soggetto “cui debetur”. Laddove non è certo all’archetipo […] del “creditore” – sì piuttosto a quello del bonus pater familias – che […] va più propriamente rapportata […] la figura di Dio-Creatore e Redentore. » En outre, C. W. Marx ne trouve pas beaucoup de différence entre les thèses d’Augustin et celles d’Anselme. Il estime que : « the idea of Christ’s death as the ‘satisfaction’ for the sins of humanity is not very different from the idea found in Augustine of Christ’s death as the price of the redemption », cf. C. W. Marx, The devil’s rights…, op. cit., p. 20. Sur la thèse évoquée, voir Anselme, Cur Deus Homo, I.7, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 158, col. 368b ; Abélard, Commentarium in Epistolam Pauli ad Romanos, éd. E. M. Buytaert, Pietri Abelardi Opera Theologica, t. 1 (Commentarium in Epistolam Pauli Romanos ; Apologia contra Bernardum), Turnhout, 1969, II (III, 26) et Saint Thomas, Summa Theologiae, in Opera Omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 11 (Tertia pars Summa theologiae), Rome, 1903, q. 48, art. 4, arg. 2-4, p. 49028-49030. Pour la théorie du salut dans la pensée de Saint Anselme, voir R. W. Southern, Saint Anselm : A Portrait in a Landscape, New York, 1995, p. 207-211 ; pour Abélard, cf. T. Williams, « Sin, grace and redemption », in J. E. Brower et K. Guilfoy (dir.), The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge, 2004, p. 258-278. Plus en détails, voir: C. W. Marx, The devil’s rights…, op. cit., p. 42 ; B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 161-167 ; P. Porro, « Il diavolo nella teologia scolastica : il caso di Tommaso D’Acquino », in Il diavolo nel medioevo…, op. cit., p. 77-100.
28 Pierre Lombard, De causa inter Deum, et hominem et diabolum, Sententiae, III, dist. 20.2, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 191, col. 799.
29 K. Shoemaker, « The devil at law… », op. cit., p. 572-577. L’histoire de l’humanité commence et se termine par un procès : de la condamnation d’Adam et Ève au Jugement universel, comme rappelé par G. Durand, Speculum Iuris…, op. cit., « Pars prima, Proemium », nn. 24-26, p. 5 : « Ordo iudiciorum et placitandi usus in Paradiso videtur exordium habuisse. » Une déclaration qui fait écho à ce que le canon Firmiter, promulgué par le quatrième concile du Latran (1215) a déjà affirmé : « iudicaturus vivos et mortuos et redditurus singulis secundum opera sua, tam reprobis quam electis » (X 1.1.1).
30 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 65 ; J.-T. Welter, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge, Paris/Toulouse, 1927 ; C. Bremond, J. Le Goff et J.-C. Schmitt, L’exemplum, Turnhout, 1996.
31 Le genre est d’abord utilisé dans les universités de théologie, puis adopté dans les facultés de droit au xiie siècle. Les quaestiones théologiques se caractérisaient par une structure dialectique et s’articulaient autour d’une confrontation entre des arguments opposés (pro et contra) conduisant à une solutio. Les quaestiones de droit utilisaient la même structure dialectique, mais, au contraire, se présentaient comme un véritable procès simulé dans lequel les parties argumentaient leurs revendications (pro et contra), tandis que le juge devait prononcer la solutio. Il s’agissait d’un exercice rhétorique d’argumentation juridique. L’important n’était pas tant de résoudre l’affaire juridique que de trouver l’argument le plus efficace dans l’immense univers du droit. Voir G. Fransen, « Les questions disputées dans les facultés de droit », in B. C. Bazàn, J. W. Wippel, G. Frasen et D. Jacqaurt (dir.), Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout, 1985, p. 223-277.
32 « Il processo non è soltanto una serie di atti che devono susseguirsi in un certo ordine stabilito dalla legge (ordo procedendi), ma è anche, nel compimento di questi atti, un ordinato alternarsi di più persone (actus trium personarum), ciascuna delle quali in questa serie di atti deve agire e parlare al momento giusto, non prima e non dopo, allo stesso modo che nel recitare un dramma ogni attore deve saper « entrare » a tempo per la sua battuta, o in una partita a scacchi debbono i giuocatori regolamente altrernarsi nel muovere i pezzi. […]. Il processo è una serie di atti che si incrociano e si corrispondono come le mosse di un giuoco » de sorte que « la storia che scrive il giudice non è semplicemente la storia della verità, ma è piuttosto la storia […] del giuoco attraverso il quale una delle parti è riuscita a far trionfare nel proceso, secundum allegata et probata, la sua verità », P. Calamandrei, « Il processo come giuoco », in Scritti giuridici in onore di Francesco Carnelutti, t. 2, Padoue, 1950, p. 485-511, ici p. 490 et 505-506.
33 Pour quelques exemples, voir A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 221-246.
34 Mt 4, 8-10 : « Le Diable le transporta encore sur une montagne très élevée, lui montra tous les royaumes du monde et leur gloire, et lui dit : Je te donnerai toutes ces choses, si tu te prosternes et m’adores. Jésus lui dit : Retire-toi, Satan ! Car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur, ton Dieu, et tu le serviras lui seul. »
35 A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 225. Les pactes avec le diable sont faits par n’importe qui. Rappelons, par exemple, la légende du pacte entre le diable et le pape Sylvestre II, qui avait pour objet l’obtention de la connaissance ainsi que le siège papal.
36 Le texte original est en grec. Il existe une traduction latine d’un certain Paul Diacre, napolitain, datant de la seconde moitié du ixe siècle. Le texte fut ensuite retravaillé par Hrotsvita de Gandersheim (935-973) et repris dans un sermon de Fulbert de Chartres, voir J. Longère, « Le orationes ad Sanctam Mariam e il genere letterario del Mariale », in E. Dal Covolo et A. M. Serra (dir.) Storia della mariologia : dal modello biblico al modello letterario, t. 1, Rome, 2009, p. 581-582 ; C. Frugoni, « La sottomissione di Teofilo al diavolo. A proposito di raccomandati e vassalli », in D. Corsi et M. Duni (dir.), Non lasciar vivere la malefica : le streghe nei trattati e nei processi (Secoli xiv-xviii), Florence, 2008, p. 129-154.
37 Die Wundergeschichten des Caesarius von Heisterbach, éd. A. Hilka, t. 3, Bonn, 1937.
38 La vérité affirme que la mort à laquelle l’acte faisait référence était la mort corporelle et non la mort éternelle, donc le pécheur avait déjà eu sa punition. La justice, en revanche, objectait que la possession ne s’acquérait que par la bonne foi, mais puisque l’homme avait été contraint de servir par la force un maître cruel comme le diable, la prétention était sans fondement.
39 Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, éd. G. P. Maggioni, Florence/Milan, 2007.
40 Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, éd. G. Petrocchi, 4 vol., Florence, 1994 [1re éd. Milan, 1966-1967], t. 2 (Inferno), chap. XXVII, v. 112-123, p. 466-467 : « Francesco venne poi, com’io fu’ morto, / per me ; ma un d’ i neri cherubini / li disse : “Non portar ; non mi far torto. / Venir se ne dee giù tra’ miei meschini / perché diede ‘l consiglio frodolente, / dal quale in qua stato li sono a’ crini ; / ch’assolver non si può chi non si pente, / né pentere e volere insieme puossi / per la contradizion che nol consente.” / O me dolente ! come mi riscossi / quando mi prese dicendomi : “Forse / tu non pensavi ch’io löico fossi ! ” ». Sur l’interprétation juridique de la pensée et de l’œuvre de Dante, voir : P. Borsa, « “Sub nomine nobilitatis“ : Dante e Bartolo da Sassoferrato », in C. Berra et M. Mari (dir.), Studi dedicati a Gennaro Barbarisi, Milan, 2007, p. 59-121 ; J. Steinberg, Dante and the Limits of the Law, Chicago, 2013 ; S. Menzinger, « Dante and the Law : The Influence of Legal Categories on 14th century Political Thought », Roma Tre Law Review, 1/1 (2019), p. 74-90 ; V. Gigliotti, La diritta via. Itinerari giuridici e teologici danteschi, Florence, 2023.
41 P. Carozzi, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine, ve-xiiie siècle, Rome, 1994.
42 P. Riain, « Les Vies de Saint Fursy : les sources irlandaises », Revue du Nord, 68 (1986), p. 405-413 ; S. Hamann, « St Fursa, the Genealogy of an Irish Saint. The Historical Person and His Cult », Proceedings of the Royal Irish Accademy, 112 (2012), p. 147-187 ; M. P. Ciccarese, Visioni dell’aldilà in Occidente : fonti, modelli, testi, Florence, 1987. Voir aussi: T. Gregory, « Il Diavolo nell’Occidente medievale », in Il diavolo nel medioevo…, op. cit, p. 19-21 ; A. Bartolomei Romagnoli, « Il diavolo nella letteratura mistica del Duecento », in Il diavolo nel medioevo…, ibid., p. 265-306.
43 Pierre de Cluny, De Miraculis, I, 16-17 et 19 ; II, 32, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 189, col. 881-882, 884-885 et 952.
44 C. W. Marx, The devil’s rights…, op. cit., cap. 4, 6 et 8.
45 C. W. Marx, The devil’s rights…, ibid., p. 4 : « Medieval theology after Anselm constructed a new understanding of the defeat of the Devil in which the Devil’s right to possess humanity continued to be an important question. » La thèse s’oppose à celle avancée par R. W. Southern, pour qui il est possible de retracer un avant et un après le Cur Deus Homo d’Anselme, voir R. W. Southern, The Making of the Middles Ages, Londres, 1953, p. 223-225.
46 F. Mastroberti, S. Vinci et M. Pepe, Il liber Belial e il processo romano-canonico in Europa tra xv e xvi secolo, Bari, 2012.
47 L’entrée de Jésus en enfer est décrite dans l’Évangile de Nicodème, sur ce point voir C. W. Marx, The devil’s rights…, op. cit., p. 48-49 ; B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 81-83.
48 Sur l’arbitrage, voir A. Lefebvre-Teillard, « L’arbitrage en droit canonique », Revue de l’arbitrage, 1 (2006), p. 5-34.
49 Selon la classification fournie par B. Pasciuta, ces textes peuvent être classés en trois types : les procès où le diable revendique son droit sur l’humanité pécheresse ; les procès au paradis où les vertus (justice et miséricorde, vérité et paix) se disputent devant Dieu le sort de l’humanité ; les procès impliquant des faits paradoxaux et non religieux, notamment les procès entre amants (principalement liés au théâtre de la Basoche) et les procès entre animaux. B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 66-75. Voir aussi H. Traver, The Four Daughters of God. A Study of the version of this Allegory with a special Reference to those in Latin, French and English, Philadelphie, 1907 ; R. A. Klinefelter, « The Four Daughters of God : A New Version », The Journal of English and Germanic Philology, 52/1 (1953), p. 90-95 ; M. E. Ralston, « The four Daughters of God in the Castell of Perseverance », Comitatus : A Journal of Medieval Renaissance Studies, 15/1 (1984), p. 35-44 ; M. Bouhaïk-Gironès, Les clercs de la Basoche et le théâtre comique (Paris, 1420-1550), Paris, 2007, p. 67-79. Pour le procès aux animaux, cf. C. Chêne, Juger les vers. Exorcismes et procès d’animaux dans le diocèse de Lausanne (xve-xvie siècles), Lausanne, 1995 ; M. Pastoureau, « Une justice exemplaire : les procès intentés aux animaux (xiiie-xvie siècle) », in M. Pastoureau, Symboles du Moyen Âge : animaux, végétaux, couleurs, objets, Paris, 2012, p. 27-52.
50 Pour l’édition, voir F. Roediger, Contrasti antichi, Cristo e Satana, Florence, 1887, p. 31-48.
51 Lc 20, 25 ; F. Roediger, Contrasti antichi…, ibid., p. 33-34 et 46.
52 Pour l’édition et l’étude complète de l’œuvre, voir B. Pasciuta, Il diavolo in paradiso…, op. cit.
53 A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 386 : « Notisi che Satana ha un concetto assai chiaro e saldo del proprio diritto ; di quel diritto che, mercè il peccato dei primi parenti, egli acquistò sulla umanità tutta intera, e sulla natura ; di quel diritto che Padri e Dottori della Chiesa ripetute volte riconobbero in lui, e del quale l’opera della redenzione lo spogliò solamente in parte, non in tutto. Ora, l’affermazione di un tale diritto da parte sua, le continue lesioni recate ad esso dagli avversarii celesti, i dubbii circa la sua vera natura e i suoi limiti, danno luogo a una vera controversia giuridica e a una formal procedura. Ne nasce il così detto Processo di Satana, che diede materia a giureconsulti di professione, e di cui sono varie forme. »
54 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 14 : « L’opera è un connubio di diritto e teologia : la forma è giuridica […] ma la fattispecie, l’oggetto del contendere, è decisamente teologica. Il modo con cui viene presentata la controversia è letterario o teatrale e rinvia ai generi del contrasto e della sacra rappresentazione. […] a una prima lettura, il testo suscita, a ragione, divertimento o stupore ma occorre subito avvertire che non si può annoverarlo a cuor leggero fra i prodotti della cultura “popolare” medievale. Se studiato con attenzione, infatti, esso rivela una molteplicità di letture possibili, che include certamente quella popolare della letteratura esemplare ed edificante ma che contempla con altrettanta evidenza quella colta dell’insegnamento universitario, sia nelle scuole di diritto sia in quelle di teologia. » Voir aussi les observations de K. Shoemaker, « The devil at law… », op. cit., p. 585 : « […] the Processus Sathanae is an expression of Marian theology, set in juridic terms. But it is also an account of human salvation framed by the processes of fourteenth-century Roman-canon law. The Processus Sathanae insisted that the theology of Christian redemption could be coherently presented through the processes of canon law, and that the devil’s one-sided understanding of law was the result of an engagement with law that was blind to its spiritual content and purpose. » Pour une analyse complète et détaillée des aspects juridiques du « Processus Satane », voir B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 85-133.
55 B. Pasciuta, « Ratio aequitas : modelli procedurali e sistemi giudiziari nel Liber Augustalisœ », in G. Dilcher et D. Quaglioni (dir.), Gli inizi del diritto pubblico europeo. 2, Da Federico I a Federico II / Die Anfänge des öffentlichen Rechts. 2, Von Friedrich Barbarossa zu Friedrich II, Bologne/Berlin, 2008, p. 67-86.
56 La Vierge répond que le péché originel fut causé par la tromperie du diable, rappelle les règles du procès et répond ensuite par des arguments basés sur l’équité, voir B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 129-133. Le diable soutient également que, même si les hommes ont péché parce qu’ils ont été induits par la tromperie, cela ne signifie pas qu’ils sont innocents, rappelant une thèse – objet d’un intense débat parmi les juristes du Moyen Âge – selon laquelle il n’y avait pas de différence entre ceux qui agissent de leur propre initiative et ceux qui commettent un crime sur l’ordre d’autrui. À ce propos, voir B. Pasciuta, « De mandato aliorum et voluntate. Responsabilità e concorso nella dottrina penalistica di diritto comune : il Tractatus de maleficiis di Alberto Gandino », in R. Sorice (dir.), Concorso di persone nel reato e pratiche discorsive dei giuristi. Un contributo interdisciplinare, Bologne, 2013, p. 23-42.
57 M. Sbriccoli, Crimen lesae maiestatis. Il problema del reato politico alle soglie della scienza penalistica moderna, Milan, 1974 ; J. Chiffoleau, « Sur le crime de majesté médiéval », in Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historiques et anthropologiques des pratiques et des représentations, Rome, 1993, p. 183-213.
58 B. Pasciuta, Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 47-54, 126-127 et 132-133.
59 Jacob von Maerlant, Histoire van den Grale un Boek van Merline : nach der Steinfurter Handschrift, éd. T. Sodmann, Cologne/Vienne, 1980. Le « Mascarón » (version catalane) est publié dans Colección de Documentos inéditos del Archivo general de la Corona de Aragon, t. 13, éd. D. Próspero de Bofarull y Mascaró, Barcelone, 1857, p. 107-117. Voir aussi J. P. Wickersham Crawford, « The Catalon Mascaron and an Episode in Jacob van Maerlant’s Merlijn », Publications of the Modern Language Association, 26 (1911), p. 31-50 ; P. Goodrich et R. H. Thompson (dir.), Merlin : A Casebook, Routledge, 2003.
60 Le texte de Von Maerlant a également été traduit en d’autres langues vernaculaires. Au début du xive siècle, il a été transposé en latin par un anonyme qui l’a placé dans le cadre du droit romain-canonique, en y insérant plusieurs références juridiques et théologiques pertinentes. Voir W. Gerritsen, « Jacob Van Maerlant and Geoffrey of Monmouth », in An Arthurian Tapestry : Essays in Memory of Lewis Thorpe, Glasgow, 1981, p. 368-388. À côté de ces deux ouvrages, sont aussi placés Le Jugement Dernier (Lo Jutgamen General). Drame provençal du xve siècle, éd. M. Lazar, Paris, 1971 et Le Jour du Jugement, mystère français sur le grand schisme, éd. E. Roy, Genève, 1902.
61 Il existe deux éditions du texte : L’Advocacie Notre-Dame ou la Vierge Marie plaidant contre le diable, éd. A. Chassant, Paris, 1854 ; L’Advocacie Nostre-Dame et la Chapellerie Nostre-Dame de Baiex, éd. A. de Montaiglon, Paris, 1896. Pour la traduction anglaise, voir J. M. Davis, F. R. P. Akehurst et G. Gros, Our Lady’s Lawsuits in « L’Advocacie Nostre Dame » and « La Chapelerie Nostre Dame de Baiex », Tempe, 2011.
62 Entre autres : l’obligation de respecter un contrat, les moyens de dissoudre un lien juridique, l’accès à la justice comme droit à garantir à tous (même au diable) ; l’éternel conflit entre rigor iuris (incarné par le diable) et aequitas (représenté par la Vierge et le Christ) ; l’action judiciaire alieno domino ; le droit des femmes à participer au procès. Sur ces sujets, voir: B. Pasciuta, « Per una storia della rappresentanza processuale : l’azione alieno nomine nella dottrina civilistica e canonistica fra xii e xiii secolo », Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 37 (2008), p. 149-186 ; Id., Il diavolo in Paradiso…, op. cit., p. 105-110 ; D. Quaglioni, « La vergine e il diavolo… », op. cit., p. 52-54.
63 A. Graf, Il diavolo…, op. cit., p. 365 : « I santi, gli angeli e la Vergine, erano sempre pronti ad accorrere in aiuto di chi, con salda fede e mente pura, li invocava nella perpetua battaglia contro il nemico. Qualche volta, se aveva il diritto dalla sua, il diavolo la vinceva contro gli avversari celesti ; ma il più delle volte, anche avendo dalla sua il diritto, la perdeva. Se ci entrava di mezzo la Vergine perdeva sempre, e rimaneva col danno e con le beffe. »
64 Comme souligné par B. Pasciuta dans Il diavolo in Paradiso, cela entraîne la présence d’un certain nombre de défauts non négligeables, dont les plus évidents sont : le fait que le diable, seigneur des enfers, puisse utiliser un tribunal divin ; le fait que l’objet du procès (l’humanité) coïncide avec le défendeur, c’est-à-dire avec l’une des trois parties du procès. En outre, dans le cas du Processus Satane, se produit le passage d’un procès privé (centré sur la revendication de la possession d’un bien) à un procès pénal avec l’humanité accusée d’avoir commis un crime de lèse-majesté. Le juge n’est jamais un tiers : le Christ est le libérateur de l’humanité et il est toujours à la fois juge et législateur. Enfin, la sentence rendue est sans appel, puisqu’il n’y a pas de juges supérieurs, cela sacrifie le droit de la partie perdante d’obtenir une révision de la décision.
65 K. Shoemaker, « The devil at law… », op. cit., p. 586 : « Whatever squabbles divided canonists and theologians, the devil’s lawsuit provided a medium by which the troublesome relationship between divine justice and divine power was given one explanation in the fourteenth century. »
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Référence électronique
Ignazio Alessi, « La théorie des « droits » du diable au Moyen Âge : usages juridiques et littéraires », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 14 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 13 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/cem/22044 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1346v
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