Le pouvoir laïque est-il profane ? Classement distinctif et spiritualisation seigneuriale en Haute-Allemagne à la fin du Moyen Âge
Résumés
L’inhumation de défunts dans les églises est une pratique spécifique de la société médiévale, impensable dans la Rome antique et interdite dans la société contemporaine. Il ne s’agit cependant pas seulement d’une variante de la sépulture ad sanctos dans la mesure où cette inhumation est fréquemment manifestée par l’existence d’un tombeau plus ou moins orné, rendant ainsi le défunt visible dans l’église. Initialement réservée aux clercs et aux fondateurs d’établissements ecclésiastiques, cette pratique se diffuse plus largement à partir du xiie siècle. Avoir son tombeau dans une église est généralement interprété soit en termes religieux – piété, peur de la mort, etc. –, soit comme une forme de distinction sociale – soit des arguments génériques qui ne tiennent pas compte du système de représentation médiéval. L’article propose une interprétation différente de cette pratique, en partant d’un terrain empirique spécifique – des seigneurs laïques de Haute-Allemagne à la fin du Moyen Âge – et en prenant au sérieux le schème caro/spiritus – au lieu du binôme courant, quoique daté, profane/sacré –, non seulement comme système discursif, mais aussi, et surtout, comme matrice idéelle effective des pratiques sociales. On peut alors en déduire la corrélation générique établie dans cette société entre la domination sociale – laïque comme ecclésiastique – et l’attribution aux dominants d’un caractère plus spirituel que des dominés, renvoyés au charnel.
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Mots-clés :
tombeaux, églises, distinction, pouvoir seigneurial, aristocratie, Haute-Allemagne, Zimmern, profane/sacré, caro/spiritus, chevalerie, noblesseKeywords:
tombs, churches, distinction, seigniorial power, aristocracy, Upper Germany, Zimmern, profane/sacred, caro/spiritus, chivalry, nobilitySchlagwörter:
Grabmäler, Kirchen, Distinktion, Herrschaft, Aristokratie, Oberdeutschland, Zimmern, profan/sacral, caro/spiritus, Rittertum, AdelPlan
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À la mémoire de Jean-Louis Biget (1937-2024)
Notes de la rédaction
Historique
Reçu : 26 août 2024 – Accepté : 26 novembre 2024.
Texte intégral
« L’idée est comme l’herbe. Elle demande la lumière, aime les foules, grandit par croisement, s’améliore quand on la piétine enfin. »
Ursula Le Guin, The Dispossessed, 1974.
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- 2 C’est pourquoi la question « Pourquoi avons-nous des sources ? » a beaucoup plus de sens que de se (...)
- 3 C. Maneuvrier, « Se distinguer au-delà du trépas : le choix d’une sépulture dans la Normandie des x (...)
- 4 Ce texte a connu une première version, particulièrement brève, à paraître sous le titre « Un tombea (...)
- 5 O. Robinson, « The Roman Law on Burials and Burial Grounds », The Irish Jurist, 10 (1975), p. 175-1 (...)
- 6 Martini Episcopi Bracarensis, Opera Omnia, éd. C. W. Barlow, New Haven, 1950, p. 114 : XVIII. De co (...)
- 7 J. Morsel, « L’ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus », L’Atel (...)
1Quiconque est déjà entré dans une église médiévale – au sens large du mot –, à peu près conservée en l’état, a pu remarquer une profusion de dalles funéraires (plates-tombes) plus ou moins effacées par le temps et surtout les passants, d’épitaphes ornées ou simplement inscrites, voire de sculptures funéraires – gisants ou orants, positionnés horizontalement ou verticalement – ornant un tombeau ou un cénotaphe. Or, de même que l’on peut s’interroger sur la signification, encore aujourd’hui, de multiples églises ponctuant le paysage européen1, mais aussi des millions de documents médiévaux entassés dans des dépôts d’archives2, cette profusion tumulaire, en dépit des multiples destructions entre la fin du xviiie et le milieu du xxe siècle3, mérite qu’on s’y arrête pour tenter d’en saisir le sens4. La chose s’avère d’autant plus nécessaire qu’il s’agit d’une pratique inconcevable dans la Rome antique – qui « expulsait » ses morts hors des cités, le long des routes ou dans des catacombes5 – et qui a totalement disparu dans nos sociétés, depuis 1776 en France (d’où, par exemple, le caractère symbolique remarquable de la panthéonisation en France) – ce qui signifie qu’il s’agit d’une pratique spécifique du système social médiéval. Ainsi, le premier concile de Braga, en 563, qui transfère sur les églises la situation ayant longtemps valu pour les cités6, signale à la fois la normalisation des sépultures ad sanctos – quoiqu’extérieures aux églises – et la légalisation de la pratique désormais usuelle de l’inhumation intra-urbaine, mais aussi que l’institution dominante qu’était la civitas a laissé la place à celle de l’ecclesia7.
- 8 A. Martindale, « Patrons and Minders : the intrusion of the secular into sacred spaces in Late Midd (...)
2Étant donné la généralité du phénomène d’un bout à l’autre de l’Occident médiéval, du moins à partir du xiie siècle – antérieurement, seuls des clercs étaient enterrés dans les églises ainsi que, plus rarement, les princes et les laïcs fondateurs d’établissements réguliers, avant que les autres puissants laïcs ne commencent à l’être, partout en Europe, à partir du xiie siècle8, même si le clergé conserve toujours (en théorie) le contrôle de l’accès à l’espace ecclésial –, la réponse à cette interrogation sur le sens de cette profusion tumulaire – et des changements dans la pratique au cours du Moyen Âge – ne peut être formulée en termes de motivation individuelle, on a nécessairement affaire à une logique globale, qui certes se concrétise dans des actes personnels – mais laquelle ?
- 9 A. Alduc-Le Baousse, P. Bauduin et C. Lorren (« Avant-propos », in Eid. (dir.), Inhumations de pres (...)
- 10 M. Fontaine-Gastan, « Objets funéraires du Moyen Âge, distinction et analyse factorielle. De Bourdi (...)
- 11 B. Clavero, La grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne, trad. fr., Paris, 1996 (...)
- 12 C. Walton, « Capitalism’s Alter Ego. The Birth of Reciprocity in Eighteenth-Century France », Criti (...)
3Usuellement, la réponse à cette question repose sur de prétendues constantes anthropologiques – conjurer la peur de la mauvaise mort ou de l’oubli9 – ou sociologiques (manifester sa distinction10), et/ou sur la mobilisation de schèmes explicatifs qui nous semblent évidents – assurer son salut, ce qui fait des monuments funéraires des « moyens » de salut –, mais suggèrent une économie des fins – faire A pour obtenir B – et de l’échange – B étant la contrepartie de A –, dont rien ne permet de considérer a priori qu’elle est généralisable à toute société. Dès qu’on y prête attention, en effet, on remarque que l’idée d’un « moyen » de salut renvoie à celle de la réciprocité – si je fais A, je devrais obtenir B en contrepartie, ici mon salut –, qui prend dans notre société la figure de l’échange marchand et dans les sociétés dites « traditionnelles » celle du don/contre-don. Or cette dernière figure est incompatible avec le christianisme médiéval11 – et même la notion de réciprocité est elle aussi datée12.
4Il ne s’agit nullement de nier la fonction sotériologique attribuée à la commémoraison des défunts et donc, en partie à des tombeaux, épitaphes ou cénotaphes appelant à la prière pour eux, mais tout simplement de ne pas confondre nos propres évidences – rabattant le sacré sur le religieux – et les croyances médiévales – nourries par le système de représentation –, ni les discours sous-tendant les pratiques – donc le système de représentation – et la logique sociale – donc le système de domination sociale et de sa reproduction. Par conséquent, si l’on ne se satisfait pas de ces prétendues réponses et schèmes explicatifs, alors on doit commencer par reconnaître que nous ne savons pas plus ce que ces tombeaux – pour ne mentionner qu’eux – font dans les églises européennes que ce que les églises font dans le paysage européen – ni d’ailleurs les documents médiévaux dans les dépôts d’archives occidentaux. Pourquoi y en a-t-il eu, et autant ? Pourquoi y en a-t-il encore autant – avec d’importantes variations dans l’espace ? Quel est le sens de ces variations dans l’espace et dans le temps ? Et surtout : qu’est-ce que cela dit de la société médiévale – si l’on admet que le seul objet des médiévistes est celle-ci, sous ses deux dimensions de fonctionnement et de transformation – i. e. de structure et de dynamique ?
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- 14 Échantillonnage à partir des corpus publiés : J. Morsel, « La noblesse dans la mort. Sociogenèse fu (...)
- 15 Dès les premières pages de P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, 1979, (...)
- 16 Il s’agit à l’évidence d’une démarche de type expérimental, qui correspond au fait de « penser par (...)
5Mon but ici n’est pas de procéder à l’examen d’un corpus de tombeaux, comme cela a déjà pu être fait, soit dans une perspective d’histoire des formes13, soit, plus récemment, par des historiens et historiennes « tout court », à l’aide de méthodes variables destinées à faire apparaître des structures documentaires et historiques sous-jacentes14. Mon intention est plutôt de tenter de remonter à l’amont de ces pratiques sépulcrales, en réfléchissant au sens global, c’est-à-dire social, de l’inscription funèbre dans l’espace ecclésial, au-delà de la simple interprétation sotériologique – i. e. la sépulture ad sanctos comme un moyen de faire son salut – ou comme simple pratique ostentatoire – liée à notre conception de la consommation comme indice de statut, réel ou souhaité15. Et puisque la réponse à cela doit articuler une logique globale et une pratique située, dont on peut faire l’hypothèse qu’elle permet de saisir cette logique, je partirai d’un document de la fin du Moyen Âge – au sens académique du terme –, dont l’analyse me permettra de formuler quelques hypothèses concernant la nature du pouvoir aristocratique à cette époque, dont je tenterai ensuite de vérifier la pertinence plus large, en faisant retour à la question des tombeaux16.
1. Les enseignements d’un prétendu « testament politique »
- 17 Toutefois, les deux manuscrits originaux, conservés de nos jours à la Württembergische Landesbiblio (...)
- 18 Parmi les multiples travaux appuyés ou portant sur cette chronique, je ne citerai que ceux de : B. (...)
- 19 Zimmerische Chronik, éd. K. A. Barack, Stuttgart, Bibliothek des Litterarischen Vereins, 1869, 4 vo (...)
- 20 Sur les questions d’auctorialité concernant cette chronique, voir G. Wolf, Von der Chronik zum Welt (...)
6Au milieu du xvie siècle, le comte Froben Christoph von Zimmern a rédigé une « chronique familiale » – pour reprendre une désignation courante de cette œuvre17 –, bien connue des spécialistes de l’histoire de la noblesse et/ou de la Souabe de la fin du Moyen Âge et des débuts de l’époque moderne18, notamment grâce à l’édition précoce qui en a été donnée19. Cette chronique aurait été entreprise quelques années après l’élévation des Zimmern au rang comtal (en 1538) et n’aurait été achevée que dans les années 1560. Son auteur transparaît çà et là à la première personne du verbe au milieu d’un texte principalement rédigé au style « objectif » – à la troisième personne du verbe20, mais il arrive aussi que les personnes dialogiques apparaissent lorsque sont insérés des documents anciens, dont on ne conserve généralement plus de trace originale aujourd’hui, comme celui qui va me retenir ici.
- 21 En fait, Werner von Zimmern ne meurt pas immédiatement, mais un peu plus tard, à la suite d’une cri (...)
- 22 Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. Don. 581, fol. 178vo-179vo (texte édité ci-après (...)
7Il s’agit d’une lettre écrite par le sire Werner von Zimmern (ca 1423-1483), se pensant à l’article de la mort21, à destination de son fils, Johann Werner (1454-1495), alors en Syrie-Palestine – en pèlerinage au saint Sépulcre et sur les « lieux saints ». D’après la chronique, Werner aurait un soir entrepris de chasser rageusement quelques enfants qui déambulaient et couraient parmi les tombes du cimetière Saint-Martin, près de son château de Meßkirch, mais, ce faisant, il aurait brusquement été transi de terreur. Une fois rentré dans ses appartements, se sentant malade à en mourir, possiblement à cause de la pestilence qui avait affecté la région peu avant, il se serait fait apporter plume, encre et papier et aurait écrit la lettre d’enseignements et conseils à son fils dont il est ici question22.
- 23 Je parle ici globalement de « lettre » en raison de l’usage systématique de la deuxième personne ve (...)
- 24 K. Graf, « Codexmythen und Codexphantasien », in F. Heinzer et H. P. Schmit (dir.), Codex und Geltu (...)
8Il n’existe guère de possibilité de garantir la véracité de cette lettre23, à ceci près que Klaus Graf a remarqué que chez Froben Christoph von Zimmern, la fiction s’appuie sur la mention expresse de textes alors disparus, et non pas sur la fabrication de faux24, ce qui suggère donc que cette lettre a très vraisemblablement préexisté à la chronique. Mais alors que les éditions isolent graphiquement la lettre du reste de la chronique – deux-points, retour à la ligne et guillemets (comme je le fais également en Annexe 1 ci-après, où je numérote en outre les clauses pour faciliter ici leur repérage) –, aucun des deux manuscrits n’introduit une telle séparation graphique ni signes de ponctuation, comme si les deux textes – la lettre de 1483 et la chronique des années 1550 – étaient en continuité directe, donc comme si la chronique n’était pas une réécriture.
- 25 La fonction de cette balise pour la structuration logico-graphique des listes et énumérations a été (...)
- 26 On pourrait penser que le du solt systématique devrait être traduit par un « tu devrais », mais la (...)
- 27 L’examen des types de formulations auquel je viens de procéder manifeste clairement la manière dont (...)
9Celle-ci ne restitue toutefois pas les formules d’adresse ni l’exposé des motifs qui, selon toute vraisemblance, amorçaient le texte, mais se contente d’énumérer les quarante-quatre clauses du texte – chacune introduite, à partir de la deuxième, par la balise usuelle Item25. Celles-ci sont toutes formulées normativement, soit par un verbe modal – « tu dois »26, dans trente et un cas –, soit par un subjonctif injonctif – introduit par « que », dans sept cas –, soit par un impératif – « pense à », dans les six dernières clauses (les deux dernières se contentant de « à »)27.
10Si l’on tente de discerner un ordre interne à la liste, on peut considérer que s’enchaînent :
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un ensemble de dix clauses concernant l’amour de Dieu, de la Vierge, des anges, des saints et des âmes des défunts, et le service qui doit leur être rendu – offices, messes, jeûnes, jours fériés, respect des objets liturgiques et des commandements divins, lutte contre le blasphème ;
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un ensemble de six clauses concernant ce qu’on pourrait appeler l’amour social, à porter positivement au sein d’un cercle allant des proches (freunde) aux dépendants (arme leute) et impliquant au-delà, sous une formulation négative, un refus de la guerre, de la rixe et de l’injure ;
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un ensemble de quatre clauses concernant le substrat matériel du dominium, à savoir l’honneur à rendre – in ehren haben (une terminologie assez similaire à l’honneur à rendre, ehren, à la Vierge, aux anges et aux saints) – à ses châteaux, garennes et bois ainsi que l’attention à porter au relief de ses fiefs ;
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un ensemble de six clauses concernant le fonctionnement domestique, en l’occurrence l’encadrement – direct ou par l’intermédiaire d’officiers ; interpersonnel ou comptable – de l’activité des servantes et valets ;
-
- 28 Implicitement dans l’église paroissiale Saint-Martin de Meßkirch, où beaucoup de Zimmern se sont fa (...)
- 29 A. Martindale (« Patrons and Minders… », op. cit., p. 169-170) pense cependant pouvoir observer une (...)
un ensemble de quinze clauses concernant des œuvres pieuses, à savoir l’entretien ou l’amplification des fondations déjà existantes – église, hôpital, chapellenies, luminaire –, la défense des dîmes – possiblement affectées à cet entretien – et la commande d’un tombeau28 et de messes anniversaires dans cinq églises, avec néanmoins un appel à l’humilité (daß man keine hoffart treibe) – possiblement au moment des obsèques si l’on considère que cette clause est suivie de l’injonction à penser au sacristain (à moins que cette humilité ne concerne le tombeau, le sacristain étant chargé de son entretien29 ?) ;
-
- 30 Je traduis ici briefe par « chartes » pour des raisons expliquées dans « Brief und schrift. Überleg (...)
- 31 Le « livre sur le lignage » traduit selon moi namenbuch, car chez les Zimmern, le « lignage » est d (...)
enfin un ensemble de trois clauses d’ordre scriptural – prévoir un réceptacle pour les chartes30, un nouveau terrier et un livre sur le lignage31.
- 32 J’emploie ici les petites capitales car ce dont il s’agit ici n’est pas seulement le concept médiév (...)
- 33 Sur cette notion et ses ambiguïtés (pour nous, et notamment de part et d’autre du Rhin), voir les c (...)
- 34 Sur l’inadéquation fondamentale de ce genre de catégorisation (de même que politique et économique) (...)
- 35 Il conviendrait assurément de comparer tout ceci avec la littérature édifiante ou les manuels de pr (...)
11Schématiquement, on pourrait distinguer dans cet ensemble trois catégories thématiques : les seize premières clauses concerneraient la question de la caritas – l’amour mutuel censé exister entre les humains et Dieu et entre les humains (tout autant qu’entre les personnes de la Trinité) et qui constitue ce que nous appellerions aujourd’hui métaphoriquement le « ciment » social, mais que cette société qualifiait de « colle »32 –, les dix suivantes celle du dominium et les dix-huit dernières l’enjeu de la memoria – qui n’est pas la mémoire, mais la commémoration, principalement d’ordre liturgique33. Quoi qu’il en fût, on remarque aisément le nombre élevé de clauses (25 sur 44) qui concernent ce qu’on qualifierait spontanément comme « religieux » – si cette notion avait un sens pour la société étudiée34 –, mais qu’il faudrait certainement accroître du nombre des six clauses concernant l’amour social – qu’une historiographie traditionaliste rattacherait sans doute à la sphère du politique35. Inversement, on pourrait être surpris de la place, somme toute restreinte, numériquement parlant, réservée aux aspects du pouvoir seigneurial, sur laquelle il conviendra de revenir.
- 36 À la clause 1, l’injonction est faite à « toi et eux » (du unnd sÿ) sans qu’on sache qui est cet « (...)
12Pour l’heure, le plus important dans ces clauses est, selon moi, dans les compléments apportés au « tu »/« toi », à savoir que le destinataire de la lettre doit non seulement aimer Dieu, respecter ses commandements, ne pas blasphémer, jeûner, assister quotidiennement aux offices et se préoccuper des âmes des défunts et être agréable et juste avec ses dépendants, mais, en outre, il doit faire en sorte et ordonner que tous ceux auxquels il a à commander en fassent autant – clauses 1, 3, 5, 6, 9, 10 et 1336. Le seigneur laïque se trouve donc investi de la charge de veiller à ce que ses dépendants se conduisent comme de bons chrétiens tant vis-à-vis des instances de l’au-delà – Dieu, les saints, les anges, les âmes des défunts – qu’entre eux – bref que la caritas règne bien, puisque celle-ci concerne tout autant les rapports entre humains et personnes divines qu’entre chrétiens – sans parler des personnes de la Trinité elle-même.
- 37 La clause 4, quoique peu claire, semble aller expressément dans ce sens : Item du sollst den gottes (...)
13Une lecture sous-tendue par notre dissociation politique/religion conduirait aisément à considérer qu’on a affaire ici à un appel à ce que, dans le Saint Empire, les seigneurs nobles agissent comme le bras séculier de l’Église. Mais on observe sans difficulté que les injonctions portant sur les dépendants sont pensées comme des extensions de ce qui incombe aux sires de Zimmern eux-mêmes, donc que l’enjeu ici était bien plutôt l’internalisation généralisée des normes chrétiennes, comme si les seigneurs étaient des relais supplémentaires par rapport aux prêtres37, donc comme si les laïcs s’étaient finalement eux-mêmes chargés de faire régner l’ordre chrétien, indépendamment des injonctions cléricales – ce que d’ailleurs suggère aussi l’anecdote de Werner von Zimmern chassant de lui-même les enfants du cimetière.
2. Pouvoir (seigneurial) et approximation de Dieu
- 38 P. Lestringant, « Le ministère de la Parole de Dieu dans les Églises Réformées », Études théologiqu (...)
- 39 M. Staub (« Eucharistie et bien commun… », op. cit., p. 447) écarte cette dernière notion au profit (...)
- 40 Cette dimension a été développée, de façon évolutive, dans divers travaux d’A. Guerreau, dont je pr (...)
- 41 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, 1966 (sur lequel Alain Guerreau (...)
14On pourrait alors y voir une préfiguration de la Réformation, annonçant la revendication protestante du sacerdoce universel38, ainsi que le rôle clé des dominants laïques – princes, chevaliers d’Empire, patriciens, selon le principe cuius regio eius religio défini au milieu du xvie siècle – dans le choix de l’instance médiatrice vers le salut. Classiquement, ce phénomène était qualifié de « laïcisation » ou « sécularisation », conçue comme « l’appropriation institutionnelle des compétences autrefois réservées à l’appareil religieux »39. Mais de telles conceptions sont incompatibles avec une société médiévale, dont on admettrait, comme je le fais (après d’autres), que le religieux n’y avait aucune existence autonome et que sa sociologie – au sens plein du terme – était entièrement structurée par l’ecclesia40. Si laïcisation/sécularisation il y a eu, ce ne peut avoir eu lieu qu’à partir du milieu du xviie siècle et ne s’être imposé qu’avec l’avènement du système capitaliste/libéral41. Pour autant, rejeter la laïcisation/sécularisation et admettre la dominance de l’ecclesia ne devraient pas conduire à inverser la proposition et donc à voir dans le phénomène susmentionné un processus de sacralisation du pouvoir des laïcs.
- 42 Pour une présentation de l’histoire de ces concepts, voir : J.-C. Schmitt, « La notion de sacré et (...)
- 43 Sur les circonstances de et les débats ayant accompagné la formation et l’institutionnalisation (et (...)
- 44 On se rappellera d’ailleurs que notre « Saint Empire » se disait en latin médiéval sacrum imperium (...)
- 45 Cette qualification comme « analogiste » provient de P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, (...)
- 46 A. Guerreau-Jalabert, « Un thème central : l’amour courtois », in M. Sot, A. Guerreau-Jalabert et J (...)
- 47 J. Baschet (Corps et âmes…, ibid., p. 28-29) invite donc à faire la différence entre dualité (l’exi (...)
15Parler de « sacralisation » pose en effet, tout comme « laïcisation » ou « sécularisation », divers problèmes, à commencer par le fait que le couple notionnel sacré/profane est lui aussi daté42. Il n’est en effet pas antérieur aux alentours de 1900, de même que « sacré » devient alors un substantif (« le sacré ») couramment employé en sciences sociales des religions – elles-mêmes alors en cours de constitution, face aux « sciences sacrées » et à la théologie catholique43 –, alors qu’antérieurement, « sacré » était un simple adjectif qualificatif, souvent combiné, voire confondu avec « saint »44. Ce qui permet de sortir de l’aporie sacré/profane – tout comme religieux/politique – est la prise en compte de la matrice de sens fondamentale dans cette société analogiste45, qu’a identifiée Anita Guerreau-Jalabert : la matrice spirituel/charnel46. Par conséquent, là où nous pourrions être tentés de raisonner en termes de sacré vs profane, c’est bien plutôt en termes de spirituel vs charnel qu’il convient de le faire. Il importe cependant de ne pas voir ici un simple remplacement de mots, car le binôme sacré/profane – formant une opposition binaire et exclusive – rigidifie ce qui est en réalité une tension dipolaire, entre du plus charnel et du plus spirituel : le christianisme n’est pas un dualisme47.
- 48 Le liturgiste Jean Beleth (mi-xiie siècle), suivi en cela par les liturgistes Sicard de Crémone (ca(...)
16Par ailleurs, il importe aussi de remarquer que le caractère sacré de choses ou de personnes dérivait moins de propriétés intrinsèques de ces choses ou personnes que d’opérations de consécration – le sacré n’était donc pas prescrit parce que sacré, il était sacré parce que prescrit –, le mot « sacré » dérivant d’ailleurs du latin sacer non pas directement mais via le participe passé sacratus. Le sacré était donc un résultat (de la consécration) et non pas une cause – l’existence de choses par essence sacrées, relevant elle-même d’un prétendu besoin universel de transcendance. Cette consécration, quant à elle, localisait (au sens fort) le sacré dans des lieux, des choses, des personnes et des moments et définissait donc des pôles spirituels tangibles, dont il convenait de s’approcher le plus possible, selon une logique de gradient qui pouvait s’exprimer à l’aide du schème sacré/saint/religieux48, dont la teneur résidait moins dans les mots eux-mêmes que dans leur rapport.
- 49 On pourrait être tenté cependant de recourir à la notion de « sacré », telle que la définit G. Agam (...)
- 50 A. Guerreau-Jalabert, « Occident médiéval et pensée analogique… », op. cit., p. 9-10 ; Ead., « Spir (...)
17Concernant le pouvoir aristocratique médiéval, si certes il n’était pas « sacré » – il n’existe aucune opération de consécration des seigneurs en tant que tels, le sacre royal et les consécrations de prêtres et prélats ne concernant pas la dimension seigneuriale de leurs bénéficiaires49 –, on ne pourrait pour autant pas le qualifier par défaut de « profane », puisque le binôme ne fonctionnait pas. Ni profane ni (con)sacré, donc – mais cela implique tout de même de réfléchir à une dimension spirituelle du pouvoir, y compris des laïcs, notamment parce que la Vulgate énonce expressément que tout pouvoir vient de Dieu (Rm 13, 1 : omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit non est enim potestas nisi a Deo quae autem sunt a Deo ordinatae sunt). Ceci, relu au sein de la matrice spirituel/charnel, impliquerait alors que toute affirmation médiévale d’un pouvoir – légitime i. e. voulu par Dieu : il n’est pas ici question de tyrannie – supposait de montrer qu’il était, d’une manière ou d’une autre, du côté du spirituel. Contrairement à ce qu’on pourrait penser de prime abord, ceci ne remet pas en cause la valeur « relative » – i. e. fondée sur des rapports – du sacré signalée plus haut, puisque le spirituel auquel équivaut le sacré qualifie moins les choses en tant que telles qu’en vertu des rapports au sein desquels elles sont mobilisées50.
18Être dominant impliquerait ainsi qu’on fût plus spirituel que les dominés qui, eux, seraient davantage charnels. De ce fait, manifester sa puissance supposerait de signifier sa proximité de Dieu : une proximité morale rendue visible, notamment par sa conversion en une proximité spatiale – à ceci près que Dieu étant hors de l’espace, la proximité de celui-ci ne pouvait être directement spatiale mais uniquement de façon médiatisée, dans des lieux de « re-présentation » (Vergegenwärtigung) divine (les églises) – ou par l’effort visible de connaissance de la volonté de Dieu (exprimée dans la Bible et en partie clarifiée par les commentaires patristiques, la théologie et la scolastique, accomplis par des clercs immédiatement identifiables grâce à leur tonsure). Signifier sa proximité de Dieu pouvait donc s’accomplir soit en théorie – discursivement (quand un clerc énonce une norme censée venir de Dieu) ou figurativement (comme lorsque Dieu est coiffé d’une mitre pontificale…) –, soit en pratique, c’est-à-dire par des actions signalant la propension de leur auteur au spirituel et ainsi, ipso facto, sa supériorité – nous dirions « morale », mais en fait « sociale ». Et c’est bien ce que montre la lettre de Werner von Zimmern, où la manifestation du caractère dominant passe principalement par l’expression du caractère spirituel de l’aristocrate laïque, celle-ci s’effectuant tant par des pratiques personnelles – prière, jeûnes, tenue des offices, caritas, fondations de messes, dîmes, tombeau – que par des pratiques concernant les dominés – faire en sorte qu’ils se comportent chrétiennement, à l’église ou entre eux –, tandis que des moyens plus directement liés, selon nous, à la domination seigneuriale – terres, officiers et serviteurs, écrit – ne sont mentionnés que secondairement.
3. Un tombeau, pour quoi faire ?
- 51 Cette idée du « modèle à suivre » est évoquée sans explication par C. Maneuvrier (« Se distinguer a (...)
- 52 Un signe clair de la confusion qu’introduit une lecture non armée conceptuellement est présenté par (...)
- 53 A. Martindale (« Patrons and Minders… », ibid., p. 168-169) montre bien l’écart qui existe entre le (...)
19Dans ces conditions, le point de départ de ce texte, les monuments funéraires dans les églises, prend une autre dimension : ils ne peuvent être rapportés à de simples pratiques religieuses – commémoraison de défunts (d’autant que celle-ci ne se réduit nullement aux seules personnes disposant d’un tombeau dans l’église considérée) – ni à une simple logique ostentatoire – qui ne rend guère compte de la localisation des tombeaux dans les églises –, ni même à l’intensification de l’encadrement clérical – avec la définition de modèles à suivre, comme c’est théoriquement le cas pour les saints et les clercs51. Même si l’existence d’aspects sotériologiques, ostentatoires ou disciplinaires dans la présence de tombeaux dans les églises ne peut être niée, ils ne peuvent servir d’arguments de principe, fondés sur des évidences qui sont les nôtres et que nous « rétrojetons » sur des objets médiévaux52. En outre, se focaliser sur les individus – et leur soif personnelle de salut ou de distinction – et sur les seuls intérêts ecclésiastiques – qui expliquent apparemment pourquoi la hiérarchie ecclésiastique accepte finalement les tombeaux dans les églises – oblitère une réflexion sur la logique sociale à l’œuvre, inévitablement liée au fonctionnement et à la reproduction du système de domination53.
- 54 A. Martindale, « Patrons and Minders… », ibid., p. 228.
- 55 La valorisation extrême de l’eucharistie après le xiie siècle a été largement remarquée par tous ce (...)
- 56 S. Fozi (Romanesque Tomb Effigies…, op. cit., p. 150) souligne que « ce que la sculpture offrait et (...)
20Laurent Hablot remarque, certes, que « sur le long terme du Moyen Âge, deux fonctions principales semblent se dégager de cette mise en signe du sacré [i. e. la multiplication des signes héraldiques dans les églises, notamment sur les tombeaux laïques] : une finalité “politique” et une finalité spirituelle en réalité indissociables54 », mais il n’explique nullement en quoi elles sont indissociables – ce qui est précisément l’objet du présent texte. En particulier, cela interdit alors de voir que ces tombeaux sont en fait des manifestations du pouvoir des défunts – et donc de leurs successeurs – en vertu de l’approximation que ceux-ci recherchent avec Dieu et les saints et de ce que cela signifie dans le système de représentation envisagé plus haut, donc en vertu de leur intégration élevée – et éventuellement durable, même si la conversion in extremis est toujours possible, à condition d’être profondément sincère et non calculatrice – à l’ecclesia. Les tombeaux ad sanctos – ou plus exactement, après le xiie siècle : près de l’autel, où, certes, se trouvent obligatoirement des reliques de saints, mais surtout sur lequel est accomplie régulièrement la consécration eucharistique et où s’opère donc la présence réelle55 – sont donc moins des moyens de faire son salut que des résultats, visibles et tactiles56, d’un effort d’approximation de Dieu via ses représentants ecclésiastiques, et plus généralement aristocratiques – parce qu’être dominant est ipso facto corrélatif du fait d’être davantage du côté du spirituel que du charnel.
- 57 Je prends ainsi le contre-pied de M. Borgolte (« Die Stiftungen des Mittelalters in rechts- und soz (...)
- 58 C’est sans doute ainsi qu’il faudrait comprendre la surreprésentation du choix de puissants laïcs ( (...)
21Ceci implique cependant deux choses : d’une part, parler de manifestations de spiritualité ne prend véritablement sens que si l’on intègre à l’équation la logique du signe, c’est-à-dire autre chose qu’un moyen, on l’a déjà signalé. De ce fait, le transfert massif de biens des laïcs (notamment les dominants) vers l’Église et leur inhumation (ou commémoration) dans les églises devraient être considérés moins comme des moyens d’obtenir, réciproquement, leur salut57, que comme des signes visibles d’une conversion de charnel en spirituel et donc comme des démonstrations de ce qu’ils sont déjà sur la bonne voie, puisqu’ils sacrifient des richesses terrestres et témoignent ainsi de leur volonté de subordonner le charnel au spirituel – justifiant ainsi leur statut dominant58.
- 59 R. Marcoux (« La terre, la famille et le ciel : les sépultures de la maison de Saulx aux xiiie et x (...)
22Un tombeau dans une église serait donc inéluctablement et en soi un signe du caractère spirituel du dominant en question, dont d’ailleurs la chair transitoire et putrescible était soit figurée dans son état d’abandon – dans le cas des transis – soit remplacée par un imago permanent – souvent encore visible aujourd’hui – et préfigurant le corps glorieux de la fin des temps59. On verra d’ailleurs que la figuration presque systématique des aristocrates laïques en armure et armés est probablement moins à rapporter à une fonction martiale qu’à une caractérisation chevaleresque – que le défunt fût ou non adoubé –, laquelle renvoyait, dans le système de représentation nobiliaire, au spirituel. Et c’est certainement sous cet angle du signe de spiritualité qu’il convient de comprendre le fait qu’initialement, seuls des clercs étaient enterrés dans les églises, ainsi que les laïcs fondateurs d’établissements réguliers – mais moins à titre de récompense que comme signe de la proximité (manifestée par leur fondation pieuse) qu’ils entretenaient depuis un certain temps avec l’Église, et donc avec le spirituel.
- 60 A. Martindale, « Patrons and Minders… », op. cit., p. 146-147.
- 61 X. Dectot, Les tombeaux des familles royales…, op. cit., p. 160-162 et 203-207.
- 62 Les tombeaux de Catherine d’Autriche (v. 1324) dans l’église S. Lorenzo Maggiore, de Marie de Hongr (...)
- 63 Les monuments funéraires de Philippe le Hardi ainsi que de Jean sans Peur et de son épouse Margueri (...)
- 64 Le duc de Savoie Philibert le Beau, sa mère Marguerite de Bourbon et son épouse Marguerite d’Autric (...)
- 65 C. Maneuvrier, « Se distinguer au-delà du trépas… », op. cit., p. 68-69.
- 66 R. Marcoux, « La terre, la famille et le ciel… », op. cit.
- 67 S. Rüther, « Entre intégration et distinction. La logique sociale des fondations pieuses des couche (...)
- 68 M. Fontaine-Gastan, « Objets funéraires du Moyen Âge… », op. cit.
23D’autre part, la position dans une église ne peut être réduite à une simple donnée spatiale, car elle prend sens au sein du gradient de sacralité/sainteté du lieu ; de ce fait, être enterré ou commémoré (par une épitaphe) sur l’extérieur d’un mur d’église ou dans une église et, dans ce second cas, plus ou moins près du chœur – c’est-à-dire de la table d’autel, renfermant obligatoirement des reliques et sur laquelle étaient notamment accomplies les opérations de consécration eucharistique (bref le principal lieu de re-présentation de Dieu) – n’était nullement des critères secondaires de réalisation de la valeur sociale des défunts. Or, on est frappé par la fréquence remarquable des tombeaux aristocratiques situés dans le chœur ou à proximité immédiate de celui-ci, c’est-à-dire dans les parties les plus « sacrées » du bâtiment : le cas le plus connu est sans doute celui de Saint-Denis – et aussi de Fontevrault –, mais c’est clairement la même chose avec les tombeaux des rois saliens à Spire60, des rois ibériques et notamment navarrais à Pampelune61, des rois angevins à Naples62, de ducs de Bourgogne à Dijon63 ou de la famille ducale de Savoie à Brou64, ou encore, au niveau d’aristocrates plus modestes, en Normandie65, en Bourgogne66, à Lubeck67, à Rothenbourg-sur-la-Tauber68, etc.
- 69 M. Fontaine-Gastan, L’économie de la figuration funéraire…, op. cit., p. 172 et 177. Étrangement, d (...)
- 70 M. Fontaine-Gastan, L’économie de la figuration funéraire…, ibid., p. 177.
24Concernant ce dernier lieu, l’étude menée par Marie Fontaine-Gastan sur une soixantaine d’objets funéraires – tombeaux ou épitaphes de nobles et non-nobles – encore aujourd’hui présents dans l’église des Franciscains s’avère particulièrement révélatrice à cet égard, puisqu’on y repère « une attraction entre les nobles et le chœur ainsi que les abords de l’autel central dans la nef, [et] des non-nobles au reste » et que « l’alentour de l’autel principal dans la nef surtout, et un peu le chœur, sont spécifiques des nobles »69. Complémentairement, la même chercheuse remarque aussi qu’existe « un lien plus fort des nobles à l’architecture », en ce sens que leurs monuments sont plus nettement partie intégrante du bâtiment ecclésial – ils en forment le dallage, ou ils se moulent complètement sur les piliers circulaires –, au lieu d’y être seulement installés70 – donc comme si ces défunts étaient davantage intégrés à l’église (indissolublement ecclesia) que les autres défunts présents (fig. 1 et 2).
Fig. 1 – Tombeau aristocratique à proximité immédiate du chœur de l’église franciscaine de Rothenbourg-sur-la-Tauber (Bavière, Allemagne) : plaque tombale de Dietrich von Berlichingen († 1484) sur un côté de la porte du jubé menant au chœur et surplombant une dalle armoriée placée dans le passage (cl. J. Morsel, 2006).
Fig. 2 – Tombeau aristocratique à proximité immédiate du chœur de l’église franciscaine de Rothenbourg-sur-la-Tauber (Bavière, Allemagne) : tombeau du couple Hans et Margarethe von Peulendorf († 1504 et 1496) sur un pilier face au jubé, accompagné d’une épitaphe en bronze insérée dans le dallage (cl. J. Morsel, 2006).
25Ce phénomène dépasse toutefois le cas empirique de Rothenbourg : Xavier Dectot a bien souligné, en effet, à la fois la généralité de l’entrée des tombeaux aristocratiques dans les églises et, notamment, dans leur chœur à partir de la fin du xiie siècle, mais aussi le sens remarquable que cela confère aux tombeaux et, par extension, aux défunts de haut rang, y compris laïques, dans l’économie générale du salut puisque leur position médiane – entre la nef et l’autel – leur confère une valeur médiatrice.
- 71 X. Dectot, Les tombeaux des familles royales…, op. cit., p. 207 : il n’est certes ici question que (...)
Il s’agit là d’un événement essentiel dans l’histoire des monuments funéraires royaux, non seulement dans la péninsule [Ibérique] mais aussi dans l’ensemble de l’Europe occidentale. Pour la première fois, en effet, des tombes s’interposent, dans la perspective principale de l’église, entre les fidèles et le lieu de la célébration71.
26On saisit dès lors combien s’articulent étroitement les rapports de domination, les rapports entre spirituel et charnel, les rapports spatiaux – dedans/dehors, près/loin, interposition –, les rapports matériels entre les images et leur installation, pour faire des tombeaux autre chose qu’un simple support de commémoraison – i. e. de quête de salut –, d’ostentation – i. e. de prestige social via la consommation – ou d’exemplification – i. e. fournir des normes à suivre. Ceux-ci sont, au-delà du défunt lui-même, le signe de l’articulation étroite dans cette société entre la plus ou moins grande proximité du pôle spirituel et la plus ou moins grande puissance, y compris chez les laïcs : comment d’ailleurs l’expression du pouvoir de ceux-ci aurait-elle en effet pu échapper à la fois à la matrice spirituel/charnel et à la logique du signe (et non du moyen) ?
- 72 X. Dectot, Les tombeaux des familles royales…, ibid., p. 180 (sur le terme de « panthéon ») et p. 5 (...)
- 73 J. Morsel, Noblesse, parenté et reproduction sociale à la fin du Moyen Âge, Paris, 2017, p. 47 ; C. (...)
27Cette hypothèse d’une corrélation entre pouvoir légitime et présence d’un tombeau dans une église – comme manifestation de la valence spirituelle du défunt – me semble permettre d’expliquer – et donc trouver une forme de confirmation dans – un phénomène observé à plusieurs reprises, à savoir la dispersion « lignagère » des tombeaux. Les nobles n’ont en principe pas de nécropoles – les cas des souverains, français, anglais, ibériques, saliens, etc., non seulement ne sont pas représentatifs mais surtout jamais systématiques (y compris en péninsule Ibérique où, pourtant, se rencontre la notion de « panthéon » à propos des souverains), sans parler du fait que les corps des souverains sont parfois même « dispersés », avec des tombes distinctes pour la tête, le cœur, les entrailles, le reste du corps72 – et sont donc enterrés dans des églises variées, dans la plupart des cas à proximité d’autres nobles qui sont peut-être aussi apparentés – ce qui est difficilement évitable dans ce groupe relativement homogame –, mais qui ne sont pas issus de leur « lignage »73.
- 74 La chose n’est pas propre à l’Empire, comme le montre, par exemple, le cas des Coucy : D. Barthélem (...)
- 75 Voir à ce sujet J. Morsel, L’aristocratie médiévale. La domination sociale en Occident (ve-xve sièc (...)
- 76 C. Moddelmog, « Die Klarissen von Königsfelden… », op. cit., p. 163.
28De ce fait, les nobles d’un même « lignage » sont représentés/ commémorés/figurés simultanément dans diverses églises74, tandis que dans chaque église, plusieurs « lignages » nobles sont représentés/ commémorés/figurés. Soit à la fois une dispersion (ou multipolarité) « lignagère » et une multiplicité nobiliaire locale – or ceci correspond très exactement à la structure seigneuriale : dans chaque village ou ville, les habitants sont en effet confrontés à plusieurs seigneurs, tandis que chaque seigneur a en même temps des droits dans différents lieux, avec un certain centre de gravité ici ou là, cette dispersion (multipolarité) étant sans doute à considérer comme la condition de la multiplicité locale75. Cela devrait conduire à considérer que la relation de l’aristocratie laïque avec les églises était structurellement analogue au rapport des seigneurs avec leurs dépendants, combinant dispersion supra-locale et multiplicité locale des présences seigneuriales76.
- 77 C’est par exemple ce que montre pour la Bretagne du xve siècle M. Nassiet, « Signes de parenté, sig (...)
- 78 Sur ce processus, signalé avant tout par Alain Guerreau, voir mes remarques dans « L’ecclesia, inst (...)
29On comprend mieux alors pourquoi des aristocrates pouvaient s’efforcer de faire disparaître de telle église, qui plus est en mobilisant certains de leurs dépendants, les signes de présence – bancs armoriés, peintures, etc. – de seigneurs adverses77 : comme cela ne pouvait avoir d’effets spécifiquement spirituels – puisque cette élimination ne provoquera pas d’effacement de la mémoire divine –, c’est bien parce que l’enjeu de cette présence était proprement seigneurial. De ce fait, les conseils impératifs donnés par Werner von Zimmern à son fils seraient moins à voir comme une annonce de la Réformation (lecture téléologique) que comme le dévoilement d’une logique fondamentale du système social – lecture structurale (mais aussi dynamique, donc historique, puisque ce dévoilement ne se réduit pas à l’opération historienne, mais est rendu possible par des transformations de la société médiévale elle-même) –, à savoir une spiritualisation massive du monde78, i. e. la conversion de toute chose charnelle, qu’elle soit matérielle ou idéelle, en élément spirituel, opérée notamment par la liturgie et les sacrements, la prière, le don, l’écriture.
- 79 J’ai présenté et discuté la possibilité de procéder à cette qualification dans ibid., § 59-60.
30Cette logique a pour effet de placer au premier plan des enjeux sociaux la tension vers le spirituel, et de convertir la domination aristocratique en manifestation de la supériorité du spirituel sur le charnel. Dans tous les cas, on voit bien qu’à la période ici envisagée, le dominium est présenté comme trouvant son principe dans la caritas, c’est-à-dire le spirituel, comme si c’était le spirituel qui gouvernait effectivement les rapports sociaux, et non pas les rapports concrets de domination seigneuriale. Cette sorte d’inversion logique correspond pleinement à ce phénomène que l’on qualifie de « fétichisme » – en l’occurrence ici de ce qu’on pourrait appeler « fétichisme du spirituel »79.
4. Distinction ou catégorisation ?
- 80 P. Bourdieu, La distinction…, op. cit.
- 81 Je fais ici référence à la dualité structurante de notre ontologie qu’a signalée P. Descola (Par-de (...)
- 82 A. Guerreau (L’avenir d’un passé incertain…, op. cit., p. 23-39) a montré combien le triplet politi (...)
- 83 Sur l’altérité de la société médiévale du point de vue (entre autres) de son rapport à la valeur ma (...)
- 84 J’utilise ici le terme latin opus d’une part pour éviter les connotations actuelles attachées à « œ (...)
31S’agit-il alors, puisqu’on relativise le principe ostentatoire, d’une question de distinction sociale ? La question peut d’emblée se poser si l’on considère que la distinction théorisée par Pierre Bourdieu est anachronique80, puisque liée à l’existence d’une sphère de la culture à la fois autonome – par rapport à la nature81, mais aussi par rapport à la politique et à l’économie82 – et marchandisée83, soit deux conditions radicalement étrangères à la société médiévale : le tombeau n’est pas une forme culturelle – à moins d’appeler « culturel » tout phénomène formalisant telle ou telle dimension idéelle – ni un bien marchand – à moins d’appeler « marchand » tout phénomène occasionnant une transaction impliquant l’usage de monnaies. La distinction bourdieusienne repose, en effet, sur la consommation de formes culturelles produites pour un marché, par opposition à des opera cultuels produits sur commande84.
- 85 J. Baschet (La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, 2006 (3e é (...)
- 86 P. Bourdieu, « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée », Revue internationale des sciences s (...)
32Enfin, on peut se demander si le critère de la distinction, corrélatif d’un système de frontières sociales, est adapté à la société médiévale, reposant théoriquement sur ce que nous appellerions une logique d’« inclusion », fondée on l’a dit sur l’exigence d’amour mutuel (caritas), et où l’exclusion était pensée comme une peine radicale – sous la forme du bannissement ici-bas85 ou de la damnation à la fin des temps –, tandis qu’existait dans l’ecclesia la possibilité de passage depuis les catégories, disons, inférieures (en fait : charnelles) jusqu’aux catégories supérieures (en fait : plus spirituelles) : juifs devenant chrétiens, laïcs devenant clercs, non-nobles devenant nobles – mais aussi iuvenes devenant seniores ou femmes « virilisées » par leur exercice du pouvoir, etc. De fait, P. Bourdieu considère également que la question de la distinction culturelle se pose dans notre société plutôt qu’antérieurement, en raison du rôle joué chez nous par l’institution scolaire dans la reproduction sociale, engendrant ainsi un schisme presque irréductible entre une culture savante (ou humaniste) et une culture populaire, toutes deux pensées comme existantes en soi86.
- 87 C’est ce que fait fréquemment, par exemple, S. Rüther, « Entre intégration et distinction… », op. c (...)
33On peut bien sûr vouloir employer la notion de « distinction » de façon non marquée (i. e. non bourdieusienne), comme équivalent de « différenciation » ou de « démarcation »87, mais le risque est alors grand de tomber dans la simple mise à jour de singularités sans pouvoir en tirer quelque enseignement que ce soit sur le principe de ces actes distinctifs – et sans aucune garantie de ne pas « rétrojeter » sur cette société la version « vulgaire » (i. e. celle du sens commun) de la distinction théorisée par P. Bourdieu. Or la « division du travail social » d’É. Durkheim ne signifie pas la formation de catégories sociales distinctes – division entre nobles et non-nobles, entre patriciens et artisans ou entre clercs et laïcs, par exemple –, mais l’organisation structurale du social qui définit un certain nombre d’enjeux et de moyens d’action (y compris le langage) spécifiques à telle société à tel moment de son développement, et dont les efforts d’appropriation concurrentielle durable conduisent à la définition, nécessairement instable, des catégories sociales en question.
- 88 P. Bourdieu, La distinction…, op. cit., respectivement p. vi et 190-191.
34La distinction est donc ici la conséquence de cette division du travail social, et non sa cause ni son double – même si elle contribue ensuite à la reproduction de cet ordre social. Par ailleurs, la distinction « vulgaire » ne concerne que la logique des pratiques concrètes, et conscientes, alors que P. Bourdieu insiste sur l’importance de la non-conscience des faits sociaux et sur l’internalisation des schèmes de pensée, règles et logiques sociales, mises en œuvre par le biais de l’habitus, « à la fois principe générateur de pratiques objectivement classables et système de classement (principium divisionis) de ces pratiques88 ». De ce fait, une pratique distinctive renvoie en premier lieu à une logique sociale internalisée et naturalisée – dans notre société : le goût – via l’éducation et l’habitus. C’est là que se situe l’intérêt majeur de la notion bourdieusienne de « distinction », dans cette articulation avec la structuration sociale et sa reproduction.
35On comprend dès lors tout l’intérêt que présente la lettre de Werner von Zimmern, puisque, au-delà du contenu de chaque clause, elle se présente comme une tentative d’inculcation et d’incorporation de règles sociales dont l’exercice seul est susceptible d’identifier Johann Werner comme un vrai seigneur – c’est-à-dire de le « distinguer » comme tel, au sens de le rendre perceptible comme tel et de le différencier des non-seigneurs. Mais l’important ici est bien, d’une part, l’articulation entre la personne et la catégorie sociale à laquelle l’inculcation et l’observation des règles l’affectent – contrairement à notre conception vulgaire de la distinction comme propriété individuelle –, et d’autre part la caractérisation qui est faite de la catégorie sociale à laquelle est affectée la personne en question.
- 89 R. Marcoux, « La terre, la famille et le ciel… », op. cit., p. 346 : « Être inhumé dans une église (...)
- 90 B. Bedos-Rezak (When ego was imago. Signs of identity in the Middle Ages, Leiden, 2011, p. 232) peu (...)
- 91 J. Morsel, « Changements anthroponymiques et sociogenèse de la noblesse en Franconie à la fin du Mo (...)
36Concernant le premier point, Robert Marcoux a observé à partir de l’étude des sépultures d’une lignée aristocratique bourguignonne que la distinction est indissociable de l’intégration, donc que la distinction a pour principale caractéristique de marquer les écarts entre catégories sociales, et secondairement seulement entre les personnes89. Le même phénomène s’observe d’ailleurs également avec les sceaux90, mais aussi avec les noms de baptême, dont on observe en Haute-Allemagne aux xve et au début du xvie siècle qu’ils assurent de plus en plus, à deux échelles différentes, l’intégration distinctive à des groupes sociaux (nobles vs non-nobles) et à des groupes parentaux (topolignées) particuliers91. Toutefois, il importe de souligner que les pratiques sigillaires ou anthroponymiques des seigneurs étaient sans doute à peine perceptibles par les dominés, à l’inverse des tombeaux dans les églises puisque celles-ci – du moins les églises séculières – constituaient les seuls lieux où les dépendants étaient susceptibles de voir régulièrement, en vie ou figés dans la mort, les seigneurs.
- 92 De façon synthétique, voir A. Guerreau-Jalabert, « Un thème central : l’amour courtois… », op. cit. (...)
- 93 J’ai en effet pu observer, précisément sur des tombeaux, une telle différenciation mise en œuvre pa (...)
- 94 La qualification de la notion d’« influence » comme « paresseuse » vient de P.-Y. Saunier, « Circul (...)
37Dans le cadre de cette internalisation, on ne peut que constater (second point) que les aristocrates laïques s’inscrivent dans une logique d’appropriation/détournement en leur faveur, pour manifester la réalité de leur pouvoir, des éléments caractéristiques de la fraction dominante de la classe dominante, les clercs : c’était déjà le cas aux xiie-xiiie siècles lorsqu’ils commencèrent à se faire enterrer dans les églises, c’était aussi ce qui s’observait alors dans le phénomène de l’« amour fin »92, et c’est bien ce que montre la lettre de Werner von Zimmern à la fin du xve siècle – alors même qu’on voit au moins une partie de la fraction dominante de la classe dominée (comme les puissants citadins) s’engager dans une logique de distanciation, y compris funéraire93. Cette notion d’appropriation/détournement permet de sortir du choix aporétique entre le paradigme paresseux de l’influence94 et celui, tout aussi simpliste, de l’existence d’une prétendue culture « populaire » autonome. Si l’assimilation entre domination et spiritualisation pouvait fonctionner, c’est parce que dominants et dominés partageaient le même schème de représentation – le fétichisme du spirituel dont j’ai parlé plus haut (de même que de nos jours, indépendamment des écarts de consommation culturelle, dominants et dominés communient dans le fétichisme de la marchandise qui sous-tend les pratiques de consommation, fussent-elles distinctes dans leurs modalités).
- 95 E. Frhr. Schenk zu Schweinsberg, « Die Wandlungen des Adelsbildes in der Kunst », in H. Rössler (di (...)
- 96 La même chose peut être dite des sceaux, l’intérêt de les considérer ici (indépendamment du fait qu (...)
- 97 De façon synthétique, voir A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caro dans la littérature courtoise… (...)
- 98 B. Deruelle, De papier, de fer et de sang. Chevaliers et chevalerie à l’épreuve du xvie siècle (ca (...)
- 99 Sur l’adoubement, voir désormais A. Montreuil, Écrire, décrire, saisir l’adoubement chevaleresque : (...)
- 100 Sur le tournoi à la fin du Moyen Âge, voir : P. Contamine, « Les tournois en France à la fin du Moy (...)
- 101 Parmi l’immense production, on consultera notamment: J. d’Arcy Dacre Boulton, The Knights of the Cr (...)
- 102 Le cas le plus connu est sans doute celui de l’empereur Maximilien Ier, dont la production abondant (...)
38Mais c’est sans doute aussi parce que la figuration était codée. Sur les tombeaux, en effet, les défunts ne sont pas présentés – iconographiquement comme épigraphiquement – comme seigneurs mais comme chevaliers95, nobles, épouses, etc. : les légendes gravées et les normes figuratives assurent ainsi non pas une identification mais un codage des rapports sociaux96. Or, on a pu noter que dans la littérature courtoise du xiie siècle, c’était la chevalerie qui incarnait le spirituel – sous la forme d’une fraternité au sein de laquelle les écarts de puissance seigneuriale étaient insignifiants – face à la seigneurie – reproduisant, notamment par le mariage et l’héritage, les inégalités au sein du groupe aristocratique – qui, elle, représentait le charnel97. Toutefois, rien ne permet de considérer que cette articulation chevalerie/seigneurie a cessé d’être structurante à la fin du Moyen Âge – au sens académique du terme : Benjamin Deruelle a montré combien cet idéal est encore présent au xvie siècle98 – et donc, si les rois et princes se coulent dans le moule chevaleresque aux xive-xve siècles (en encourageant les pratiques de l’adoubement99 et du tournoi100 et en créant des ordres de chevalerie101, voire en produisant eux-mêmes des œuvres d’inspiration chevaleresque102), ce n’est certainement pas pour des raisons d’attardement culturel, mais devrait plutôt être considéré comme une forme d’énonciation codée de la nature spirituelle de leur pouvoir, parce que seule celle-ci était susceptible d’en fonder la légitimité.
- 103 Sur « l’échec » de ritterschaft en tant que catégorie englobante au xve siècle, possiblement en rai (...)
- 104 J. Morsel, « Inventing a Social Category… », ibid. ; et Id., Noblesse, parenté et reproduction soci (...)
- 105 J. Morsel, « Die Erfindung des Adels… », op. cit., p. 335-340 ; Id., « Inventing a Social Category… (...)
- 106 La raison pour laquelle le cas allemand diverge ainsi du cas français n’est pas claire : A. Guerrea (...)
39Toutefois, concernant la Haute-Allemagne où s’activent les Zimmern, il convient de signaler que le caractère chevaleresque/égalitaire/spirituel y est moins pris en charge par le recours explicite au référent chevaleresque – le collectif ritterschaft ne parvient pas à désigner l’ensemble du groupe nobiliaire, même si le terme ne se restreint pas aux seuls chevaliers mais englobe également les écuyers – qu’à celui, nouveau, de « la noblesse » (der adel)103. De ce fait, la double sociogenèse, à la fois de la noblesse (adel) et du lignage (geschlecht), que j’ai mise en lumière104, homologue à égalitaire/inégalitaire – ce qui rend cohérent le soutien des princes à la dimension du geschlecht contre la cohésion attachée à l’adel105 –, devrait sans doute être considérée comme une réactivation, sous d’autres termes, de l’articulation chevalerie/seigneurie – devenue en Haute-Allemagne noblesse/lignage106 – et donc spirituel/charnel.
- 107 P. Bourdieu, « Systèmes d’enseignement… », op. cit., p. 368.
40Derrière des défunts nobles individuels, représentés à la fois comme personnes (chevaleresques) et comme volontés – celle de se faire enterrer à cet endroit, ou d’y être commémorés –, c’est donc le système de domination (seigneuriale) qui se manifestait, mais en l’occurrence à travers l’un « des schèmes inconscients qui organisent la pensée et les œuvres des hommes des sociétés traditionnelles107 », ici médiévales, en l’occurrence l’assimilation implicite (seigneur ⇔ spirituel), via la double analogie idéelle du spirituel et du pôle ecclésial d’une part, de l’aristocrate (laïque) et du chevalier d’autre part.
- 108 J’avais déjà repéré en 1998 le tombeau comme lieu d’articulation du Geschlecht et de l’Adel en Fran (...)
41Les monuments tumulaires fonctionnent donc comme lieux d’articulation du système de production – seigneurial, et auquel renvoie la figuration héraldique articulée au concept de geschlecht – et du système de représentation – chevaleresque/nobiliaire, et auquel renvoient chez les hommes la figuration martiale et la légende108 –, qui activent, démarquent et adaptent la matrice caro/spiritus et produisent ainsi, aux yeux des dominés, une illusion de spiritualité des seigneurs – tandis qu’au sein de l’aristocratie, cette articulation geschlecht/adel (lignage/noblesse) produit une illusion de cohésion du groupe en dépit du maintien des écarts sociaux. On a donc moins affaire à une procédure distinctive qu’à l’adoption de formes qui caractérisent une catégorie sociale, mais sont connues de tous – la proximité spatiale de l’église ou du chœur égale proximité de Dieu –, bref d’un langage commun consubstantiel au système de représentation. Plus que d’une distinction – qui suggère des frontières culturelles (d’autant plus étanches, dans notre société, qu’elles sont censées être naturelles) –, il s’agit donc plutôt d’une caractérisation de la personne considérée comme membre de cette catégorie sociale – une catégorisation dont la mise en œuvre contribue à reproduire et à adapter des codes de ce langage, mais aussi les conditions d’énonciation (le contrôle par les clercs, jusqu’à un certain point, de l’accès à l’espace ecclésial).
42La lettre de Werner von Zimmern à son fils ne se réduit donc nullement à un simple testament spirituel ou à un miroir moral : il s’agit sans doute bien plutôt d’un de ces cas, rares, et probablement liés à des moments de dérapage – pour cause de panique face à l’approche de la mort ? –, où les logiques de codage apparaissent en pleine lumière et permettent de saisir des logiques sociales usuellement (et logiquement) invisibles – en l’occurrence la nécessaire mise en corrélation de la domination sociale (laïque comme ecclésiastique) et du caractère plus spirituel des dominants que des dominés, renvoyés au charnel. Bref, cette lettre n’est pas plus un testament politique que les tombeaux de laïcs dans les églises médiévales ne sont des signes de religiosité (voire des œuvres d’art) : ce sont des manifestations/réalisations de la logique sociale profonde du système féodo-ecclésial, selon laquelle le véritable pouvoir est impossible et impensable hors de l’ecclesia, qui en assurait ainsi la reproduction – ce qui précisément en faisait l’institution dominante, et explique certainement pourquoi l’Église a fini par accepter que les puissants laïcs puissent aussi être ensevelis dans les églises.
Annexe
1. Extrait de la chronique de Froben Christoph von Zimmern (d’après A)
Manuscrits
A : Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. Don. 581, fol. 178vo-179vo ; accès numérique en ligne (p. 262 à 264) : [https://digital.wlb-stuttgart.de/index.php?id=6&tx_dlf%5Bid%5D=18101&tx_dlf%5Bpage%5D=262] ; [https://digital.wlb-stuttgart.de/index.php?id=6&tx_dlf%5Bid%5D=18101&tx_dlf%5Bpage%5D=263] ; [https://digital.wlb-stuttgart.de/index.php?id=6&tx_dlf%5Bid%5D=18101&tx_dlf%5Bpage%5D=264].
La ponctuation, les retours à la ligne et la numérotation entre crochets des clauses sont de mon fait.
B : Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. Don. 580a, p. 230-232 ; accès numérique en ligne (p. 242 à 244) : [https://digital.wlb-stuttgart.de/index.php?id=6&tx_dlf%5Bid%5D=11432&tx_dlf%5Bpage%5D=242] ; [https://digital.wlb-stuttgart.de/index.php?id=6&tx_dlf%5Bid%5D=11432&tx_dlf%5Bpage%5D=243] ; [https://digital.wlb-stuttgart.de/index.php?id=6&tx_dlf%5Bid%5D=11432&tx_dlf%5Bpage%5D=244].
Éditions
a : Zimmerische Chronik, éd. K. A. Barack, t. 1, Stuttgart, Bibliothek des Litterarischen Vereins, 1869, p. 444-445, d’après A ; graphies simplifiées, une correction opérée tacitement dans le passage concerné.
b : Zimmerische Chronik, éd. K. A. Barack, t. 1, Freiburg, 1881, p. 462-464, d’après A ; graphies simplifiées, une correction opérée tacitement dans le passage concerné. Accès en ligne en mode texte [https://de.wikisource.org/wiki/Zimmerische_Chronik/Band_1/Kapitel_67].
c : Die Chronik der Grafen von Zimmern. Handschriften 580 und 581 der Fürstlich Fürstenbergischen Hofbibliothek Donaueschingen, éd. H. Decker-Hauff, t. 1, Constance, 1964, p. 222-224, d’après A et B ; graphies simplifiées, une correction opérée tacitement dans le passage concerné.
/ fol. 178vo / Mitlerweÿl als herr Johanns Wörnnherr in Siria gewest, ist ain grosser lanndtsterben fasst durch die ganntz deutsch nation und insonnderhait im lannd zu Schwaben einbrochenn, welcher vill volckhs109 genommenn, derhalben herr Wornnherr sampt seiner sonnsfrawenn, auch seinen enngklen unnd enngklinen eÿlenndtz geen Wildennstain gewichenn, alda bis sich die lufften etwas gepesseret unnd der sterbenn zu Messkirch aufgehort, sÿe verrharrat. Aber unlanngs, als er wider mit allem gesindt geen Messkirch zogenn, hat er auf ain abenndt etliche kinder auf dem kirchhof beÿ Sanndt Martin lauffen unnd beÿ denen dodtengrebern wanndlen sehen, welches in zu verdruss bewegt, derhalben in ainer unndult auf denn kirchhof ganngen, die kinder mit rauhen wortn ab denn grebern zu treibenn. In solchem hat in ain unversehene, geschwinde forcht und schreckenn umbgeben, unnd als er wider in sein gemach kommen, ist im110 so whe wordenn, das er dödtlichenn krannck sein111 wol befunndenn ; derhalben im federn, dimpten unnd bappeÿr haissenn bringenn unnd dise nachvolgennden punctenn seinem son, herrn Johanns Wornherrn, zue ainer ler unnd unnderrichtung geschribenn hatt :
« [1] Du unnd sÿ solt Got vor augen hon unnd in erkennen vor allenn dingen. [2] Item du solt unnser frawen unnd alle enngel unnd liebe hailigen eeren und liebhon. / fol. 179ro / [3] Item du solt die112 gepot Gottes113 halten unnd schaffen mit allen denen, uber die du zu gepietenn hasst, das es114 von inen auch gehaltenn werden. [4] Item du solt denn gotsdiennst offnenn unnd nit lassenn abgeen. [5] Item du solt nit schweren unnd gepietenn allen denen, uber die du zu gepietenn hast, das sÿ es auch nit thueen bei zimlichen peenen. [6] Item du unnd sÿ sollenn die pannen tag feÿren unnd fasten. [7] Item du solt alle gepannen tag ain gesunngen ampt unnd vesper unnd predig horen. [8] Item du solt sonst alle anndere tag zum wenigisten ain gesprochne meß horen. [9] Item das sÿ alle tag ampt und vesper hore. [10] Item dz sÿ baide gotzzierden unnd die seelen inen lassen empfolhen sein. [11] Item du solt deine freundt fur deine freunndt erkennen unnd nichtz groß on iren rat hanndlen. [12] Item du solt deine nachpurn nit verachten, sonnder sÿ in huldenn halten unnd umb ains clainen nit verlierenn. [13] Item das du dir deine armmenleut, gaistlich unnd weltlich, lassest empfalhen sein unnd inen nit unrecht thun, unnd das sÿ ainanndern auch nit unnrecht thueen. [14] Item du solt deine armennleut liebhon, auch nit schetzenn, sonder sÿ beÿ iren steuren unnd diennsten lassenn beliben, auch tugenntlich mit inen reden unnd lebenn. [15] Item du solt dich hueten vor dem krieg, man sicht im dz haupt wol, aber nit die fueß. [16] Item du solt dich hueten vor dem kannpff unnd vor wortenn, die dich dartzue raitzen, dann es ist sueß anntzufahenn, aber schedlich oder schimpflich wurt das ennde. [17] Item du solt Zimbern unnd Wildennstain in eeren haben. [18] Item du solt deine wildtpenn in eeren haben. [19] Item du solt deine holtzer in eeren haben. [20] Item du solt deine lehen nit verschlafenn, sonnder sÿ zu rechter zeit115 empfahen, damit sÿ nit verwurckht werden. [21] Item du solt kain knecht schlahen ; wann dir ain knecht oder / fol. 179vo / magt nit eben, lass mit im rechnen, betzaln unnd lasse in geen. [22] Item du solt alle jar mit denen amptleutenn, knechten unnd magtenn, auch allen hanndtwerckhsleuten, auf sanndt Martins tag, viertzehen tag darnnach unngevarlich, rechnumg thun unnd sÿ betzaln. [23] Item du solt mit deinen amptleutenn verschaffenn, das sÿ zu rechter zeit alle ding, in das haws gehorig, bestellen. [24] Item das der vogt, keller unnd der bawmaister alle116 nacht mit ainanndern zu rat werden, was die knecht morgens thun sollen. [25] Item das du unnd deine knecht Schwaben seÿen unnd nit Osterreichen. [26] Item das du dein bruch unnd gulten gegen ainanndern rechnest und besehest, das du bevor habest, ob ain unnglick117 kem, das du nit gestecktest. [27] Item du solt den stifft zu Messkirch aufrichtn. [28] Item du solt den spittal zu Messkirch aufrichten. [29] Item du solt des hailigen Creutz pfrundt aufrichten. [30] Item du solt die pfrundt zu Wildennstain aufrichten. [31] Itm du solt die lichter aufrichten. [32] Item du solt den zehenden rechtvertigen. [33] Item du solt verschaffen, das man das grab mach. [34] Item du solt das jartzeit zu Messkirch aufrichten. [35] Item du solt das jartzeit zu Gutennstain aufrichten. [36] Item du solt das jartzeit zu Rotweÿl auffrichten. [37] Item du solt das jartzeit zu Uberlingen aufrichten. [38] Item du solt das jartzeit zu Untzkofen ufrichten. [39] Item gedennckh an taussend messen. [40] Item gedennckh, das man kain hoffart treibe. [41] Item gedennck an den mesner. [42] Item gedennck an ain behaltnus der brieve. [43] Item an ain newes urbuch. [44] Item an ain namenbuch. »
Dises ist in ainer summa der innhalt dessenn, so herr Wornnherr verlassenn und seinem son, herrn Johann Wörnnhern, zu uberantwurtenn bevolhenn.
2. Une exception basque qui confirme la règle
Lors de la discussion d’une version antérieure de ce texte, Juan José Larrea a attiré mon attention – et je l’en remercie infiniment – sur un phénomène qui pourrait sembler aller à l’encontre de ce qui a été présenté ici – à savoir la monstration de la légitimité du pouvoir seigneurial en vertu de sa dimension intrinsèquement spirituelle par rapport aux dominés, tacitement placés du côté du charnel. On trouve, en effet, au Pays basque atlantique des églises dont la nef est occupée par un ensemble de caveaux identiques mais anonymes, sans aucune distinction extérieure – par des signes, dessins, etc. –, dont l’entretien et donc le repérage sont assurés par les femmes, qui y placent des cierges lors des commémorations118. Un bon exemple de cela est fourni par l’église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza, rebâtie au xve siècle (fig. 3, 4 et 5). On y repère très bien une centaine de trappes de bois identiques qui ferment les caveaux dans la nef (fig. 3), l’absence de toute inscription – sauf sur une demi-douzaine, d’une écriture manifestement tardive (signe probable d’un repérage de moins en moins aisé à mesure que se défait la structuration sociale traditionnelle) (fig. 4) – et la distinction remarquable de cet ensemble avec la rangée de plaques tombales en pierre placées dans le chœur devant l’autel et dont certaines présentent encore une iconographie et une légende reconnaissables, qui les rattachent à l’univers aristocratique (fig. 5).
Fig. 3 – Église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza (Biscaye, Pays basque, Espagne) : vue d’ensemble de la nef et du chœur (cl. J. Morsel, 2024).
Fig. 4 – Église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza (Biscaye, Pays basque, Espagne) : identifications modernes des caveaux (cl. J. Morsel, 2024).
Fig. 5 – Église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza (Biscaye, Pays basque, Espagne) : contraste entre les caveaux anonymes de la nef et les plaques tombales du chœur (cl. J. Morsel, 2024).
L’apparente contradiction entre, disons, la fonction seigneuriale des tombeaux dans les églises et la centaine de caveaux observable ici, comme dans d’autres églises, se résout cependant assez aisément si l’on considère le fait que l’on se trouve dans une région de système à maisons, dont on sait – notamment depuis les travaux de Pierre Lamaison sur le Gévaudan et ceux portant sur les Pyrénées119 – que l’essentiel des pratiques sociales a pour finalité le maintien de l’équilibre entre maisons. De ce fait, la présence des caveaux identiques dans la nef – qui relève traditionnellement des paroissiens – peut apparaître comme une démonstration magistrale de cet équilibre, de même que l’anonymat interdit symboliquement toute valorisation de telle ou telle maison par rapport aux autres, par exemple du fait de la proximité de son caveau par rapport à l’autel.
Mais l’église de Ziortza/Cenarruza montre également le traitement clairement différencié de la communauté d’habitants – avec ses caveaux dans la nef – et de la fraction supérieure, d’ordre aristocratique, distinguée par ses plaques tombales en pierre, figurées et légendées, au pied de l’autel, s’interposant donc entre celui-ci et les paroissiens. Bref, ce qui pourrait sembler de prime abord remettre en cause la présence de tombeaux essentiellement aristocratique dans les églises médiévales, pour des raisons liées à l’articulation analogique des schèmes caro/spiritus et servus/dominus, n’apparaît au mieux que comme une exception qui confirme la règle – en raison du système local de détention de la terre –, voire comme une illustration supplémentaire de cette analogie – en raison, à Ziortza/Cenarruza, de la rangée de tombeaux au pied de l’autel.
En outre, si l’on admet la chronologie présentée par Juan Madariaga Orbea, à savoir qu’il s’agit d’un mouvement général, à partir de la fin du xve et surtout du début du xvie siècle, d’entrée dans l’église des défunts qui, antérieurement, étaient inhumés dans le cimetière extérieur, tandis que les puissants locaux disposaient déjà de tombeaux ou de chapelles funéraires dans les églises120, on n’aurait donc même pas affaire à une contradiction, mais au prolongement du phénomène ici présenté, dans le cadre du processus de spiritualisation du monde mis en œuvre par l’institution dominante qu’était l’ecclesia, incarnée d’abord par l’Église seule, puis aussi, à côté de celle-ci, relayée par les Églises protestantes d’obédiences diverses. Ce qui pourrait alors apparaître, dans les églises basques, comme un recul de la distinction funéraire, signalerait donc plutôt le triomphe de l’institution dominante, sans laquelle la reproduction du dominium aurait été impossible – puisque c’est précisément ce qui caractérise une institution dominante : elle ne l’est que dans la mesure où elle assure le fonctionnement et la reproduction du mode de production dominant.
Notes
1 C’est en tout cas de cette volonté d’explication qu’Alain Guerreau fait dériver sa vocation d’historien : S. Abélès et B. Dufal, « Entretien avec Alain Guerreau », L’Atelier du Centre de recherches historiques, 27 (2023), en ligne [https://journals.openedition.org/acrh/26138], § 1.
2 C’est pourquoi la question « Pourquoi avons-nous des sources ? » a beaucoup plus de sens que de se lamenter sur les sources que nous n’avons pas : voir J. Morsel, « Du texte aux archives : le problème de la source », Bucema, Hors-série, 2 (2009), en ligne [https://journals.openedition.org/cem/4132], § 4.
3 C. Maneuvrier, « Se distinguer au-delà du trépas : le choix d’une sépulture dans la Normandie des xiiie et xive siècles », in L. Jean-Marie et C. Maneuvrier (dir.), Distinction et supériorité sociale (Moyen Âge et époque moderne), Caen, 2010, p. 61-80, ici p. 64-65. L’auteur signale que les destructions ont pu commencer, en Normandie, dès la fin du Moyen Âge, mais c’est plus tard que les choses se sont accélérées, si bien qu’il est rare de disposer aujourd’hui d’un dessin de François Roger de Gaignères (v. 1700) et de la dalle correspondante.
4 Ce texte a connu une première version, particulièrement brève, à paraître sous le titre « Un tombeau, pour quoi faire ? Domination sociale et spiritualisation seigneuriale en Haute-Allemagne à la fin du Moyen Âge », in J. Audebrand et alii (dir.), Germanie, pouvoir et genre. Mélanges d’histoire médiévale offerts à Geneviève Bührer-Thierry, Paris, 2025. Des versions longues en ont été discutées avec Kouky Fianu et Arnaud Montreuil ainsi que dans le cadre du séminaire « Dominatio – Formes et modalités de la gouvernementalité médiévale » (université d’Artois, mars 2024) et dans le cadre du groupe de travail CTCPSM (financé par le LaMOP, juin 2024). Je tiens à remercier ici les participants à ces discussions, mais aussi les institutions qui les ont rendues possibles par leurs financements, hors de tout programme (du type DFG, ANR, ERC, etc.), sans lesquels il n’y aurait prétendument point de salut scientifique…
5 O. Robinson, « The Roman Law on Burials and Burial Grounds », The Irish Jurist, 10 (1975), p. 175-186 ; A. Van Doorselaer, Les nécropoles d’époque romaine en Gaule septentrionale, Bruges, 1967 ; N. Laubry, « Les lieux funéraires dans la Rome ancienne : désignations et configurations (iie s. av. n. è.-iiie s. de n. è.) », in M. Lauwers et A. Zemour (dir.), Qu’est-ce qu’une sépulture ? Humanités et systèmes funéraires de la Préhistoire à nos jours, Antibes, 2016, p. 75-93 ; J. Bodel, « From Columbaria to Catacombs. Collective Burial in Pagan and Christian Rome », in L. Brink et D. Green (dir.), Commemorating the Dead : Texts and Artifacts in Context. Studies of Roman, Jewish, and Christian Burials, Berlin/New York, 2008, p. 177-242 ; C. Osiek, « Roman and Christian Burial Practices and the Patronage of Women », in L. Brink et D. Green (dir.), Commemorating…, ibid., p. 243-270.
6 Martini Episcopi Bracarensis, Opera Omnia, éd. C. W. Barlow, New Haven, 1950, p. 114 : XVIII. De corporibus defunctorum. Item placuit, ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum sepeliantur, sed si necesse est deforis circa murum basilicae usque ad eum non abhorret. Nam si firmissimum hoc privilegium usque nunc retinent civitates, ut nullo modo intra ambitum murorum cuiuslibet defuncti corpus sit humatum, quanto magis hoc venerabilium martyrum debet reverentia obtineri. Sur les normes canoniques postérieures, voir A. Bernard, La sépulture en droit canonique du décret de Gratien au concile de Trente, Paris, 1933.
7 J. Morsel, « L’ecclesia, institution dominante du féodalisme : retour sur des malentendus », L’Atelier du Centre de recherches historiques, 27 (2023), en ligne [https://journals.openedition.org/acrh/27865], § 54. C’est dans cet article que j’introduis et justifie (n. 50) l’usage des petites capitales pour ecclesia comme pour dominium (mais pas encore pour caritas ni memoria, comme je le fais ici et plus loin – voir notamment infra, n. 32).
8 A. Martindale, « Patrons and Minders : the intrusion of the secular into sacred spaces in Late Middle Ages », in D. Wood (dir.), The Church and the Arts. Papers read at the 1990 summer meeting and the 1991 winter meeting of the Ecclesiastical History Society, Oxford, 1992, p. 143-178 ; S. Scholz, « Das Grab in der Kirche. Zu seinen theologischen und rechtlichen Hintergründen in Spätantike und Frühmittelalter », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, 84 (1998), p. 270-306 ; T. Michalsky, Memoria und Repräsentation. Die Grabmäler des Königshauses Anjou in Italien, Göttingen, 2000, p. 49 ; X. Dectot, Les tombeaux des familles royales de la péninsule ibérique au Moyen Âge, Turnhout, 2009, p. 203-207 ; V. Jourd’heuil, « La cathédrale est-elle un lieu de sépulture de prestige pour les évêques ? Étude des sièges entre Loire et Meuse du xie au xve siècle », in A. Alduc-Le Baousse, P. Bauduin et C. Lorren (dir.), Inhumations de prestige ou prestige de l’inhumation ? Expressions du pouvoir dans l’au-delà (ive-xve siècle), Caen, 2009, p. 243-264 ; C. Maneuvrier, « Se distinguer au-delà du trépas… », op. cit., p. 61 et 65-66. Le caractère « tardif » de l’inhumation laïque dans les églises ne doit pas faire oublier le caractère très précoce (dès les iiie-ive siècles) des inhumations ad sanctos, à proximité d’une tombe de saint (que celle-ci soit dans une chapelle ou dans une catacombe), malgré les observations négatives d’Augustin dans son De cura pro mortuis gerenda (où il rappelle que puisque l’âme et le corps sont dissociés à la mort, tout ce qui peut être fait du corps n’a aucun effet sur le destin de l’âme, seul compte ce qui est fait pour cette dernière), ce qui montre que l’enjeu n’est pas théologique mais sociologique : P. Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, 1984 ; Y. Duval, Auprès des saints, corps et âme. L’inhumation « ad sanctos » dans la chrétienté d’Orient et d’Occident du iiie au viie siècle, Paris, 1988 ; E. Johnson, « Burial ad Sanctos » et « Interaction with Relics », in L. J. Taylor (dir.), Encyclopedia of Medieval Pilgrimage, Leiden, 2009, p. 68-70 et 287-290 ; A. Baud et J. Tardieu, Organiser l’espace sacré au Moyen Âge. Topographie, architecture et liturgie (Rhône-Alpes – Auvergne), Lyon, 2014, p. 169-216 ; R. Wiśniewski, The Beginnings of the Cult of Relics, Oxford, 2018, p. 83-100.
9 A. Alduc-Le Baousse, P. Bauduin et C. Lorren (« Avant-propos », in Eid. (dir.), Inhumations de prestige…, op. cit., p. v-x, ici p. vii) considèrent ainsi que « la volonté d’un individu ou d’un groupe de perpétuer ou de manifester sa situation privilégiée après la mort semble un trait commun à beaucoup de sociétés humaines. En cela, la tombe constitue un outil idéal pour la conservation de la mémoire. »
10 M. Fontaine-Gastan, « Objets funéraires du Moyen Âge, distinction et analyse factorielle. De Bourdieu à l’église franciscaine de Rothenbourg-sur-Tauber, et retour », Histoire & mesure, 37 (2022), p. 37-70, a récemment montré les faiblesses de l’emploi de la notion de « distinction » par les historiens, notamment médiévistes, à propos précisément d’un corpus tumulaire allemand.
11 B. Clavero, La grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne, trad. fr., Paris, 1996 (éd. originale 1991). A. Guerreau-Jalabert (« Caritas y don en la sociedad medieval occidental », Hispania, 204 (2000), p. 27-62, ici p. 47-50 et « Formes et conceptions du don : problèmes historiques, problèmes méthodologiques », in E. Magnani (dir.), Don et sciences sociales. Théories et pratiques croisées, Dijon, 2007, p. 193-208, ici p. 199) non seulement rappelle que le don chrétien doit être gratuit, i. e. sans attente de contrepartie, mais surtout montre, à partir des réflexions de Thomas d’Aquin (Somme théologique, 1, q. 38, a. 2), que le don est une manifestation et donc une conséquence de l’amour chrétien (caritas) et non pas son moyen, c’est-à-dire que le don ne crée pas de lien social, mais est le signe d’un amour préalable dont il est le résultat. De même, et logiquement, celle-ci montre que les rapports de parenté sont le signe tangible (et non pas la cause) d’un amour (caritas), réalisé soit dans le mariage (dont découle la procréation), soit dans les confréries (et autres formes de fraternité chrétienne, comme la chevalerie arthurienne), soit dans le parrainage.
12 C. Walton, « Capitalism’s Alter Ego. The Birth of Reciprocity in Eighteenth-Century France », Critical Historical Studies, 5, 2018, p. 1-43, montre que celle-ci n’apparaît pas avant 1750. Je tiens à remercier Adrien Schwartz d’avoir attiré mon attention sur cet article. On ne niera évidemment pas l’existence, dans la société médiévale, de formes concrètes de goût du lucre et de quête de gain, y compris au niveau de l’institution ecclésiastique (d’où son organisation fiscale), mais : 1) cela fait, justement, l’objet de vives critiques et elle y perd une grande part de son pouvoir ; 2) c’est la logique abstraite du système social médiéval qui nous importe, dont les Réformés justement cherchent à rappeler les fondements ; et 3) les contre-exemples ne prouvent jamais rien d’autre que l’existence de variations qui, bien souvent, ne font que confirmer la règle.
13 Parmi l’immense bibliographie, on retiendra notamment : E. Panofsky, Tomb sculpture. Its changing Aspects from Ancient Egypt to Bernini, Londres, 1964 ; K. Bauch, Das mittelalterliche Grabbild. Figürliche Grabmäler des 11. bis 15. Jahrhunderts in Europa, Berlin, 1976 ; H. Körner, Grabmonumente des Mittelalters, Darmstadt, 1997 ; X. Dectot, Pierres tombales médiévales. Sculptures de l’au-delà, Paris, 2006 ; S. Fozi, Romanesque Tomb Effigies. Death and Redemption in Medieval Europe, 1000-1200, University Park (Pennsylvanie), 2021.
14 Échantillonnage à partir des corpus publiés : J. Morsel, « La noblesse dans la mort. Sociogenèse funéraire du groupe nobiliaire en Franconie (xive-xvie s.) », in O. Dumoulin et F. Thélamon (dir.), Autour des morts. Mémoire et identité, Mont-Saint-Aignan, 2001, p. 387-408. Traitement statistique de corpus complets : R. Marcoux, L’espace, le monument et l’image du mort au Moyen Âge. Une enquête anthropologique sur les tombeaux médiévaux de la Collection Gaignières, thèse de doctorat, université Laval et université de Bourgogne, 2013 (dessins de la collection Gaignères) ; M. Fontaine-Gastan, « Objets funéraires du Moyen Âge… », op. cit. (objets funéraires dans l’église des Franciscains de Rothenbourg).
15 Dès les premières pages de P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, 1979, sont expressément articulées la distinction sociale et la consommation (de biens culturels), articulation bien rappelée aussi dans M. Fontaine-Gastan, « Objets funéraires du Moyen Âge… », ibid., notamment p. 58 et 63.
16 Il s’agit à l’évidence d’une démarche de type expérimental, qui correspond au fait de « penser par cas », désormais bien connue dans les sciences sociales (dont relève l’histoire dès lors qu’elle cesse de se considérer comme une simple peinture du passé et assume sa fonction scientifique) et à partir de laquelle une montée en généralité est possible sous certaines conditions, qui portent en premier lieu sur le corps d’hypothèses ayant permis de donner du sens aux observations de départ. La montée en généralité consiste donc en un enrichissement de la « boîte à outils » du chercheur, et non pas en une élimination des problèmes à traiter. À moins de considérer que la recherche consiste en une accumulation et juxtaposition de cas d’espèce (selon l’image du puzzle ou de la mosaïque) irréductibles les uns aux autres (et interdisant toute théorisation au motif qu’on trouvera toujours un contre-exemple), cette montée en généralité est ce qui fait tout l’intérêt du raisonnement par cas. Sur celui-ci et son efficacité heuristique (y compris pour l’histoire), voir l’ouvrage classique de H. S. Becker et C. C. Ragin (dir.), What is a Case ? Exploring the Foundations of Social Inquiry, Cambridge, 1992, et, plus récemment, H. S. Becker, What about Mozart ? What about murder ? Reasonning from Cases, Londres/Chicago, 2014 ; J. Forrester, Thinking in cases, Cambridge/Malden, 2017 ; du côté français, voir : J.-C. Passeron et J. Revel, « Penser par cas. Raisonner à partir des singularités », in Eid. (dir.), Penser par cas, Paris, 2005, p. 9-44 ; C. Hamidi, « De quoi un cas est-il le cas ? Penser les cas limites », Politix, 100 (2012), p. 85-98 ; H. Dumez, « What is a Case, and What is a Case Study ? », Bulletin de méthodologie sociologique, 127 (2015), p. 43-57 ; J. Morsel, « Le diable est-il dans les détails ? L’historien, l’indice et le cas singulier », in Y. Calbérac et alii (dir.), Cartes d’identités. L’espace au singulier, Paris, 2019, p. 123-149 ; M. Wieviorka, « Qu’est-ce qu’un cas ? Un colloque revisité », Recherches qualitatives, Hors-série, 18 (2023), p. 18-26. Le caractère heuristique des contre-exemples et cas limites, sur lequel j’insiste (comme d’autres) depuis longtemps, apparaît bien dans le cas basque présenté en Annexe 2.
17 Toutefois, les deux manuscrits originaux, conservés de nos jours à la Württembergische Landesbibliothek de Stuttgart (Cod. Don. 581, sur parchemin, mais mutilé et avec diverses corrections marginales ou interlinéaires ; et Hs 580, sur papier, démembré en deux volumes en 1792, et dans lequel ont été intégrées les corrections du ms. 581) ne portent pas de titre d’époque, mais seulement d’époque moderne (Cod. Don. 581 : Das Haus von Zimmern, deßen ursprung, wachsthum und anderes, was dasselbe angehet) ou contemporaine (Hs. 580 : Geschlechtsgeschichte der Freyherrn und Grafen von Zimmern). Ces deux manuscrits ont été intégralement numérisés et mis en ligne : [https://digital.wlb-stuttgart.de/purl/bsz352871482] et [https://digital.wlb-stuttgart.de/purl/bsz35308316X].
18 Parmi les multiples travaux appuyés ou portant sur cette chronique, je ne citerai que ceux de : B. R. Jenny, Graf Froben Christoph von Zimmern. Geschichtsschreiber, Erzähler, Landesherr. Ein Beitrag zur Geschichte des Humanismus in Schwaben, Lindau/Constance, 1959 ; G. Wolf, « Froben Christoph von Zimmern », in S. Füssel (dir.), Deutsche Dichter der frühen Neuzeit (1450-1600). Ihr Leben und Werk, Berlin, 1993, p. 512-528 ; Id., Von der Chronik zum Weltbuch. Sinn und Anspruch südwestdeutscher Hauschroniken am Ausgang des Mittelalters, Berlin/New York, 2002, ici p. 130-433 ; E. Bastress-Dukehart, The Zimmern chronicle. Nobility, memory, and self-representation in sixteenth-century Germany, Aldershot, 2002 ; H. Maurer, « Zwischen Selbständigkeit und politischer Integration. Begräbniskultur und Residenzbildung im hohen Adel des deutschen Südwestens am Beispiel der Grafen von Zimmern », in M. Hengerer (dir.), Macht und Memoria. Begräbniskultur europäischer Oberschichten in der Frühen Neuzeit, Cologne/Weimar/Vienne, 2005, p. 163-186 ; J. J. Hurwich, Noble Strategies. Marriage and Sexuality in the Zimmern Chronicle, University Park (Pennsylvanie), 2006 ; G. Wolf, « Geschichtsschreibung ohne Territorium. Die Chronik der Grafen von Zimmern », in J. M. Schmidt, S. Holtz et S. Lorenz (dir.), Historiographie, Traditionsbildung, Identitätsstiftung und Raum. Südwestdeutschland als europäische Region, Ostfildern, 2011, p. 75-94 ; C. Bumiller, B. Rüth et E. E. Weber (dir.), Mäzene, Sammler, Chronisten. Die Grafen von Zimmern und die Kultur des schwäbischen Adels, Stuttgart, 2012.
19 Zimmerische Chronik, éd. K. A. Barack, Stuttgart, Bibliothek des Litterarischen Vereins, 1869, 4 vol., remplacée par une édition corrigée (Zimmerische Chronik, éd. K. A. Barack, Freiburg, 1881-1882, 4 vol., réimprimée à Leipzig et Meersburg, 1932, 4 vol., et désormais aussi numérisée et mise en ligne en mode texte [https://de.wikisource.org/wiki/Zimmerische_Chronik]). Une nouvelle édition a été entreprise dans les années 1960, mais est restée inachevée : Die Chronik der Grafen von Zimmern. Handschriften 580 und 581 der Fürstlich Fürstenbergischen Hofbibliothek Donaueschingen, éd. H. Decker-Hauff, Constance, 1964-1972, 3 vol. parus.
20 Sur les questions d’auctorialité concernant cette chronique, voir G. Wolf, Von der Chronik zum Weltbuch…, op. cit., p. 134-143 et 379.
21 En fait, Werner von Zimmern ne meurt pas immédiatement, mais un peu plus tard, à la suite d’une crise d’apoplexie (i. e. un AVC) qui le paralyse en grande partie. La narration de ce trépas n’apparaît pas parmi ceux examinés dans G. Wolf, « Die Transzendenz in der Immanenz. Adlige Laientheologie im Kontext der literarischen Verarbeitung von Sterben und Tod in der Chronik der Grafen von Zimmern », in S. Knaeble, S. Wagner et V. Wittmann (dir.), Gott und Tod. Tod und Sterben in der höfischen Kultur des Mittelalters, Münster, 2011, p. 33-56.
22 Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. Don. 581, fol. 178vo-179vo (texte édité ci-après en Annexe 1, avec indication des autres versions). H. Maurer, « Zwischen Selbständigkeit… », op. cit., p. 164 et 167, qualifie le texte inséré (qu’il ne commente nullement) de « catalogue de vertus », « miroir [au prince] » ou encore « testament politique », là où la chronique parle de ler und underrichtung, soit quelque chose comme « enseignement et instruction ».
23 Je parle ici globalement de « lettre » en raison de l’usage systématique de la deuxième personne verbale et du fait qu’il s’agissait de transmettre des informations à distance (bien que cette distance soit ici temporelle : rien n’indique que ce texte dût être envoyé, et il est plus probable qu’il a attendu à Meßkirch le retour du fils – et à la fin de l’extrait édité en annexe, la chronique parle expressément de ce que « messire Werner a laissé et ordonné qu’on remette à son fils »).
24 K. Graf, « Codexmythen und Codexphantasien », in F. Heinzer et H. P. Schmit (dir.), Codex und Geltung, Wiesbaden, 2015, p. 15-28. Par ailleurs, on remarque que les constructions grammaticales diffèrent, la chronique pratiquant souvent l’élision (classique à l’époque moderne, par décalque du latin) de l’auxiliaire de conjugaison sein (pour les participes passés) au contraire de la lettre. De même, la fonction logico-rhétorique de cette lettre par rapport à la chronique (i. e. ce que la lettre est censée démontrer) ne m’apparaît pas clairement – et donc, dans quelle mesure le caractère « gratuit » de cette insertion n’est-il pas alors un autre indice de la véracité de ce document ?
25 La fonction de cette balise pour la structuration logico-graphique des listes et énumérations a été bien soulignée dans le cadre du programme de recherches « Pouvoir des listes au Moyen Âge », voir notamment C. Angotti et alii (dir.), Le pouvoir des listes au Moyen Âge, 1 : Écritures de la liste, Paris, 2019, et, pour le cas haut-allemand, J. Morsel, « Ce que la liste fait à l’espace – ce que l’espace fait à la liste. Observations à propos d’un corpus d’actes seigneuriaux (Franconie, xve s.) », in É. Andrieu et alii (dir.), Le pouvoir des listes au Moyen Âge, 3 : Spatialité et temporalité des listes médiévales, Paris, 2023, p. 209-247.
26 On pourrait penser que le du solt systématique devrait être traduit par un « tu devrais », mais la formulation au pluriel de la clause 6 (du und sÿ sollenn) montre bien qu’on a affaire à un indicatif présent, donc à une formulation normative forte – qui correspond d’ailleurs bien aux autres formulations employées (subjonctif injonctif et impératif).
27 L’examen des types de formulations auquel je viens de procéder manifeste clairement la manière dont je vais traiter la lettre : non pas mot à mot, selon l’exercice académique du commentaire de texte qui réduit celui-ci à un énoncé et s’apparente trop souvent à une quête des intentions de l’auteur et de la causa scribendi directe, mais structuralement, pour tenter de saisir la logique sous-jacente à l’énonciation. L’accusation de « survol de la source », qui pourrait alors être faite passerait donc à côté du bien-fondé méthodologique de la démarche, garanti par de multiples travaux depuis les années 1970, à commencer par R. Robin, Histoire et linguistique, Paris, 1973.
28 Implicitement dans l’église paroissiale Saint-Martin de Meßkirch, où beaucoup de Zimmern se sont fait enterrer de la fin du xive à la fin du xvie siècle, d’abord dans une chapelle particulière puis, après 1527, dans le chœur : H. Maurer, « Zwischen Selbständigkeit… », op. cit., p. 165 et 170. La chronique signale plus loin que Werner est enseveli à Meßkirch, mais sans référence à l’église. On ne peut vérifier l’hypothèse de son lieu d’inhumation, car l’église de Meßkirch a été intégralement rasée et rebâtie au xvie puis de nouveau au xviiie siècle (voir H. Maurer, « Zwischen Selbständigkeit… », ibid., p. 170).
29 A. Martindale (« Patrons and Minders… », op. cit., p. 169-170) pense cependant pouvoir observer une réduction tendancielle de la pompe tumulaire après 1400, en quoi il voit un signe d’humilité parallèle à la diffusion des transis et des figurations de nobles agenouillés devant le crucifix.
30 Je traduis ici briefe par « chartes » pour des raisons expliquées dans « Brief und schrift. Überlegungen über die sozialen Grundlagen schriftlichen Austauschs im Spätmittelalter am Beispiel Frankens », in L. Kuchenbuch et U. Kleine (dir.), “Textus” im Mittelalter. Komponenten und Situationen des Wortgebrauchs im schriftsemantischen Feld, Göttingen, 2006, p. 285-321, ici p. 297-300.
31 Le « livre sur le lignage » traduit selon moi namenbuch, car chez les Zimmern, le « lignage » est désigné tout autant par geschlecht, stamm et name : J. J. Hurwich, « Lineage and Kin in the Sixteenth-Century Aristocraty : Some Comparative Evidence on England and Germany », in A. L. Beier, D. Cannadine et J. M. Rosenheim (dir.), The First Modern Society. Essays in English History in Honour of Lawrence Stone, Cambridge, 1989, p. 33-64, ici p. 56.
32 J’emploie ici les petites capitales car ce dont il s’agit ici n’est pas seulement le concept médiéval (effectivement multidimensionnel) de caritas, mais notre lecture, abstraite, de celle-ci et de sa fonction sociale, qui aurait très probablement désarçonné un chrétien médiéval… Sur la caritas en tant que paradigme du lien social, voir A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », in F. Héritier-Augé et É. Copet-Rougier (dir.), La parenté spirituelle, Paris, 1995, p. 133-203, ici p. 178-179 ; Ead., « Caritas y don… », op. cit., p. 38.
33 Sur cette notion et ses ambiguïtés (pour nous, et notamment de part et d’autre du Rhin), voir les contributions de M. Borgolte (« Memoria. Bilan intermédiaire d’un projet de recherche sur le Moyen Âge », p. 53-69) et M. Lauwers (« Memoria. À propos d’un objet d’histoire en Allemagne », p. 105-126) dans O. G. Oexle et J.-C. Schmitt (dir.), Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, Paris, 2003.
34 Sur l’inadéquation fondamentale de ce genre de catégorisation (de même que politique et économique) pour la société médiévale, voir A. Guerreau, L’avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au xxie siècle ?, Paris, 2001, p. 23-39. Et plus généralement, voir : D. Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Bruxelles, 1998 ; G. G. Stroumsa, A New Science. The Discovery of Religion in the Age of Reason, Cambridge MA, 2010.
35 Il conviendrait assurément de comparer tout ceci avec la littérature édifiante ou les manuels de prédication (ou de confession) du temps pour vérifier dans quelle mesure on a ici affaire, dans les clauses et/ou leur organisation, à la reprise d’injonctions cléricales (observation faite par Amélie De Las Heras, que je remercie), ce qui relèverait cependant d’une enquête tout à fait différente – et ne changerait guère l’interprétation que j’en tire dans la perspective ici adoptée (l’internalisation par les laïcs des principes définis par l’ecclesia).
36 À la clause 1, l’injonction est faite à « toi et eux » (du unnd sÿ) sans qu’on sache qui est cet « eux » (possiblement à cause de l’absence de l’exposé des motifs), tandis qu’à la clause 6, le sÿ renvoie clairement à ceux auxquels on commande mentionnés dans la clause 5, et qu’à la clause 9 (et donc à la clause 10), l’injonction concernant sÿ (il faut veiller « à ce qu’ils… ») renvoie clairement aux dépendants en complément de ce que le seigneur doit faire lui-même en clause 8 – si bien que j’aurais tendance à considérer que le sÿ de la clause 1 désigne également ceux auxquels les Zimmern ont à commander : dépendants paysans, personnel domestique, officiers, soit plus généralement tous les membres de ce qu’on appelait aux périodes antérieures leur familia.
37 La clause 4, quoique peu claire, semble aller expressément dans ce sens : Item du sollst den gottesdienst öffnen und nicht lassen abgehen, soit quelque chose comme « Tu dois faire en sorte que le service divin s’accomplisse et ne pas le laisser péricliter. » Cela rappelle ce que signale à propos des patriciens nurembergeois M. Staub, voir : « Eucharistie et bien commun. L’économie d’une nouvelle pratique fondatrice à l’exemple des paroisses de Nuremberg dans la seconde moitié du xve siècle », in A. Vauchez (dir.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (chrétienté et islam), Rome, 1995, p. 445-470 ; « Memoria im Dienst von Gemeinwohl und Öffentlichkeit. Stiftungspraxis und kultureller Wandel in Nürnberg um 1500 », in O. G. Oexle (dir.), Memoria als Kultur, Göttingen, 1995, p. 285-334. Leurs fondations pieuses, antérieures à la Réformation, sont motivées non seulement par la quête de leur propre salut, mais aussi pour que le « peuple » (« commun peuple » ou « peuple industrieux » : gemeines volk ou handwerks-/arbeitsames volk) puisse faire ses dévotions, si bien qu’elles prennent la forme de moyens concrets de réalisation d’un culte centré sur l’eucharistie (tabernacles, calices, ostensoirs, vêtements sacerdotaux, baisers de paix, etc.) – tandis qu’inversement s’observe un tassement des fondations d’anniversaires, comme si donc les patriciens devenaient avant tout des médiateurs du culte. Il me semble difficile de ne pas y voir un prolongement du phénomène d’entrée des tombes aristocratiques dans les églises européennes à partir du xiie siècle, que X. Dectot (Les tombeaux des familles royales…, op. cit., p. 207), commente comme une interposition « entre les fidèles et le lieu de célébration » (cf. infra, n. 71).
38 P. Lestringant, « Le ministère de la Parole de Dieu dans les Églises Réformées », Études théologiques et religieuses, 38 (1963), p. 5-17 ; H. Goertz, Allgemeines Priestertum und ordiniertes Amt bei Luther, Marburg, 1997.
39 M. Staub (« Eucharistie et bien commun… », op. cit., p. 447) écarte cette dernière notion au profit de celle de « religion civique ». La « sécularisation » (au sens idéel – je ne parle nullement ici de son sens « juridique », à savoir la confiscation des biens monastiques, en Bohême hussite, en Angleterre et dans les principautés protestantes d’Empire) est de fait très présente dans les travaux autour de la Réformation, notamment en Allemagne (voir notamment P. Blickle et R. Schlögl (dir.), Die Säkularisation im Prozess der Säkularisierung Europas, Epfendorf, 2005, notamment la 2e partie, « Die gelungene und gescheiterte Säkularisierung an der Wende vom Mittelalter zur Neuzeit ») ; selon ceux-ci, la poussée du séculier serait visible dès le xve siècle, corrélativement d’un bouleversement des mentalités et d’une individualisation, qui se manifesteraient aussi dans les arts figuratifs (l’art du portrait). Toutefois, concernant ceux-ci et étudiant le cas, antérieur et ailleurs, des tombeaux des rois et reines angevins de Sicile à Naples, E. Panofsky (Tomb sculpture…, op. cit., p. 74-75) déduisait du recours pour eux, à partir du xive siècle, à des cariatides figurant les Vertus théologales (alors que celles-ci n’ornaient antérieurement que des tombes de saints) qu’on assiste ici à une « secularization » de ces Vertus et de leur usage funèbre ; A. Martindale (« Patrons and Minders… », op. cit.) parle pour sa part d’intrusion du séculier dans les espaces sacrés ou d’invasion des espaces sacrés par la secularity d’objets sans liens avec les enseignements chrétiens. Quant à la notion de « laïcisation », elle a été mobilisée, en France, par et à la suite des travaux de G. de Lagarde à propos de la « naissance de l’esprit laïque » aux xiiie-xive siècles, deuxième étape selon lui d’un « mouvement, aussi vieux que le christianisme, qui oppose l’Église à l’État », mais qui « prend un sens plus spécifiquement “laïque” à partir du moment où les sociétés civiles, affectant d’accepter le partage d’attribution entre les deux ordres de la vie sociale, commencent à revendiquer contre l’Église l’intégralité de leurs droits de “laïques” », et qui les a « dressés à une conquête patiente mais décidée de toutes les “positions” occupées par le clergé », cf. La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, t. 1 (Bilan du xiiie siècle), Louvain/Paris, 19563 (1re éd. 1934), p. ix et xi. Concernant la question des tombeaux laïques armoriés, L. Hablot (« L’héraldisation du sacré aux xiie-xiiie siècles. Une mise en scène de la religion chevaleresque ? », in M. Aurell et C. Girbea (dir.), Chevalerie et christianisme aux xiie et xiiie siècles, Rennes, 2011, p. 211-233) s’interroge alors (p. 230) sur l’éventualité d’une « sorte de prise de possession laïque de l’espace sacré » dans le contexte d’une « logique de concurrence entre clercs et laïcs et le vaste mouvement qui, selon certains, pousse l’aristocratie à s’affranchir de l’intermédiaire des clercs pour s’approcher de Dieu ». Mais, outre la théologie politique étudiée par G. de Lagarde, cette notion a aussi été utilisée, par exemple, pour expliquer le passage de l’ars nova de la cour pontificale du xive siècle aux cours princières du xve siècle, comme le dénonce É. Anheim dans « Diffusion et usages de la musique polyphonique mesurée (ars nova) », Cahiers de Fanjeaux, 35 [Église et culture en France méridionale, xiie-xive siècle] (2000), p. 287-323, notamment p. 309-311.
40 Cette dimension a été développée, de façon évolutive, dans divers travaux d’A. Guerreau, dont je présente une lecture dans « L’ecclesia, institution dominante du féodalisme… », op. cit. ; voir supra, n. 34.
41 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, 1966 (sur lequel Alain Guerreau a attiré mon attention, ce dont je le remercie), considère également, à partir d’autres prémisses, que la « sécularisation » (Verweltlichung ou Säkularisierung – le second terme étant la conceptualisation historienne du premier) n’a rien à voir avec le système médiéval, même s’il en reprend parfois des idiomes (notamment l’égalité des humains à partir de celle des créatures humaines devant Dieu, ou la responsabilité individuelle dérivée de la question des œuvres, ou la faute inexcusable à partir du péché originel, ou encore – mais désormais en en inversant la valeur – la critique de ce qu’il y a toujours trop et plus de « siècle » et qu’il convient de « réformer » le monde et les humains), et même si le néo-christianisme contemporain pourrait y voir justement une chance (la sécularisation du siècle permettant au spirituel de devenir plus spirituel) et un aboutissement des efforts multiséculaires de réforme (par exemple grégorienne) radicalisant la séparation du sacré et du profane : pour Blumenberg, il ne s’agit en réalité nullement d’un retraitement du système médiéval, mais d’une tout autre configuration, dotée d’une singularité propre (d’où le titre de l’ouvrage).
42 Pour une présentation de l’histoire de ces concepts, voir : J.-C. Schmitt, « La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval », Cahiers du Centre de recherches historiques, 9 (1992), p. 19-29 ; M. Lauwers, « Le cimetière dans le Moyen Âge latin. Lieu sacré, saint et religieux », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 54 (1999), p. 1047-1072, et Id., Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, 2005, p. 15-18 et 89-111 ; ainsi que, dernièrement, les notices « Sacré/profane » et « Sacré (regards croisés sur les disciplines) », dans R. Azria et D. Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, 2e éd. revue, Paris, 2019, p. 1189-1207 ; et « Sainteté », dans F. Gabriel, D. Iogna-Prat et A. Rauwel (dir.), Dictionnaire critique de l’Église, Paris, 2023, p. 958-975. P. Bourgain, « Le lexique du profane et du sacré au Moyen Âge », in C. Heid, M. Deramaix et O. Pédeflous (dir.), Le profane et le sacré dans l’Europe latine, ve-xvie siècles, Paris, 2020, p. 15-25, montre à la fois l’absence du sens actuel des mots sacer et prophanus, mais aussi du binôme sacré/profane, au profit de divinus/humanus ou religiosus/saecularis – qui ne sont guère que des variantes du schème global spiritalis/carnalis (sur ce schème, voir infra, n. 46).
43 Sur les circonstances de et les débats ayant accompagné la formation et l’institutionnalisation (et donc l’autonomisation) des « sciences religieuses » dans les années 1880-1914, voir : P. Cabanel, « L’institutionnalisation des “sciences religieuses” en France (1879-1908) : une entreprise protestante ? », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 140 (1994), p. 33-80 ; Id., « Ve Section de l’EPHE vs Année Sociologique. Une querelle intellectuelle au cœur de l’institutionnalisation des sciences religieuses », Archives de sciences sociales des religions, 180 (2017), p. 35-50 ; M. Gardaz, « Les manuels d’histoire des religions en France au xixe siècle », Revue de l’histoire des religions, 214 (1997), p. 341-361 ; D. Julia, « L’historiographie religieuse en France depuis la Révolution française. Esquisse d’un parcours », in P. Büttgen et C. Duhamelle (dir.), Religion ou confession ? Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviiie siècles), Paris, 2010, p. 9-55 ; F. Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, 192 (1988), p. 63-90 ; Id., « L’histoire des religions en France au début du xxe siècle », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 111 (1999), p. 623-634 ; É. et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », Archives de sociologie des religions, 21 (1966), p. 23-36 ; P. Simon-Nahum, « L’histoire des religions en France autour de 1880 », Revue germanique internationale, 17 (2002), p. 177-192.
44 On se rappellera d’ailleurs que notre « Saint Empire » se disait en latin médiéval sacrum imperium et que, si l’allemand parle de Heiliges Reich, c’est parce qu’encore de nos jours, « saint » et « sacré » se traduisent indifféremment par l’adjectif heilig. Sur le flou (et l’évolution) des rapports entre « sacré » et « saint », voir M. Lauwers, « Le cimetière dans le Moyen Âge latin… », op. cit., et Id., Naissance du cimetière…, op. cit., p. 95-107.
45 Cette qualification comme « analogiste » provient de P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, 2005, qui fait de l’analogisme l’ontologie (i. e. la manière de concevoir le monde et nos rapports avec lui, ce qu’il qualifie logiquement, dans Les formes du visible. Une anthropologie de la figuration, Paris, 2021, de « régime de mondiation ») qui a précédé la nôtre (naturaliste) et qui a commencé à se défaire à partir de la Renaissance et surtout, pour l’essentiel, du xviie siècle : dans sa lecture critique du livre de P. Descola susmentionné, à paraître dans la revue Hau et qu’il a bien voulu me communiquer dès maintenant (ce dont je le remercie chaleureusement), J. Baschet montre bien que les deux critères retenus pour envisager un tel passage à la Renaissance (l’avènement du portrait ressemblant – signalant la singularité morale et donc la spécificité des intériorités – et de la perspective mesurée – soit la figuration d’un espace englobant par lequel s’engendre une physicalité commune) sont largement surinterprétés ; voir également Id., Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, 2016, p. 294. Mais la spécificité de la pensée analogique médiévale par rapport aux autres sociétés analogistes (chinoise, indienne, etc.) a échappé à Ph. Descola, notamment l’anthropocentrisme fondamental de celle-ci : dans la société médiévale latine, c’est l’être humain et sa combinaison âme/corps qui constituent le paradigme du monde (voir la note suivante), alors qu’ailleurs, les humains (entre autres) réalisent des structures du monde, comme le yin et le yang chinois (cf. entre autres J. Baschet, Corps et âmes…, op. cit., p. 258) ; de ce fait, les rapports entre macrocosme et microcosme se trouvent d’une certaine manière inversés.
46 A. Guerreau-Jalabert, « Un thème central : l’amour courtois », in M. Sot, A. Guerreau-Jalabert et J.-P. Boudet (dir.), Histoire culturelle de la France, t. 1 (Le Moyen Âge), Paris, 1997, p. 201-221, ici p. 203 ; Ead., « Occident médiéval et pensée analogique : le sens de spiritus et caro », in J.-P. Genet (dir.), La légitimité implicite, t. 1, Paris/Rome, 2015, p. 457-476 ; Ead., « Spiritus et caro dans la littérature courtoise. Une perspective historique », in V. Ferrer, B. Marczuk et J.-R. Valette (dir.), L’Unique change de scène. Écritures spirituelles et discours amoureux (xiie-xviie siècle), Paris, 2016, p. 41-62 ; J. Baschet, Corps et âmes…, op. cit., notamment p. 61-97.
47 J. Baschet (Corps et âmes…, ibid., p. 28-29) invite donc à faire la différence entre dualité (l’existence de deux principes, comme l’âme et le corps composant la personne) et dualisme (un rapport entre ces deux principes, en l’occurrence d’incompatibilité radicale, comme dans le manichéisme qu’a toujours combattu la hiérarchie ecclésiastique parce qu’il était incompatible avec le dogme de l’Incarnation et de la double nature du Christ).
48 Le liturgiste Jean Beleth (mi-xiie siècle), suivi en cela par les liturgistes Sicard de Crémone (ca 1200) et Guillaume Durant (fin xiiie siècle), met clairement en œuvre ce gradient au sein des « lieux vénérables » (i. e. à vénérer), voir : J.-C. Schmitt, « La notion de sacré… », op. cit., p. 25 ; A. Guerreau, « Quelques caractères spécifiques de l’espace féodal européen », in N. Bulst, R. Descimon et A. Guerreau (dir.), L’État ou le roi. Les fondations de la modernité monarchique en France (xive-xviie siècles), Paris, 1996, p. 85-101, ici p. 97-98 ; M. Lauwers, « Le cimetière dans le Moyen Âge latin… », op. cit., p. 1053-1055, et Id., Naissance du cimetière…, op. cit., p. 107-111.
49 On pourrait être tenté cependant de recourir à la notion de « sacré », telle que la définit G. Agamben (Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. fr., Paris, 1997, p. 92-96), à savoir (étymologiquement) comme « exception », étrangère à l’opposition traditionnelle sacré/profane et fondatrice de toute souveraineté. Toutefois, le pouvoir seigneurial, dont il est ici question, ne me semble guère pouvoir relever d’une analyse en termes de souveraineté (qui rejoint aussi la question de la maiestas, étrangère au pouvoir seigneurial dont je traite ici). Par ailleurs, si l’on admet que le sacré et le spirituel s’équivalent au Moyen Âge, le sacré ne peut s’appliquer au pouvoir seigneurial, classiquement conçu comme charnel (voir A. Guerreau-Jalabert, « Un thème central : l’amour courtois… », op. cit., p. 207-208, et infra). Au-delà du cas de G. Agamben, on en déduira surtout l’applicabilité restreinte à une société singulière de notions censées avoir une validité anthropologique large – en partie identifiée à partir de l’étymologie –, alors qu’une même notion peut prendre historiquement des sens variés en fonction du système de représentation au sein duquel elle est mise en œuvre.
50 A. Guerreau-Jalabert, « Occident médiéval et pensée analogique… », op. cit., p. 9-10 ; Ead., « Spiritus et caro dans la littérature courtoise… », op. cit., p. 45.
51 Cette idée du « modèle à suivre » est évoquée sans explication par C. Maneuvrier (« Se distinguer au-delà du trépas… », op. cit., p. 61), mais D. Olariu (« Introduction », in Id. (dir.), Le portrait individuel. Réflexions autour d’une forme de représentation, xiiie-xve siècles, Berne, 2009, p. 9-13, et Id., « Réflexions sur l’avènement du portrait avant le xve siècle », in Id. (dir.), Le portrait…, ibid., p. 83-101) considère que les défunts figurés « de manière ressemblante » à partir du xiiie siècle sont présentés comme des exemples de vertu (si l’on représente fidèlement leur corporalité, c’est qu’elle est le reflet d’une âme méritant d’être signalée) et de ce fait en quelque sorte assimilée à des saints. Dans un même ordre d’idée, et concernant l’espace germanique ici envisagé, M. Fontaine-Gastan (L’économie de la figuration funéraire de l’église des Franciscains de Rothenbourg-sur-Tauber, 1285-1562, mémoire de master 2, université Paris 1, 2018, p. 259) considère également que dès lors que les aristocrates se font représenter en pied (statues verticales, comme celles dont je fournis plus loin les clichés) et comme s’ils étaient vivants, ils « conditionnent la réception de l’“œuvre totale” qu’est l’église », puisqu’ils y « indiquent aux fidèles comment recevoir l’église : en priant, en se tournant vers l’autel ». Concernant la plaque tombale de Dietrich von Berlichingen, figurée ci-après, on pourrait ainsi se demander si le pas qu’il semble faire en direction du chœur n’est pas une figuration du déplacement à opérer de la partie la plus laïque de l’église (la nef) vers la partie la plus spirituelle (notamment dans une église conventuelle).
52 Un signe clair de la confusion qu’introduit une lecture non armée conceptuellement est présenté par A. Martindale (« Patrons and Minders… », op. cit., p. 143), qui présente l’apparition de tombeaux dans les églises à partir du xiie siècle comme l’invasion des espaces sacrés par des objets et images séculiers « sans grand rapport avec les enseignements fondamentaux de la chrétienté », ce qui à la fois restreint la dimension religieuse de ces objets et assimile le sacré aux énoncés doctrinaux (notamment des liturgistes comme Guillaume Durant).
53 A. Martindale (« Patrons and Minders… », ibid., p. 168-169) montre bien l’écart qui existe entre les positions d’Augustin (cf. supra, n. 8 et l’extrait qu’il cite de la Cité de Dieu, I, ch. 12, éd. J.-P. Migne, Patrologia Latina, t. 41, col. 26) et de Thomas d’Aquin, qui recommande désormais la construction de monuments funéraires, car ils incitent les gens à prier pour l’âme des défunts (Somme théologique, Supp. IIIae, qu. 71 [Utrum cultus exequiarum defuncto prosit], art. xi). Le sens d’un tel écart ne pourrait qu’être brouillé par une interprétation d’ordre philosophique (aristotélisme vs néoplatonisme chrétiens) ou même théologique (élaboration de la doctrine du Purgatoire, dont A. Martindale [« Patrons and Minders… », ibid., p. 154] rappelle qu’elle est bien postérieure à l’entrée des tombeaux dans les églises), comme si les idées s’imposaient d’elles-mêmes pour modifier les rapports sociaux – alors que ce sont les rapports sociaux qui engendrent la nécessité de telle ou telle doctrine. C’est là, selon moi, la principale faiblesse de L. Hablot (« L’héraldisation du sacré… », op. cit.), qui ne prend en considération que l’intérêt personnel des individus nobles (quête de leur salut ou affirmation de leurs droits féodaux) et l’intérêt global de l’Église (bénéficier de la protection des laïcs) pour expliquer la pénétration de l’héraldique (principalement via les tombeaux), sans insister sur la logique sociale globale de cette « visibilisation » du pouvoir seigneurial (plutôt que « féodal » ou, ailleurs, « politique ») dans les églises : cf. la note suivante.
54 A. Martindale, « Patrons and Minders… », ibid., p. 228.
55 La valorisation extrême de l’eucharistie après le xiie siècle a été largement remarquée par tous ceux qui se sont penchés sur la religion ou la piété des laïcs. L’enjeu ici est cependant de souligner les effets structurants de cette attraction, qui ne peut qu’avoir été socialement produite et, notamment, les effets de polarisation socio-spatiale (J. Morsel, « “Communautés d’installés”. Pour une histoire de l’appartenance médiévale au village ou à la ville », EspacesTemps.net, en ligne [https://www.espacestemps.net/articles/communautes-dinstalles/], § 71 ; Id., « L’ecclesia, institution dominante… », op. cit., § 42), dont la prolifération des tombeaux au plus près des autels est une manifestation nette.
56 S. Fozi (Romanesque Tomb Effigies…, op. cit., p. 150) souligne que « ce que la sculpture offrait et que les textes ne pouvaient pas offrir, c’était le corps lui-même, un signe visuel qui donnait une présence visible et une forme corporelle à une série d’affirmations abstraites », si bien que les programmes sculptés modestes étaient tout aussi efficaces que les plus ambitieux (destinés par exemple aux rois).
57 Je prends ainsi le contre-pied de M. Borgolte (« Die Stiftungen des Mittelalters in rechts- und sozialhistorischer Sicht », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, 74 (1988), p. 71-94, ici p. 92), qui conçoit en termes de don/contre-don le rapport établi au sein des fondations entre défunts et vivants.
58 C’est sans doute ainsi qu’il faudrait comprendre la surreprésentation du choix de puissants laïcs (nobles ou patriciens), au même titre que des prêtres, comme parrains ou marraines, telle qu’on peut la saisir à partir de l’extrême fin du xve siècle, voir P. Pégeot, « Un exemple de parenté baptismale à la fin du Moyen Âge. Porrentruy 1482-1500 », in Les entrées dans la vie. Initiations et apprentissages, Nancy, 1982, p. 53-70, ici p. 57-59. Là où nous verrions des choix simplement dictés par des logiques de réseau ou de prestige, il conviendrait peut-être de considérer qu’il s’agissait avant tout d’un signe de l’analogie entre spirituel et statut dominant. Il convient toutefois de noter (et je remercie Anita Guerreau-Jalabert d’avoir attiré mon attention là-dessus) qu’on pouvait choisir un parrain à l’autre extrémité du spectre social, parmi les pauvres : c’est ce qu’observe Ch. Klapisch-Zuber à Florence aux xive-xve siècles (parrainage per l’amore de Dio) et qu’elle interprète comme du clientélisme (« Compérage et clientélisme à Florence (1360-1520) » (1985), rééd. dans Id., La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, Paris, 1990, p. 123-133, ici p. 130-132), et c’est encore le cas (célèbre) en 1689 pour Montesquieu (fait rappelé dans toutes ses biographies, voir entre autres F. Cadilhon, « Biographie de Montesquieu », in C. Volpilhac-Auger (dir.), Dictionnaire Montesquieu, ENS de Lyon, 2013, en ligne [https://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/en/article/1376476261/fr/], selon qui il s’agissait d’une pratique courante en Guyenne), dont le cas est présenté (et celui de Montaigne mentionné) dans J. Pitt-Rivers, « Conférence de M. Julian Pitt-Rivers », Annuaire de l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 93 (1984), p. 181-184, et surtout « Le parrain de Montesquieu », in F. Héritier-Augé et É. Copet-Rougier (dir.), La parenté spirituelle, Paris, 1995, p. 1-16, qui y voit paradoxalement une forme de distinction aristocratique, puisque ce n’est pas un « simple paysan ou un petit bourgeois qui se permettrait une telle superbe ». Le cas s’observe encore à la fin de l’Ancien Régime, quoique rarement, à Bordeaux (S. Minvielle, « La place du parrain et de la marraine dans la vie de leur filleul(e) : l’exemple des élites bordelaises du xviiie siècle », in G. Alfani, P. Castagnetti et V. Gourdon (dir.), Baptiser. Pratique sacramentelle, pratique sociale (xvie-xxe siècles), Saint-Étienne, 2009, p. 243-260, ici p. 246-247) et à Lyon (É. Courriol, « Godparenthood and social relationships in France under the Old Regime : Lyon as a case study », in G. Alfani et V. Gourdon (dir.), Spiritual Kinship in Europe, 1500-1900, Basingstoke, 2012, p. 124-151, ici p. 138-139), ainsi qu’en Italie (S. V. Nicassio, Imperial City. Rome, Romans and Napoleon, 1796-1815, Welwyn Garden City, 2005, p. 88), sans que cela remette en cause l’hypothèse susmentionnée d’une double manifestation du caractère à la fois dominant et spirituel des aristocrates laïques.
59 R. Marcoux (« La terre, la famille et le ciel : les sépultures de la maison de Saulx aux xiiie et xive siècles », in Inhumations de prestige…, op. cit., p. 329-355, ici p. 351) parle d’ailleurs de transmutatio du défunt, dont la tombe est le lieu de mise en œuvre – mais pas d’accomplissement parce que ce détachement du temporel/charnel (qu’exprime la statuaire, les défunts échappant à l’œuvre du temps et à la corruption de la chair) n’est encore qu’en devenir.
60 A. Martindale, « Patrons and Minders… », op. cit., p. 146-147.
61 X. Dectot, Les tombeaux des familles royales…, op. cit., p. 160-162 et 203-207.
62 Les tombeaux de Catherine d’Autriche (v. 1324) dans l’église S. Lorenzo Maggiore, de Marie de Hongrie (1325/1326) dans l’église S. Maria Donnaregina [Vecchia], de Charles de Calabre (v. 1333/1335), Marie de Valois (1335/1336), Robert d’Anjou (1343/1346) et Marie de Duras (années 1360) dans l’église S. Chiara, et enfin de Ladislas d’Anjou dans l’église S. Giovanni a Carbonara (après 1414) se trouvent tous et très visiblement dans les chœurs des églises concernées. Sur ce corpus napolitain, voir : J. Gardner, « A Princess among Prelates : a Fourteenth-Century Neapolitan Tomb and some Northern Relations », Römisches Jahrbuch für Kunstgeschichte, 23 (1988), p. 31-60 ; T. Michalsky, « Die Repräsentation einer Beata Stirps. Darstellung und Ausdruck an den Grabmonumenten der Anjous », in A. von Hülsen-Esch et O. G. Oexle (dir.), Göttingen, 1998, p. 187-224 ; Ead., Memoria und Repräsentation…, op. cit., p. 49 ; Ead. « The Local Eye. Formal and Social Distinctions in Late Quattrocento Neapolitan Tombs », Art History, 31 (2008), p. 484-504.
63 Les monuments funéraires de Philippe le Hardi ainsi que de Jean sans Peur et de son épouse Marguerite de Bavière (aujourd’hui au musée des Beaux-Arts de Dijon) prirent place dans le chœur de la chartreuse de Champmol, voir F. Baron, S. Jugie et B. Lafay, Les tombeaux des ducs de Bourgogne : création, destruction, restauration, Paris, 2009. Il s’agissait de cénotaphes, les cercueils des ducs mentionnés ainsi que celui de Philippe le Bon étant enterrés dans des caveaux sous le chœur de l’église.
64 Le duc de Savoie Philibert le Beau, sa mère Marguerite de Bourbon et son épouse Marguerite d’Autriche, tous trois dotés d’un somptueux tombeau dans le chœur de l’église conventuelle, voir A. Martindale, « Patrons and Minders… », op. cit., p. 147-149, et, plus globalement, M. A. Sarda et M. Philippe, Le monastère royal de Brou [à] Bourg-en-Bresse, Paris, 2005, p. 24-37.
65 C. Maneuvrier, « Se distinguer au-delà du trépas… », op. cit., p. 68-69.
66 R. Marcoux, « La terre, la famille et le ciel… », op. cit.
67 S. Rüther, « Entre intégration et distinction. La logique sociale des fondations pieuses des couches dominantes à Lübeck », Histoire urbaine, 27 (2010), p. 43-58, ici p. 52-54.
68 M. Fontaine-Gastan, « Objets funéraires du Moyen Âge… », op. cit.
69 M. Fontaine-Gastan, L’économie de la figuration funéraire…, op. cit., p. 172 et 177. Étrangement, dans l’article tiré de ce travail et consacré à la question de la distinction sociale (« Objets funéraires du Moyen Âge… », op. cit.), ce critère de la localisation dans l’église n’est plus vraiment retenu, alors même que la critique des procédures de décomposition analytique s’y opère au nom de la nécessaire prise en compte du contexte et du lieu (p. 47-48) : l’article ne mentionne ainsi qu’en passant l’existence d’« endroits stratégiques de l’église : colonnes, seuils de portes » (p. 50) et d’« emplacements les plus sacrés au sein des édifices » (p. 60), ou encore un « tombeau dans l’église, proche du chœur » (p. 64).
70 M. Fontaine-Gastan, L’économie de la figuration funéraire…, ibid., p. 177.
71 X. Dectot, Les tombeaux des familles royales…, op. cit., p. 207 : il n’est certes ici question que de tombeaux royaux, mais on voit bien que cela n’affecte en rien la logique spatiale mentionnée – ce qui vient préciser les observations de Shirin Fozi susmentionnées (n. 56) concernant la visualité et la matérialité des tombes.
72 X. Dectot, Les tombeaux des familles royales…, ibid., p. 180 (sur le terme de « panthéon ») et p. 53-54 et 179-180 (sur la dispersion des tombes royales en Europe, y compris en France, entre autres par dispersion des parties du corps, pourtant condamnée par l’Église).
73 J. Morsel, Noblesse, parenté et reproduction sociale à la fin du Moyen Âge, Paris, 2017, p. 47 ; C. Moddelmog, « Die Klarissen von Königsfelden und ihre Verwandten. Beziehungen und Besitz », in S. Teuscher et C. Moddelmog (dir.), Königsmord, Kloster, Klinik : Königsfelden, Baden, 2012, p. 126-169, ici p. 163.
74 La chose n’est pas propre à l’Empire, comme le montre, par exemple, le cas des Coucy : D. Barthélemy, « Les sires fondateurs : enjeux impliqués dans les traditions et le recours au passé en seigneurie de Coucy », in Temps, mémoire, tradition au Moyen Âge, Aix-en-Provence, 1983, p. 185-203, ici p. 191.
75 Voir à ce sujet J. Morsel, L’aristocratie médiévale. La domination sociale en Occident (ve-xve siècles), Paris, 2004, p. 175-178, et L. Kuchenbuch, Die Neuwerker Bauern und ihre Nachbarn im 14. Jahrhundert, Constance/Munich, 2014, p. 140.
76 C. Moddelmog, « Die Klarissen von Königsfelden… », op. cit., p. 163.
77 C’est par exemple ce que montre pour la Bretagne du xve siècle M. Nassiet, « Signes de parenté, signes de seigneurie : un système idéologique », Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, 67 (1991), p. 176-232, notamment p. 182-187.
78 Sur ce processus, signalé avant tout par Alain Guerreau, voir mes remarques dans « L’ecclesia, institution dominante… », op. cit., § 59.
79 J’ai présenté et discuté la possibilité de procéder à cette qualification dans ibid., § 59-60.
80 P. Bourdieu, La distinction…, op. cit.
81 Je fais ici référence à la dualité structurante de notre ontologie qu’a signalée P. Descola (Par-delà nature et culture…, op. cit.). Ce dualisme joue un rôle d’autant plus crucial que l’un des principaux facteurs d’efficacité des classements culturels, entre ceux qui savent (la « noblesse culturelle », les « gens du monde » ou « mondains ») et ceux qui doivent apprendre (les « scolaires » ou « pédants »), réside précisément dans ce que P. Bourdieu (La distinction…, op. cit., p. i et 29) appelle « l’idéologie charismatique », « qui tient les goûts en matière de culture légitime pour un don de nature », et non pas pour « le produit de l’éducation », fondant ainsi « une expérience enchantée de la culture qui implique l’oubli de l’acquisition et l’ignorance des instruments de l’appropriation » (p. iii).
82 A. Guerreau (L’avenir d’un passé incertain…, op. cit., p. 23-39) a montré combien le triplet politique/économie/religion structure notre manière de concevoir le social (et brouille de ce fait ce qu’il qualifie désormais de « trinité » conceptuelle, le triplet dominium/ecclesia/caritas qui articulait la société médiévale) ; or, il s’avère que dans de multiples cas, c’est un triplet politique/économie/culture qui structure le propos historien (voir par exemple F. Rapp, Les origines médiévales de l’Allemagne moderne. De Charles IV à Charles Quint (1346-1519), Paris, 1989), qui enchaîne trois parties consacrées respectivement à la politique, l’économie et la culture, puis une quatrième partie sur l’Allemagne de Maximilien elle-même, subdivisée en trois sous-parties consacrées à la politique, l’économie et la culture, la religion), la religion étant censée n’être qu’un aspect de la culture, possiblement en tant que forme marchandisée.
83 Sur l’altérité de la société médiévale du point de vue (entre autres) de son rapport à la valeur marchande, voir J. Demade, « Le système seigneurial ou la transsubstantiation de la valeur d’usage en valeur d’échange », Genèses. Sciences sociales et histoire, 121 (2020), p. 76-98. Sur l’écart entre « commerce » féodal (orienté vers la satisfaction d’une demande) et le commerce capitaliste (destiné à écouler l’offre), voir M. C. Howell, Commerce before Capitalism in Europe, 1300-1600, Cambridge, 2010, ainsi que J. Morsel, « Gutenberg précurseur du capitalisme ? Considérations latérales sur le “commerce” à la fin du Moyen Âge », in M. Dejoux et alii (dir.), Les fruits de la terre. Études d’histoire médiévale offertes à Laurent Feller, Paris, 2023, p. 341-353. La nécessité de nettement distinguer les activités mercantiles médiévales et la marchandise capitaliste, est bien soulignée par J. Baschet, Quand commence le capitalisme ? De la société féodale au monde de l’Économie, Paris, 2024, notamment p. 135-188.
84 J’utilise ici le terme latin opus d’une part pour éviter les connotations actuelles attachées à « œuvre » (notamment celle « d’art »), d’autre part en raison du caractère crucial de la notion d’opus dans le système de représentation chrétien, voir notamment : L. Kuchenbuch, « Die dreidimensionale Werk-Sprache des Theophilus presbyter. “Arbeits”-semantische Untersuchungen am Traktat De diversis artibus », in Id., Reflexive Mediävistik. Textus – Opus – Feudalismus, Francfort-sur-le-Main/New York, 2012, p. 341-401 ; Id., « Opus, labor, ars, merces, servitium, ou un quintette sur le banc d’essai. À propos de la sémantique du “travail” dans la Schedula diversarum artium (vers 1122-1123) », in M. Lauwers (dir.), Labeur, production et économie monastique dans l’Occident médiéval. De la Règle de saint Benoît aux Cisterciens, Turnhout, 2021, p. 159-184 ; N. Perreaux, « Œuvrer, servir, souffrir. Recherches sur la sémantique des activités laborieuses dans l’Europe médiévale », in M. Lauwers (dir.), Labeur…, ibid., p. 31-79 ; I. Rosé, « Opus, opera, labor. Les mots et le sens des “occupations manuelles” dans la Règle de saint Benoît et dans ses commentaires carolingiens », in M. Lauwers (dir.), Labeur…, ibid., p. 81-125.
85 J. Baschet (La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, 2006 (3e éd. revue), p. 526-527) a souligné – quoique sous le seul angle spatial – la particularité de la peine médiévale du bannissement par rapport à notre société, où c’est la prison qui compte. La dénonciation de « l’exclusion », depuis les années 1960 semble-t-il (voir J. Klanfer (dir.), L’exclusion sociale. Étude de la marginalité dans les sociétés occidentales, Paris, 1965) et plus encore depuis les années 1970 et la fin des Trente glorieuses (voir le numéro 11 de 1974 de la revue Droit social consacré à « L’exclusion sociale ») et désormais courante dans nos sociétés, ne doit pas faire illusion : ce qui est dénoncé, généralement sous le prisme de la pauvreté, est bien plus l’incapacité à participer à la société de consommation que la désocialisation des personnes.
86 P. Bourdieu, « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée », Revue internationale des sciences sociales, 19 (1967), p. 367-388, notamment p. 380-381. Je remercie Wilfried Lignier d’avoir attiré mon attention sur ce texte.
87 C’est ce que fait fréquemment, par exemple, S. Rüther, « Entre intégration et distinction… », op. cit.
88 P. Bourdieu, La distinction…, op. cit., respectivement p. vi et 190-191.
89 R. Marcoux, « La terre, la famille et le ciel… », op. cit., p. 346 : « Être inhumé dans une église est un honneur que se partagent les membres les plus influents de la société. Dans ce sens, l’iconographie des plates-tombes sert moins à signaler leur statut exceptionnel qu’à préciser le groupe social auquel appartiennent les défunts, à savoir celui de la noblesse chevaleresque. »
90 B. Bedos-Rezak (When ego was imago. Signs of identity in the Middle Ages, Leiden, 2011, p. 232) peut ainsi parler d’un « personal seal that de-personalized its owner », correspondant, p. 237, à un « representational system which, based upon generic images, was calibrated to subsume individual references ».
91 J. Morsel, « Changements anthroponymiques et sociogenèse de la noblesse en Franconie à la fin du Moyen Âge », in M. Bourin et P. Chareille (dir.), Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne, III (Enquêtes généalogiques et données prosopographiques), Tours, 1995, p. 89-119.
92 De façon synthétique, voir A. Guerreau-Jalabert, « Un thème central : l’amour courtois… », op. cit. É. Anheim étudie également le passage de l’ars nova de la cour pontificale aux cours princières comme « détournement des biens du sacré au profit de pouvoirs temporels » (p. 309) – la notion de sacré faisant ici référence au rapport sacré/souveraineté développé par G. Agamben (voir supra, n. 49).
93 J’ai en effet pu observer, précisément sur des tombeaux, une telle différenciation mise en œuvre par des dominants bourgeois de Wurtzbourg, cf. « La noblesse dans la mort… », op. cit., p. 405-408. En effet, alors que ceux du xive siècle étaient figurés de manière tout aussi martiale (chevaleresque) que les aristocrates ruraux (avec épée, gants, casque à cimier, écu armorié, etc.), il se produit une « démilitarisation » de leur apparence au cours du xve siècle, éventuellement comme résultat d’une discrimination de la part des nobles (et internalisée par les bourgeois) dans le cadre de ce que j’ai appelé la sociogenèse de la noblesse, voir entre autres « L’invention de la noblesse en Haute-Allemagne à la fin du Moyen Âge. Contribution à l’étude de la sociogenèse de la noblesse médiévale », in J. Paviot et J. Verger (dir.), Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine, Paris, 2000, p. 533-545. Une telle volonté d’écart s’observe aussi chez les patriciens de Nuremberg, en réaction au refus de la noblesse d’accepter des patriciens, pourtant adoubés, à des tournois : T. Zotz, « Adel, Bürgertum und Turniere in deutschen Städten vom 13. bis 15. Jahrhundert », in J. Fleckenstein (dir.), Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zur Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums, Göttingen, 1985, p. 450-499.
94 La qualification de la notion d’« influence » comme « paresseuse » vient de P.-Y. Saunier, « Circulations, connexions et espaces transnationaux », Genèses. Sciences sociales et histoire, 57 (2004), p. 110-126, ici p. 117. Voir aussi, à propos de la « piété des laïcs », S. Knaeble, S. Wagner et V. Wittmann, « Gott und Tod in der höfischen Kultur des Mittelalters : Einleitung », in Gott und Tod…, op. cit., p. 9-32, ici p. 23-24.
95 E. Frhr. Schenk zu Schweinsberg, « Die Wandlungen des Adelsbildes in der Kunst », in H. Rössler (dir.), Deutscher Adel 1430-1555 (Büdinger Vorträge), Darmstadt, 1965, p. 1-23 ; A. von Reitzenstein, « Der Ritter im Heergewäte », in K. Martin et alii (dir.), Studien zur Geschichte der europäischen Plastik. Festschrift für Theodor Müller, München, 1965, p. 73-95 ; H. Valentinitsch, « Die Aussage des spätmittelalterlichen Grabmals für die adlige Sachkultur », in Adelige Sachkultur des Spätmittelalters, Vienne, 1982, p. 273-292 ; A. Mussat, « Le chevalier et son double : naissance d’une image funéraire (xiiie siècle) », in R. Grégoire (dir.), La figuration des morts dans la Chrétienté médiévale jusqu’à la fin du premier quart du xive siècle, Fontevraud-l’Abbaye, 1989, p. 138-154.
96 La même chose peut être dite des sceaux, l’intérêt de les considérer ici (indépendamment du fait que les dominés étaient sans doute peu susceptibles de les voir, puisque l’écrit dans cette société sert moins à dominer directement qu’à stabiliser les rapports de forces au sein du groupe dominant, cf. J. Morsel, « Le prélèvement seigneurial est-il soluble dans les Weistümer ? Appréhensions franconiennes (1200-1400) », in M. Bourin et P. Martinez Sopena (dir.), Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (xie-xive siècles). Réalités et représentations paysannes, Paris, 2004, p. 155-210, ici p. 176-182) venant du fait que la figuration des rapports seigneuriaux y est également rarissime, alors qu’elle était possible, comme le montre le sceau de Jehan Poilevilain (1257), que je présente en détail dans L’aristocratie médiévale…, op.cit., p. 220-222.
97 De façon synthétique, voir A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caro dans la littérature courtoise… », op. cit., p. 56-61. Un élément structurellement complémentaire de tout cela est que les épouses des défunts figurés en chevaliers ne sont pas présentées autrement que comme des femmes (mariées) – puisque dans le système analogique, la femme est conçue comme plus charnelle que l’homme. Le cas du couple Peulendorf, dont je présente une reproduction photographique, est tout à fait emblématique de la figuration chevalier/épouse (cf. d’autres exemples dans J. Morsel, « La noblesse dans la mort… », op. cit.), les inscriptions confrontant d’une part der erber und veste Hans von Beulndorff (« honorable et vaillant Hans von Peulendorf ») et d’autre part die erber fraw Margreth von Peulndorf geborne von Ehenheim (« honorable dame Margareth von Peulendorf, née von Ehenheim ») ; sur le qualificatif ehrbar comme sans doute spécifiquement noble (à la différence de ehrsam) et sur la double inscription parentale de l’épouse (par mariage et par filiation), voir respectivement : J. Morsel, « Y a-t-il une spécificité de l’espace francophone dans les rapports entre les nobles et la ville au Moyen Âge (xiie-xve siècles) ? », in T. Dutour (dir.), Les nobles et la ville dans l’espace francophone (xiie-xvie siècles), Paris, 2010, p. 275-301, ici p. 289-291, et Id., « La construction sociale des identités dans l’aristocratie franconienne aux xive et xve siècles : individuation ou identification ? », in B.-M. Bedos-Rezak et D. Iogna-Prat (dir.), L’individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité, Paris, 2005, p. 79-99.
98 B. Deruelle, De papier, de fer et de sang. Chevaliers et chevalerie à l’épreuve du xvie siècle (ca 1460-ca 1620), Paris, 2015 ; Id., « “L’idée de chevalerie”. Du crépuscule de la chevalerie à l’histoire des représentations chevaleresques », in É. Lecuppre-Desjardin (dir.), L’odeur du sang et des roses. Relire Johan Huizinga aujourd’hui, Villeneuve-d’Ascq, 2019, p. 151-176.
99 Sur l’adoubement, voir désormais A. Montreuil, Écrire, décrire, saisir l’adoubement chevaleresque : une histoire de l’hippotogenèse dans l’Europe du Nord-Ouest, le Midi de la France et l’Italie centro-septentrionale (v. 1175-v. 1300), thèse de doctorat, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/université d’Ottawa, 2022, notamment p. 545-574 (sur la « monarchisation de l’adoubement »).
100 Sur le tournoi à la fin du Moyen Âge, voir : P. Contamine, « Les tournois en France à la fin du Moyen Âge », in J. Fleckenstein (dir.), Das ritterliche Turnier im Mittelalter…, op. cit., p. 425-449 ; R. Barber et J. Barker, Tournaments. Jousts, Chivalry and Pageants in the Middle Ages, Woodbridge/New York, 1989 ; J. Morsel, « Inventing a Social Category : The Sociogenesis of the Nobility at the End of the Middle Ages », in B. Jussen (dir.), Ordering the Middle Ages. Perspectives on Intellectual and Practical Modes of Shaping Social Relations, Philadelphie, 2000, p. 199-240, ici p. 216-218. On notera avec intérêt la fréquence de la désignation du tournoi comme ritterspiel (litt. « jeu de chevaliers ») dans l’espace germanophone au xve siècle.
101 Parmi l’immense production, on consultera notamment: J. d’Arcy Dacre Boulton, The Knights of the Crown. The monarchical Orders of Knighthood in Later Medieval Europe. 1325-1520, 2e éd. revue, Woodbridge, 2000 ; H. Kruse, W. Paravicini et A. Ranft, Ritterorden und Adelsgesellschaften im spätmittelalterlichen Deutschland. Ein systematisches Verzeichnis, Francfort-sur-le-Main/New York, 1991 ; J. Morsel, « Geschlecht versus Konnubium ? Der Einsatz von Verwandtschaftsmustern zur Bildung gegenüberstehender Adelsgruppen (Franken, Ende des 15. Jahrhunderts) », Historische Anthropologie, 22 (2014), p. 4-44 ; A. Marchandisse et G. Docquier (dir), Autour de la Toison d’or. Ordres de chevalerie et confréries nobles aux xive-xvie siècles, Neuchâtel, 2019 ; M. Groult, « Et vous avons esleu d’estre au nombre de ladite Compagnie ». Les ordres de chevalerie au sein des cours françaises au xive siècle et l’édition de leurs statuts, thèse de doctorat, université de Rouen, 2022.
102 Le cas le plus connu est sans doute celui de l’empereur Maximilien Ier, dont la production abondante est mise en relation avec ses efforts de structuration d’un pouvoir curial par J. D. Müller, Gedechtnus. Literatur und Hofgesellschaft um Maximilian I., Munich, 1982. Mais on pourra aussi mentionner les chansons (poétiques) de Charles d’Orléans, qui relatent en partie des épopées mettant en scène guerriers et chevaliers, voir D. Poirion, Le poète et le prince. L’évolution du lyrisme courtois de Guillaume de Machaut à Charles d’Orléans, Paris, 1965.
103 Sur « l’échec » de ritterschaft en tant que catégorie englobante au xve siècle, possiblement en raison de l’appropriation par les princes pour désigner leurs vassaux nobles (donc en détournant la racine ritter- de son usage homogénéisant), voir J. Morsel, « Die Erfindung des Adels. Zur Soziogenese des Adels am Ende des Mittelalters – Das Beispiel Frankens », in O. G. Oexle et W. Paravicini (dir.), Nobilitas. Funktion und Repräsentation des Adels in Alteuropa, Göttingen, 1997, p. 312-375, ici p. 322-323 ; Id., « Inventing a Social Category… », op. cit., p. 205. Voir aussi infra, n. 105.
104 J. Morsel, « Inventing a Social Category… », ibid. ; et Id., Noblesse, parenté et reproduction sociale…, op. cit., p. 30-31. Il importe de rappeler (contrairement à ce qui pourrait paraître évident) que l’adel se conçoit moins comme fondée sur la naissance que sur l’alliance matrimoniale. Toutefois, cette mise au second plan de la naissance (et non pas son élimination : on a affaire à une société où, l’Église mise à part, l’essentiel des positions de pouvoir était héréditaire) n’est pas propre à l’Allemagne (les spécificités sont donc essentiellement des variantes), puisque la question de la naissance n’est également devenue un enjeu crucial en France qu’au xviie siècle (avec les enquêtes de noblesse colbertiennes) : voir E. Schalk, From Valor to Pedigree. Ideas of Nobility in France in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Princeton, 1986 ; le titre de la traduction française de cet ouvrage (L’épée et le sang. Une histoire du concept de noblesse (vers 1500-vers 1650), Seyssel, 1996) fait disparaître la notion de « valeur » (implicitement rapportée à la seule valeur militaire), alors que celle-ci est expressément placée en équivalence à la vertu – et l’on retrouve là une situation tout à fait caractéristique des débats sur la nature de la noblesse aux xive-xve siècles, où l’enjeu est avant tout celui de ce qui définit la vertu (le savoir ou le service reconnu par le prince ?) et pas du tout la naissance (voir J. Morsel, L’aristocratie médiévale…, op. cit., p. 301-304). Mais comment ne pas repérer dans l’alternative vertu/naissance une variante, là encore, du dipôle spirituel/charnel ?
105 J. Morsel, « Die Erfindung des Adels… », op. cit., p. 335-340 ; Id., « Inventing a Social Category… », op. cit., p. 214-215 ; Id., « Geschlecht versus Konnubium ?… », op. cit., p. 17-18.
106 La raison pour laquelle le cas allemand diverge ainsi du cas français n’est pas claire : A. Guerreau-Jalabert (« Spiritus et caro dans la littérature courtoise… », op. cit., p. 60-61) corrèle les écarts de traitement de la matière courtoise outre-Rhin par rapport à la France d’oïl avec l’existence d’une structuration sociale spécifique des groupes dominants (notamment l’existence durable du groupe des « ministériaux », interprétés comme des chevaliers non-libres, et parmi lesquels se recrutent d’ailleurs plusieurs de ceux qui ont adapté les épopées chevaleresques « françaises », à commencer par Hartmann von Aue) – mais qui devrait à son tour être expliquée.
107 P. Bourdieu, « Systèmes d’enseignement… », op. cit., p. 368.
108 J’avais déjà repéré en 1998 le tombeau comme lieu d’articulation du Geschlecht et de l’Adel en Franconie (J. Morsel, « La noblesse dans la mort… », op. cit., p. 408), mais n’en avais alors pas tiré les présentes conclusions faute de disposer du cadre d’interprétation reposant sur la mise à jour par A. Guerreau-Jalabert, principalement à partir des années 2000, de la matrice analogique caro/spiritus.
109 Biffé : mit ; suscrit : hin.
110 Ajout en marge : gleich.
111 Ajout en marge : und pestem haben.
112 Ajout en marge, ensuite biffé : feirtag und die.
113 Biffé : feÿrenn unnd.
114 Dans les deux éditions, celle de K. A. Barack et celle de H. Decker-Hauff, le pronom es (« ceci ») a été remplacé sans mot dire par sie (« ils » désignant les commandements divins), selon toute vraisemblance pour l’accorder à la forme plurielle du verbe (werden), alors que dans la version corrigée originale (Cod. Don. 580a, p. 231), c’est le verbe qui a été accordé au pronom singulier (es… werde).
115 Ajout en marge : erfordern und.
116 Biffé : jar.
117 Sic, correctement corrigé en ungluck dans Hs 580a.
118 Le phénomène n’a guère été étudié pour le Moyen Âge, mais seulement l’époque moderne : voir par exemple J. Madariaga Orbea, « Espacio doméstico y espacio sepultural en Euskal Herria : siglos xvi al xix », in J. M. Imízcoz (dir.), Casa, familia y sociedad. País Vasco, España y América, siglos xv-xix, Bilbao, 2004, p. 429-487, qui considère qu’il n’est pas antérieur à la fin xve-début xvie siècle. Je remercie chaleureusement Juan José Larrea de m’avoir procuré ce texte (entre autres).
119 P. Lamaison, « Les stratégies matrimoniales dans un système complexe de parenté : Ribennes en Gévaudan (1650-1830) », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 34 (1979), p. 721-743 ; Id., L’impossible mariage. Violence et parenté en Gévaudan, xviie, xviiie et xixe siècles, Paris, 1982 ; A. Zink, L’héritier de la maison. Géographie coutumière du Sud-Ouest de la France sous Ancien Régime, Paris, 1993 ; B. Derouet, « Territoire et parenté. Pour une mise en perspective de la communauté rurale et des formes de reproduction familiale », Annales. Histoire, Sciences sociales, 50 (1995), p. 645-686.
120 Le chroniqueur biscayen Lope García de Salazar signale, dans ses Buenas andanças e fortunes écrites vers 1470, que les enterrements hors des églises ont été autrefois remplacés un peu partout par des enterrements dans les églises, en l’occurrence dans des tombeaux de pierre – mais il semble bien ne parler que des tombeaux aristocratiques : « E por falta de iglesias cataron entre sí personas tenedores e deligentes que en ciertos logares edificasen iglesias e monasterios por que en ellas se cantasen misas e se rezasen las oras e se diesen los sacramentos segund la Madre Santa Iglesia e oviesen sus [c’est moi qui souligne] entierramientos, aunque al principio no se enterravan dentro d’ellas sino fuera, en sus sepulcros de piedra, como en muchos logares parecen oy dia » (Libro de las buenas andanças e fortunas que fizo Lope García de Salazar, éd. Consuelo Villacorta, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2015, p. 938). De même, la chronique dite de Ibargüen-Cachopín, écrite dans la seconde moitié du xvie siècle, considère que les enterrements hors des églises, et pas seulement des plus puissants (quoique dans des sépulcres de pierre), sont désormais une pratique dépassée (« en aquel caduco siglo acontunbraban sepultarse fuera de la tal casa de oraçión, en el canpo, çerca de la hermita, dentro de la tierra abierta algunos, y otros tanbién, como más poderosos y abentajados, en unas sepulturas de piedra entera labradas con picos de cantería, hechos al modo de atauzes pero más grandes con cantidad » : Corónica General Española y Sumaria de la Cassa Vizcaína, éd. Julen Arriolabengoa, Vitoria, Thèse doctorale UPV/EHU, 2006, t. 2, p. 168).
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| Titre | Fig. 1 – Tombeau aristocratique à proximité immédiate du chœur de l’église franciscaine de Rothenbourg-sur-la-Tauber (Bavière, Allemagne) : plaque tombale de Dietrich von Berlichingen († 1484) sur un côté de la porte du jubé menant au chœur et surplombant une dalle armoriée placée dans le passage (cl. J. Morsel, 2006). |
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| Titre | Fig. 2 – Tombeau aristocratique à proximité immédiate du chœur de l’église franciscaine de Rothenbourg-sur-la-Tauber (Bavière, Allemagne) : tombeau du couple Hans et Margarethe von Peulendorf († 1504 et 1496) sur un pilier face au jubé, accompagné d’une épitaphe en bronze insérée dans le dallage (cl. J. Morsel, 2006). |
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| Titre | Fig. 3 – Église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza (Biscaye, Pays basque, Espagne) : vue d’ensemble de la nef et du chœur (cl. J. Morsel, 2024). |
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| Titre | Fig. 4 – Église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza (Biscaye, Pays basque, Espagne) : identifications modernes des caveaux (cl. J. Morsel, 2024). |
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| Titre | Fig. 5 – Église de la collégiale de Ziortza/Cenarruza (Biscaye, Pays basque, Espagne) : contraste entre les caveaux anonymes de la nef et les plaques tombales du chœur (cl. J. Morsel, 2024). |
| URL | http://journals.openedition.org/cem/docannexe/image/22399/img-5.jpg |
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Pour citer cet article
Référence électronique
Joseph Morsel et Camille Noûs, « Le pouvoir laïque est-il profane ? Classement distinctif et spiritualisation seigneuriale en Haute-Allemagne à la fin du Moyen Âge », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], 28.2 | 2024, mis en ligne le 15 janvier 2025, consulté le 17 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/cem/22399 ; DOI : https://doi.org/10.4000/134xn
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