Il est d'usage de rappeler que l'islam n'est pas étranger à l'Europe et que de l'Andalousie à la geste coloniale, les moments de rencontre n'ont pas manqué. Il faut pourtant insister sur le fait que l'incorporation de l'islam en terre d'Europe constitue un phénomène social inédit en raison du contexte sécularisé et démocratique au sein duquel se construisent les minorités musulmanes européennes. Or cette nouveauté est justement rendue imperceptible par un sentiment fallacieux de familiarité, si ce n'est de déjà vu, en raison de l'origine postcoloniale de cette migration.

L'islam en Europe présente en effet la particularité d'être une minorité postcoloniale. La présence des musulmans dans l'Europe occidentale est la conséquence des rapports de domination entretenus par les principaux pays européens avec l'Afrique ou le monde asiatique. Cette condition postcoloniale explique en partie la résistance et les hostilités engendrées par l'installation définitive de cette religion dans l'espace européen. Il existe une tendance largement dominante à appliquer à la condition de l'islam européen les schémas de pensée et les narrations héritées de la période coloniale. Le rapport entre l'islam et la France est paradigmatique de cette réalisation. La perception actuelle de l'islam continue de s'enraciner dans cette relation occultée et refoulée. En effet, la République coloniale n'a eu de cesse de penser l'islam comme une globalité et un marquage communautaire sous sa dépendance directe et en même temps offrait une sortie du statut religieux par l'assimilation. Si la volonté de domestication par la création d'un islam officiel renvoie aujourd'hui à un souci d'intégration républicaine de l'islam différent du contexte colonial, les méthodes quant à elles, s'inspirent fort de celles qui prévalaient dans l'Algérie française. En effet nous assistons à une domestication de l'islam par la puissance publique qui conduit à la légitimation d'un certain nombre de notables, engagés dans la course pour la représentation de l'islam français. Le soutien public longtemps apporté à la grande mosquée de Paris est très révélateur de la reproduction de schémas relationnels hérités de la période coloniale et qui a longtemps conféré à l'islam algérien une place centrale dans l'islam français.

Outre la condition postcoloniale, la collusion permanente entre islam, comme menace politique internationale, et musulmans de l'intérieur ne facilite pas la prise en compte de la spécificité et de l'originalité de la condition religieuse et culturelle des musulmans européens, comme l'ont montré les réactions d'hostilité qui ont suivi les attentats du 11 septembre 2001. Outre le plaquage permanent de la situation internationale sur les Musulmans de l'intérieur, la grille de lecture demeure lourdement dominée par l'état des connaissances sur l'islam politique comme s'il s'agissait de la seule porte d'entrée dans la connaissance de l'islam et du monde musulman. Que savons-nous de la pratique de l'islam dans les pays musulmans, y compris dans les pays d'origine des citoyens européens musulmans? Que savons-nous également des formes d'individualisation, de modernisation et d'hybridation dans les rapports à la tradition musulmane? Faudrait-il tenir pour acquis que le seul rapport aujourd'hui disponible en monde musulman pour des pans entiers des sociétés musulmanes soit celui de la politisation et de la contestation?

L'approche des musulmans européens constitue à cet égard, une occasion sans précédent pour tenter de répondre à de telles questions. Que se passe t-il en effet quand la révolte contre les régimes autoritaires n'est plus de mise et que l'acceptation de l'ordre politique va de soi? Est ce que les Musulmans européens sont différents des musulmans dans les sociétés musulmanes? En terme de religiosité, de réflexion théologique? Sont-ils en train de définir leur propre voie d'accès à la tradition islamique ou au contraire se contentent-ils de répliquer les tendances dominantes du monde musulman? Répondre à de telles questions suppose d'échapper aux narrations orientalistes et postcoloniales et d'œuvrer à une connaissance empirique des musulmans européens. En d'autres termes, la réponse n'est pas uniquement dans les textes mais aussi dans les contextes d'interaction entre musulmans et non musulmans. C'est le parti pris des auteurs de ce dossier.

L'objectif commun à l'ensemble des contributions de ce dossier est de contribuer à cette recherche sociologique comparative en répondant à la question suivante; comment se construisent les communautés musulmanes d'Europe?

Bien que nécessaire, la critique de ce méta-discours n'est pas suffisante. En tant que coordinatrices et auteurs de ce dossier sur l'islam en Europe notre ambition est de parer à cette essentialisation de l'islam en donnant des éléments d'information fondés sur des recherches empiriques de première main au sein des communautés musulmanes européennes et de proposer des clés d'interprétation d'une réalité culturelle et politique complexe et souvent contradictoire. La pierre de touche fondamentale de cette réalité est la condition minoritaire dans le contexte démocratique et sécularisé car elle est un élément de transformation des pratiques des musulmans et de leur rapport à l'islam. Mais cette transformation ne peut être détachée du contexte général des sociétés dans lesquelles elle prend place dans la mesure où elle contribue aussi à altérer les équilibres politiques et culturels européens. A partir de ce constat de double processus de changement : l'Europe changeant l'islam et l'islam changeant l'Europe, les différents articles de ce dossier mettent en évidence deux dimensions : la diversité des réalités nationales de l'islam européen et la tension entre religion et ethnicité.

La diversité des réalités nationales de l'islam européen

On insiste habituellement et à juste titre sur la diversité ethnique des musulmans européens mais il faut aussi prendre en considération la diversité des contextes nationaux. Le statut du religieux dans les différentes sociétés, les modes d'acquisition de la nationalité, ou encore la reconnaissance du multiculturalisme, autant de spécificités propres à chaque pays européen qui pèsent de tout leur poids dans la dynamique de construction des minorités musulmanes. Ural Manço et Meryem Kanmaz montrent comment la prégnance de discours nationalistes voire xénophobes influence la dynamique sociale et politique de la minorité musulmane belge, tandis que selon Sean Macloughin, les politiques multiculturelles britanniques ont entravé la dynamique proprement religieuse de la minorité musulmane au moins jusqu'à la secousse de l'affaire Rushdie. L'existence de l'enseignement religieux dans les écoles publiques allemandes et autrichiennes mobilise les musulmans sur la création de manuels d'instruction et de transmission de la tradition islamique adaptés à la condition minoritaire (voir la contribution de Christin-Irka Mohr). Le point commun des articles sur la Belgique, l'Italie, la France et le Royaume-Uni est de montrer l'importance du local d'une part dans l'interaction entre musulmans et pouvoirs politiques et d'autre part dans la dynamique de construction de la minorité musulmane. Ceci est tellement vrai que même lorsqu'une instance représentative des musulmans a été établie comme en Belgique, la dynamique de négociation entre pouvoirs publics et musulmans se situe malgré tout dans les espaces urbains (voir Ural Manço et Meryem Kanmaz). De son côté, Sean Macloughin met en lumière comment la dynamique de visibilité d'une nouvelle génération de leaders islamiques se construit à partir d'une légitimité d'action enracinée dans l'espace local. A cet égard, les disputes au niveau local nourrissent le débat national sur l'islam et vice-versa selon une dialectique subtile entre les deux niveaux de visibilité et de mobilisation de l'islam, par ailleurs insérés dans le débat mondial sur le rôle politique de cette religion. Chantal Saint-Blancat et Ottavia Schmidt di Friedberg analysent comment le refus de la construction d'une mosquée à Lodi est devenu un élément du débat national servant à justifier l'hostilité à l'islam, débat lui-même alimenté par la situation internationale d'après le 11 septembre 2001.

Ethnicité versus religion

A ces dimensions constitutives de l'européanisation de l'islam viennent s'ajouter deux défis qui traversent l'ensemble des contributions de ce dossier : le défi communautaire lié à la marginalité sociale et le défi de l'innovation théologique.

Islam, ethnicité et pauvreté: des liaisons dangereuses

Les secteurs d'emploi de l'immigration musulmane en Europe sont également très révélateurs de cette fragilité économique: ils sont souvent peu qualifiés et instables, concentrés dans quelques secteurs en perte de vitesse : construction automobile et métallique, nettoyage industriel, textile, extraction minière… et ce, en dépit d'une percée très nette des activités dans le secteur des services. En Autriche, seuls 9,7% des Turcs sont qualifiés et le revenu mensuel des Turcs et des ex-Yougoslaves est de 15% inférieur à celui des Autrichiens.

Cette marginalité socio-économique s'accompagne le plus souvent d'une ségrégation résidentielle. Les données du recensement britannique montrent que les immigrés pakistanais tendent à occuper les logements les plus délabrés ou insalubres : la concentration ethnique par quartier ou résidence est aussi un facteur à prendre en considération au cœur des grandes villes comme au Royaume Uni ou en Allemagne ou dans les banlieues comme en France.

Sans atteindre ce degré de ségrégation, la perception ethnique de la différence sociale est également très présente dans l'espace urbain français, allemand ou néerlandais. Dans le cas français, elle prend la forme d'une concentration en banlieues des populations les plus démunies qui comptent majoritairement parmi elles des groupes musulmans. L'ethnicité correspond le plus souvent à une manière de se définir et d'être défini par le regard de l'autre comme arabe, maghrébin ou musulman à partir d'un seul trait différenciateur (le faciès, la religion) sans que cela se traduise systématiquement par des comportements culturels spécifiques. Par exemple, la référence au groupe jeune toutes origines confondues peut être déterminante dans la manière de se définir et de vivre : en témoigne par exemple le succès du rap, musique métissée s'il en est.

Pour les nouvelles générations issues de l'immigration maghrébine, l'ethnicité renvoie à l'expérience d'une différence et d'une discrimination (le racisme, l'exclusion sociale) liée à une perte culturelle. Sans plus ressembler dans leur manière d'être, de vivre à des Arabes ou des Algériens, force est de constater que cette origine est très présente sous forme de stigmate dans les relations qu'ils vivent au quotidien. Ces jeunes sont en effet victimes du syndrome postcolonial qui fait que l'origine arabe et musulmane est l'objet de toute une imagerie négative qui s'enracine dans le passé colonial.

Un tel face-à-face peut expliquer les formes violentes et sporadiques de protestation comme les rodéos des Minguettes en 1980 ou les émeutes comme à Vaulx-en-Velin en 1989 lorsque ces jeunes sont victimes d'attentats racistes ou de discriminations policières. Mais cette violence est contenue et limitée, sans comparaison possible avec les révoltes à grande échelle qui éclatent de temps en temps dans les ghettos des grandes villes américaines comme à Los Angeles en 1992. La relative paix sociale s'explique par le fait que ces quartiers sont rarement livrés à eux-mêmes : la puissance publique sous forme d'éducateurs, de travailleurs sociaux, de policiers y est très présente. La politique de la ville en subventionnant parfois très généreusement un certain nombre d'activités a contribué à maintenir le calme. Dans les années 1980, les associations "beur" créées dans le sillage des Marches ont également participé de cette neutralisation de la violence.

Il est encore trop tôt pour mesurer les conséquences de ces lois sur les comportements religieux des musulmans européens mais il y a fort à parier que le risque est l'intensification d'un usage réactif de l'islam qui demeure pour l'instant minoritaire au sein des musulmans européens. Un tel risque pourrait également bloquer le processus d'innovation théologique, nécessaire à l'incorporation des musulmans dans les sociétés européennes.

Le défi du renouveau théologique

Dans le plus grand silence voire la plus grande incompréhension, un islam adapté au contexte sécularisé est en train d'émerger. En effet, la modalité dominante, au sein des populations musulmanes européennes revient à concilier le maximum d'autonomie individuelle avec la croyance en une transcendance plus ou moins définie que l'on gère avec les contraintes de son époque, au minimum à travers les grands rites de passage : circoncision, mariage, enterrement. Ce sont eux qui se définiront comme “ croyants non pratiquants ”. Bon nombre de ces croyants non véritablement pratiquants ne rejettent pas l'islam ethnique transmis par les parents qui les conforte dans un rapport festif et traditionnel à l'islam. Ils se recrutent plutôt dans les petites classes moyennes issues de l'immigration. Ils montrent peu de connaissance de la tradition islamique et des prescriptions rituelles qui en découlent. La plupart n'ont reçu aucun enseignement coranique, que ce soit dans ou hors de la famille (écoles coraniques, etc...). L'islam renvoie ici à une préservation de la fidélité au groupe d'origine sans qu'il engage véritablement un sentiment de croyance ou de piété. Certains membres de la bourgeoisie maghrébine, notamment algérienne et tunisienne, sont également très représentatifs de cette manière de vivre l'islam.

Plus généralement, pour les tenants de l'islam identitaire, ce terme est associé à des séquences de la vie familiale, notamment à l'occasion de la célébration des fêtes (telles l'Aid El Kebir), impliquant une rupture avec l'espace et le temps environnants. Ensuite, ce terme est aussi associé au respect dû aux croyances et pratiques parentales sans que cela implique un même conformisme de la part des sujets concernés. L'islam est alors conçu comme un héritage culturel inscrit dans des traditions et des comportements familiaux les rattachant au groupe arabo-musulman. Il est en fait un "marqueur" de la filiation qui le positionne plus dans le registre de la culture que de la religion.

Un second groupe, largement minoritaire, se définit quant à lui, par une grande exigence dans le respect des prescriptions islamiques. La religion est en ce cas investie comme une orthopraxis, c'est-à-dire un souci de respecter à la lettre les prescriptions religieuses et de les incarner dans sa vie quotidienne. L'entrée en islam favorise une prise sur le réel ou à tout le moins donne des repères et des balises. Le monde est balisé en « pur » et « impur » et tous les actes peuvent être classés en fonction d'un degré de licéité ou d'illicéité. Bon nombre de témoignages décrivent cette mise en conformité des comportements en fonction des prescriptions : qu'il s'agisse de l'alimentation, du vêtement, des actes rituels.

L'islam en tant que synonyme d'éducation est également associé aux idées de culture et de formation. Tous témoignent d'une recherche personnelle qui prend la forme d'un apprentissage de l'arabe classique que la plupart des « enfants de la cité » ne connaissent pas. Ils se lancent également dans une approche des textes révélés, une lecture d'ouvrages généraux sur les fondements de la tradition musulmane, dans leur grande majorité traduits en français. Les principaux livres accessibles en langue française dans presque toutes les librairies concernent la description des piliers de l'islam et des prescriptions dans différents domaines sociaux, économique, culturel, éducation etc... la biographie du Prophète et les vies exemplaires de certains Compagnons illustres, la question du statut de la femme ou encore des rapports entre islam et science. Ces livres sont pour la plupart traduits de l'arabe, soit de certains auteurs classiques de la tradition islamique, soit d'auteurs plus récents dont les plus populaires sont issus de la tendance salafie. Plus rares sont les productions originales en langue française.

L'européanisation de l'islam se construit donc sur un paradoxe. Le contexte démocratique favorise une diversification des pratiques religieuses marquées du sceau de l'individualisation et de la sécularisation. Mais en raison de l'absence d'autorités religieuses et de lieux de formation en nombre suffisants, l'offre d'islam est encore majoritairement dominée par les courants conservateurs du monde musulman.

A côté de cette tendance nihiliste, une conception inédite de l'islam est en marche : en d'autres termes un islam source de morale et d'éducation, qui exalte la logique du choix individuel (libre-arbitre) et introduit une rupture avec l'ethnicisation de la religion. Les musulmans européens mettent en avant une logique individuelle de décision et de choix qui s'inscrit bien dans la subjectivation croissante de l'appartenance religieuse. Il ne suffit pas de croire et de pratiquer parce que l'on est né dans telle ou telle tradition croyante mais d'exprimer son individualité en faisant le choix d'être un pratiquant et en redonnant un sens personnel au message révélé. Il en résulte alors une mise à distance avec la famille, justifiée par le fait que les parents ne comprennent pas ce qu'est le "véritable" islam, qu'ils n'ont pas de véritable connaissance et agissent sous l'influence des coutumes et de superstitions liées à leur culture.