Théophanie et hiérophanie écologiques dans l’eschatologie mazdéenne
Résumés
L’eschatologie mazdéenne connaît une spécificité inusuelle dans les religions proche-orientales, celle de déterminer un temps de la fin fixé selon un chronogramme précis de douze mille ans. Dans ces douze mille ans, le logiciel eschatologique se pare de notions apocalyptiques, tant dans l’appréhension littéraire de phénomènes ex eventu que dans la recension d’événements écologiques majeurs ayant marqué les esprits contemporains. Telle est l’étude proposée ici : les périodes de « crises environnementales » n’ont pas connu un traitement extensif mais ont plutôt servi à alimenter le stimulus littéraire mazdéen qui s’est emparé d’une longue tradition eschatologique, naissant dans les Gāϑā, jusqu’à l’augmenter dans le matériel apocalyptique moyen-perse.
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Introduction
- 1 V 2.22 : « Alors, Ahura Mazdā dit à Yima : “Beau Yima, fils de Vīvahvant, sur ce méchant monde maté (...)
1La relative absence de phénomènes écologiques théologisés au sein de la littérature mazdéenne ancienne provoque l’étonnement de prime abord. Effectivement, hormis une attestation d’un cataclysme hivernal eugéniste dans le deuxième chapitre du Vidēvdād1 (littéralement, « règle de séparation d’avec les démons »), les périodes de « crises environnementales » ne connaissent dans la littérature avestique aucun développement particulier. Il faut toutefois mettre en avant que la cosmogonie mazdéenne s’inscrit tout de même dans une théologie et une logique naturalistes qui mettent en œuvre les éléments selon un ordonnancement précis. Après recherches, certains thèmes écologiques reviennent au sein de l’eschatologie, le discours sur les choses dernières, prenant sporadiquement pour racine discursive la théophanie ou la hiérophanie afin d’exprimer les angoisses eschatologiques selon les modèles divins qui s’y prêtent le mieux.
2Le mazdéisme (provenant d’Ahura Mazdā), ou zoroastrisme (gr. Ζωροάστρης/av. Zaraϑuštra), est la religion de l’Iran préislamique. C’est un système religieux centré autour d’une profonde ritualité et d’une sotériologie sacrificielle symptomatique d’une dichotomie dualiste marquée par l’affrontement entre deux concepts clés : 1) l’ordonnancement, personnifié par aṣ̌a, remontant à *ṛta, qui détermine l’ordre cosmique du monde, comprendre : l’ordre naturel ; 2) le dysfonctionnement, personnifié par Druj, le « mensonge ».
- 2 Abestāg (pahlavi : ʾp(y)stʾk), du vieil-iranien *upa-stāvaka- « louange ». L’expression abestāg ud (...)
- 3 Voir J. Kellens & C. Redard, Introduction à l’Avesta. Le récitatif liturgique des zoroastriens, Par (...)
3Ces deux concepts possèdent ainsi leurs propres entités subsidiaires et majeures— pensons à Aŋhra Maińiiu, l’adversaire par excellence d’Ahura Mazdā. On ne peut proprement quantifier le début de la religion mazdéenne si ce n’est que nous possédons, par l’intermédiaire des trouvailles d’Anquetil-Duperron au XVIIIe siècle, son récitatif liturgique, l’Avesta, littéralement « louange2 », qui possède en son sein plusieurs strates de compositions et plusieurs états de langue : le vieil avestique, qui existe sous deux formes distinctes (le « gâthique » pour les Gāϑā et l’« haptahâtique » pour le Yasna Haptaŋhāiti), l’avestique moyen et l’avestique récent. Sur la datation de ces strates, Kellens et Redard ont pu avancer une rédaction haute, entre le XIIe et le VIIIe siècle avant notre ère pour les Gāϑā, et une fixation certaine de l’Avesta récent a minima au Ve siècle avant notre ère3. Ces datations ne sont pas partagées par l’ensemble des historiens du mazdéisme, bien sûr, mais ce sont celles que j’utiliserai au titre d’hypothèse de travail. L’essence théologique des mazdéens des premiers jours reste encore à découvrir ; je mets personnellement l’accent sur le rapport particulier à la nature. Les invocations rituelles gâthiques semblent axées sur un thème sotériologique, premièrement, mais le tout dans un contexte agro-pastoral où la lexicographie est surtout centrée autour du pâtre et du troupeau, et ce, jusqu’à attribuer à la vache un rôle primordial dans le sacrifice et à s’interroger sur les qualités que doit revêtir le pâtre.
- 4 Voir le débat historiographique dans W. Henkelmann & C. Redard, Persian Religion in the Achaemenid (...)
- 5 Voir à ce propos J. Bidez & F. Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après (...)
4L’empire achéménide aurait été mazdéen4 : les inscriptions de Darius à Persépolis, Bisotun ou encore à Naqsh-e Rostam seraient autant d’indicateurs de cette religion mystérieuse dont les doctrines nous sont parvenues surtout par le biais, d’abord, d’un vecteur exogène de Perse : la littérature grecque (pensons notamment à Hérodote, Xénophon ou encore Plutarque qui en appelle à l’antiquité de Théopompe5) ; mais aussi par un vecteur endogène de Perse bien plus éloigné encore dans le temps : la littérature moyen-perse, appelée aussi littérature pehlevie, survenue entre le IIIe et le Xe siècle de notre ère. Se dessine ainsi une frise chronologique de deux millénaires depuis la naissance supposée du mazdéisme gâthique jusqu’au mazdéisme moyen-perse. Des traditions multiples se sont ainsi succédé et ont laissé une trace indélébile sur le paysage religieux de cet Iran protéiforme. Il semble intéressant de questionner, justement, le legs de la tradition avestique dans la littérature moyen-perse en ce qui concerne les manifestations divines ou démoniaques au sein de phénomènes écologiques. C’est à partir de cette tradition que cet article présentera les phénomènes naturels qui ont pu être récupérés dans la littérature apocalyptique moyen-perse : tremblements de terre et éclipses, ainsi que leurs liens avec le récitatif liturgique avestique, afin d’offrir une perspective peut-être large mais compréhensive de l’inscription de l’eschatologie mazdéenne dans l’histoire en regard des événements historiques et, ici, écologiques.
1. Eschatologie et apocalyptique dans la littérature avestique et moyen-perse
5Il faut bien comprendre un élément : l’eschatologie comme concept, la pensée de la finitude, se joue dans sa forme la plus ancienne dans la littérature avestique, donc issue de l’Avta, tandis que son extension apocalyptique, à savoir tout ce qui a trait au genre littéraire de l’apocalypse – prophétisation ex eventu, crises sociales et divines, etc. –, se joue au sein de la littérature moyen-perse. Bien sûr, l’eschatologie englobe l’apocalyptique en tant que telle. Comprenons ainsi l’eschatologie comme la narrativité liée à une expérience de la fin d’un temps social ou sociétal, et l’apocalyptique comme son organe technique.
Frise chronologique des formes littéraires revêtues dans le discours théologique gâthique, avestique et moyen-perse
6Avant toute chose, qu’entendre par théophanie et hiérophanie écologique dans l’eschatologie mazdéenne ? La théophanie écologique, dans le cadre de cet article, témoigne de l’apparition ou du dévoilement d’une divinité au sein d’un phénomène naturel quel qu’il soit. C’est le cas pour diverses divinités ou entités supérieures qui en viennent à personnifier matériellement un concept tel que la terre, le métal, un astre, etc. Les dieux et les démons se sont révélés aux mazdéens par le biais d’éléments tangibles anthropologiquement : prenons l’exemple de la mort et du cadavre. Celui-ci est traité comme la révélation d’un démon, la Nasu, au sein de la société, amenant ainsi une série de pratiques et de prescriptions funéraires afin d’éliminer le corps mort pour éviter la pollution qu’il engendre.
- 6 M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1964, p. 18.
7La hiérophanie écologique se consacre surtout à décrire le mode d’expression d’une divinité par le biais d’un truchement quel qu’il soit. On reprend ainsi le concept développé par Mircea Eliade dans Le sacré et le profane, qui l’explique en ces mots : « Pour ceux auxquels une pierre se révèle sacrée, sa réalité immédiate se transmue au contraire en réalité surnaturelle6. » On le comprendra, dans notre cadre théorique, comme un concept symptomatique d’une expérience écologique amenant à une réflexion théologisée et à une expérience du sacré basée sur la théophanie précédemment développée. Comprenons ainsi qu’aujourd’hui, un cataclysme écologique est dépossédé du sacré que ce même cataclysme possédait auprès du mazdéen.
8Le tout s’inscrit, en somme, dans un numineux eschatologique, donc de fin du monde, où l’utilité de l’apocalyptique historique réside dans sa réinterprétation ex eventu d’événements, notamment des « crises écologiques » et des crises historiques, présentés comme à venir afin d’en extraire une interprétation destinée au raffermissement des croyances ou des espérances. L’eschatologie mazdéenne se voile, ensuite, d’un numineux apocalyptique quantitatif et matériel : les éléments, supposément des divinités en essence, se déchaînent contre les humains, s’ajoutant aux pertes morales qui accompagnent le recul de la religion elle-même.
- 7 Voir M. Timuş, Cosmogonie et eschatologie. Articulations conceptuelles du système religieux zoroast (...)
9On peut identifier quatre catégories de crises écologiques présentes dans la littérature moyen-perse et certaines ont une antiquité avestique. L’état actuel de la recherche sur le thème de l’eschatologie mazdéenne antique et médiévale en regard des « crises écologiques » semble relativement parcellaire7. Ainsi, toutes les hypothèses et les conclusions conjoncturelles faites ici sont le résultat d’une recherche qui méritera une attention plus approfondie encore afin de déterminer sa réalité. Il a été relevé par mes soins que, dans l’apocalyptique moyen-perse, des éléments naturels sont utilisés afin d’augmenter l’impact littéraire d’une eschatologie déjà instituée : les tenants et les aboutissants de cette doctrine mazdéenne des choses dernières sont, avant l’apparition de l’apocalyptique moyen-perse, déjà constitués. Pour faire naître une apocalyptique, il faut déjà s’inscrire dans une certaine conscience de la finalité temporelle et matérielle du monde.
10Ces quatre catégories sont les suivantes : séismes, éclipses, théophanies du feu et du métal, et dans un addendum hétérogène : les vents violents, les canicules et autres hiérophanies singulières qui s’entremêlent régulièrement dans les textes. On a sélectionné ici quatre livres qui se font les relais des doctrines eschatologiques :
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Prime, le Zand ī Wahman Yasn (ZWY). La datation du ZWY est sujette à controverse mais le consensus scientifique tend à s’arrêter sur une date finale de rédaction entre le IXe et le Xe siècle de notre ère. Cela dit, le ZWY possède plusieurs strates de rédactions qui s’étalent entre le VIe, pour la première strate, jusqu’à la fin du Xe siècle en ce qui concerne la dernière. Néanmoins, aucun des manuscrits reproduisant le texte ne remonte avant le XVe siècle.
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- 8 D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg. Un texte eschatologique zoroastrien, Rome, Gregorian & Biblical (...)
- 9 AJ A.14 : catastrophe climatique où les saisons n’existeront plus. « […] le douzième <est> celui-ci : il</est> (...)
- 10 AJ A.19 : inondations localisées dans le Sistan, dans le sud-est iranien, région limitrophe avec le (...)
- 11 AJ B.3 : famines passées et futures. « Il y aura la famine par quatre fois : […] la deuxième sous l (...)
- 12 D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg, p. 19.
Seconde, l’Ayādgār ī Jāmāspīg (AJ) aurait été composé dans son entièreté vers le IXe siècle. Seuls ses deux derniers chapitres, les chapitres 16 et 17, traitent d’eschatologie à proprement parler ; deux annexes (intitulées sobrement AJ A et B) issues du manuscrit M52 sont caractérisées par Agostini comme « peu fiables8 » mais s’inscrivent dans une logique eschatologique marquée d’emprunts extérieurs. Dans ces annexes se jouent des phénomènes astronomiques9, animaliers, météorologiques et naturels10 mais aussi des famines dans des temps mythiques, sous le règne des Arsacides, i.e. les Parthes, et dans des temps historiques, sous le règne de Pērōz, roi sassanide de la fin du Ve siècle11. Agostini explique que ces éléments narratifs typiques des apocalypses historiques et de l’ex eventu « [font] penser que le rédacteur connaissait des événements réellement advenus12 ».
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- 13 D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn. The Zoroastrian Book of Creation. A New Translation, New Yo (...)
Tierce, le Bundahišn (littéralement « Création Primordiale ») est traditionnellement daté du IXe siècle de notre ère13. Il fait référence explicitement à la conquête musulmane de l’Iran et majoritairement à un livre perdu de l’Avesta : le Dāmdād Nask, le livre avestique de la création. Le Bundahišn se structure autour de plusieurs thèmes : a) processus cosmogonique avec la première confrontation entre Ahura Mazdā, ou Ohrmazd, et Aŋhra Maińiiu, Ahriman ; b) l’étape moyenne du mélange, le gumezišn ; c) l’eschatologie et la généalogie.
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- 14 P. Gignoux, « Un témoin du syncrétisme mazdéen tardif : le traité pehlevi des “Sélections de Zādspa (...)
- 15 P. Gignoux & A. Tafazzoli, Anthologie de Zādspram. Édition critique du texte pehlevi, traduit et co (...)
Quarte, l’Anthologie de Zādspram (AZ) est un livre rédigé vers la fin du IXe siècle de notre ère par Zādspram, descendant d’un prêtre, Ādurbād ī Mahraspandān, qui vécut sous Shapur II (309-379). Gignoux le considère, peut-être à raison, comme le « témoin du syncrétisme mazdéen tardif14 ». Livre cohérent dans sa rédaction et dans son ensemble, il traite d’une somme de données différentes allant de l’astrologie gréco-chaldéenne aux questions de gnose. Nous pouvons néanmoins séparer, comme le font Gignoux et Taffazzoli15, son contenu en différents thèmes majeurs : a) cosmologie ; b) eschatologie ; c) composition de l’être humain selon une logique micro-macrocosmique ; d) « légende » de Zoroastre.
- 16 En ce qui concerne le débat historiographique concernant les influences judéo-chrétiennes dans l’ap (...)
11Il faut ainsi comprendre la jeunesse littéraire de l’apocalyptique mazdéenne qui se constitue en réaction à un épisode indéniablement traumatique. La renaissance pehlevie, telle que nous la nommons, intervient à ce moment charnière de l’histoire de la conquête musulmane de l’Iran (633-654) dans un effort de préserver le patrimoine culturel du pays : langue et religion jouent alors un rôle fondamental et identitaire. L’apocalyptique moyen-perse est alors autant un témoignage de l’histoire de la conquête musulmane et de l’installation pérenne de l’islam comme religion première d’Iran qu’un message d’espérance d’une religion pénétrée d’idées extérieures16 tout en essayant de garder ce qui fait sa spécificité. Ainsi, au sein de ces livres, se jouent les références à des cataclysmes, des théophanies et hiérophanies écologiques, et d’autres calamités naturelles qui se font les relais d’une phénoménologie théologique et historique.
2. Le séisme
2.1. Données sismologiques et littéraires
- 17 Données de l’US Geological Survey, du National Geophysical Data Center, de la National Oceanic and (...)
- 18 Respectivement National Oceanic and Atmospheric Administration et National Centers for Environmenta (...)
- 19 C. Cereti, The Zand ī Wahman Yasn. A Zoroastrian Apocalypse, Rome, IMEO, 1995, p. 194. Nonobstant c (...)
- 20 Spandarmad zamīg abar āyēd. Et la terre, Spandarmad, tremblera.
12Le premier thème qui bénéficie d’une certaine prédominance dans les sources moyen-perses est le tremblement de terre. D’un point de vue géologique, l’Iran a connu 84 séismes depuis 200017 ; c’est une zone à risque élevé et à la croisée des chemins entre cinq plaques tectoniques (arabique, turque, iranienne, euro-asiatique et indienne). En ce qui concerne la période qui nous intéresse, du VIIIe siècle au Xe siècle de notre ère, vingt séismes ont été recensés en Iran (dans la totalité du califat Abbasside, ce serait bien plus) par le NOAA, branche du NCEI18. Parmi ces vingt séismes, retenons le tremblement de terre de Qumis, de magnitude 7,9 sur l’échelle de Richter, qui eut lieu en 856. Selon Cereti, c’est ce séisme, ou bien ceux de 763 et 95819, qui connaît une postérité dans le ZWY en 4.64, inséré dans un chapitre à haute teneur eschatologique où Ahura Mazdā raconte à Zaraϑuštra les malheurs politiques, sociaux et écologiques qui s’abattront sur l’Iran20
- 21 Pour les études liées au tremblement de terre de Qumis, voir https://www.ngdc.noaa.gov/hazel/view/h (...)
- 22 P. Bernard, « L’Asie centrale et l’empire séleucide », Topoi. Orient-Occident 4/2 (1994), p. 484.
- 23 Arrien, Anabase III, 20-21.
13D’un point de vue quantitatif, ce tremblement de terre aurait causé la mort de deux cent mille personnes selon les diverses sources géologiques rassemblées par le NOAA21. Un tel nombre est peut-être bien gonflé mais il faut toutefois noter que la ville d’Hécatompyle (« la ville au cent portes » en grec ; l’actuelle Shahr-e Qumis) était la capitale de la Comisène, région qui constituait l’une des trois plus grandes zones de peuplement de la Parthie22. Historiquement, la ville est chargée de symbolisme et d’importance : c’est devant ses portes que Darius III mourut23, pourchassé par Alexandre. Elle est en outre un lieu de passage commercial extrêmement précieux puisque c’est par Hécatompyle que passait la route marchande ouest-est de la Mésopotamie à l’Asie Centrale (spécifiquement l’Arachosie, la Bactriane et la Margiane). Nous pouvons alors comprendre qu’un séisme de cette ampleur ait pu marquer les esprits jusqu’à être intégré dans le matériel apocalyptique : il n’est d’ailleurs pas certain que ce passage soit l’unique mention faisant référence à ce séisme.
2.2. Spandarmad comme personnification de la terre/Terre/espace iranien
- 24 J. Narten, Die Aməṣ̌a Spəṇta im Avesta, Wiesbaden, Harrassowitz, 1982.
- 25 « The Earth in the Material World Belongs to Spandarmad. » Traduction D. Agostini & S. Thorpe, The (...)
- 26 L. H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions: Being a Series of Ratanbai Katrak Lectures De (...)
- 27 Y 30.7 : « Mais (l’existence rituelle) vient à lui(, Mazdā,) avec emprise, divine Pensée et Harmoni (...)
14Mais qui est donc cette Spandarmad, supposément celle qui provoque les tremblements de terre ? C’est Spəṇta Ārmaiti, dans sa forme avestique une Aməṣ̌a Spəṇta, littéralement un des « Immortels Bienfaisants », heptade divine dont le dirigeant n’est autre qu’Ahura Mazdā24. La tradition moyen-perse voudrait qu’elle personnifie la terre dans sa conception cosmique, tel que stipulé explicitement dans le Bundahišn en 26.81 : « La terre, dans le monde matériel, appartient à Spandarmad25. » Peu de sources avestiques permettent de corroborer cette tradition moyen-perse puisque nos traductions restent souvent conjoncturelles et que nos interprétations souffrent manifestement de ces mêmes conjonctures. Toutefois, Gray26 a pu relever quelques passages d’intérêt dans les Gāϑā (Y 30.727 ; Y 48.6 ; Y 48.11) qui mettent en avant une certaine association entre Ārmaiti et une certaine fonction pastorale :
- 28 Y 48.6 : hā zī nə̄ hušōiϑəmā hā nə̄ utaiiūitīm
Que la (Déférence) nous confère une bonne habitation, qu’elle nous confère la jouvence et la tonicité, dont les mérites sont reconnus par la divine Pensée ! Et pour la (Vache), que Mazdā fasse donc pousser les plantes en raison de l’Harmonie, lui, le Maître au moment de l’engendrement de l’existence fondamentale28 !
- 29 Y 48.11 : kadā mazdā aṣ̌ā mat̰ ārmaitiš jimat̰ xšaϑrā hušəitiš vāstrauuaitī.
Quand viendra, ô Mazdā, avec l’Harmonie [aṣ̌ā] et l’emprise (rituelle), la Déférence [ārmaitiš] qui a de bonnes habitations et des pâtures29 ?
- 30 Voir J. Kellens, « Sur l’origine des Amǝṣ̌as Spǝṇtas », Studia Iranica 43/2 (2014), p. 163-175.
- 31 À ce sujet, voir S. Shaked, « The Notions mēnōg and gētīg in the Pahlavi Texts and their Relation t (...)
15L’association entre Ārmaiti et les habitations, les pâtures, se comprend métonymiquement par les bienfaits du sacrifice dont les Gāϑā se font le relais pratique. On comprend la strophe du Y 48.6 comme la résultante du sacrifice puisqu’Ārmaiti confère la « jouvence » (av. utaiiūitīm) et la « tonicité » (av. təuuīšīm), deux concepts qui deviendront dans le matériel avestique récent deux Aməṣ̌a Spəṇta qui représentent alors, littéralement, l’intégrité physique (Hauruuatāt) et mentale (Amərətāt)30. La bonne tenue du sacrifice offre cette continuité physique et mentale propre à la conception cosmique des mazdéens : le monde est séparé entre le monde osseux, donc matériel, et spirituel, donc immatériel31. Il semble alors logique de considérer Ārmaiti – donc Spandarmad dans la tradition moyen-perse – comme la garante du sacrifice et du bon ordonnancement des choses autant dans sa personnification terrestre que dans sa fonction rituelle.
- 32 V 2.10 ; 2.14 ; 2.18.
16Une autre attestation de Spandarmad est particulièrement intéressante et se situe, cette fois-ci, dans la littérature avestique récente, dans le deuxième chapitre du Vidēvdād où elle est priée par trois fois32 par Yima, roi mythique d’Iran, d’étendre la terre – ou plutôt de s’étendre elle – afin d’accueillir de nouveaux êtres vivants :
- 33 V 2.10 : friϑa spəṇta ārmaite fraca šuua vīca nəmaŋha barəϑre pasuuąmca staōranąmca maṣ̌iiānąmca. T (...)
Alors, Yima s’avança vers la lumière de midi, sur le chemin du soleil ; il mit en branle cette terre avec le cor en or, il l’effleura de son aiguillon, disant : « Chère Spənta Ārmaiti ! Avance-toi et étire-toi pour accueillir le petit et le gros bétail, ainsi que les hommes »33.
17Faut-il voir ici son dominion ou sa personne ? On le sait maintenant, Ārmaiti, et ce dès les Gāϑā, représente la terre, autant la Terre que nous habitons qu’un espace délimité, tel un pré – ou pourquoi pas l’espace iranien ?
- 34 D. Agostini, Ayādgār i Jāmāspīg, p. 110.
- 35 Au sujet du saōšiiaṇt, voir A. Hintze, « The Rise of the Saviour in the Avesta », in C. Reck & P. Z (...)
18Un dernier exemple, dans le seizième chapitre de l’AJ, en 16.13 : « <Il y aura> beaucoup de tremblements de terre (būm čandīg) qui provoqueront beaucoup de destructions34. » Agostini et d’autres ont relevé l’importance cruciale de ce chapitre eschatologique et apocalyptique dans l’histoire de l’Iran. En effet, ce chapitre porte tout simplement sur une prophétisation, ex eventu bien sûr, de l’immédiate après-conquête de l’Iran et ce, jusqu’à l’arrivée du premier saōšiiaṇt-, l’acteur eschatologique par excellence35. La première partie du chapitre (16.1-26), justement, met en lien le recul de la religion mazdéenne avec des calamités écologiques telles que des inondations, des sécheresses et, évidemment, des tremblements de terre. Mais le plus intéressant se situe dans les mots que prête le rédacteur à Spandarmad un peu plus loin dans le texte :
- 36 Traduction D. Agostini, Ayādgār i Jāmāspīg, p. 112.
AJ 16.37 : Spandarmad criera alors à Ohrmazd : « Moi je ne <peux> pas chasser ces maux et ces offenses ; je suis bouleversée et mettrai sens dessus dessous ces hommes »36.
19Spandarmad, ou Spəṇta Ārmaiti, possède une importance centrale dans ces événements : elle serait directement responsable de ces cataclysmes de par sa volonté propre, à cause d’une perte de foi de la part de la communauté mazdéenne. Nous le comprenons maintenant, les tremblements de terre sont alors symptomatiques d’une détresse humaine et se trouvent exprimés dans une théologie explicative par le truchement de Spəṇta Ārmaiti et de la réactualisation de sa tradition antique dans un contexte apocalyptique historique dans la littérature moyen-perse. La transposition de son caractère spatial dans une manifestation violente fait alors entièrement sens si l’on considère Ārmaiti, ou Spandarmad ici, comme la personnification de l’espace iranien puisqu’il est sujet aux troubles humains. C’est, aussi, la récupération ou le prolongement d’une tradition ancienne, avestique, dans la littérature apocalyptique moyen-perse, plus récente.
3. Les éclipses
3.1. Données astronomiques et littéraires
- 37 Voir D. Pingree, « Astronomy and Astrology in India and Iran », Isis 54/2 (1963), p. 229-246 et A. (...)
- 38 Bundahišn 5.4 : « So, too, in the firmament: The dark sun came to oppose the sun, and the dark moon (...)
- 39 Bundahišn 5A.3 : « The dark sun and the dark moon against the sun and the moon, princes among light (...)
- 40 Bundahišn 5B.12 : « In the beginning, when the Adversary burrowed through, it so happened that the (...)
20Venons-en à l’éclipse et aux éphémérides astronomiques. C’est un élément légèrement redondant des descriptions eschatologiques. Néanmoins, il n’y a pas de terme pour « éclipse » à proprement parler et ce phénomène est plus souvent décrit que spécifié. Usuellement, nous rencontrons la bataille cosmique menée par le soleil noir (Mihr ī tamīg) et la lune noire (Māh ī tamīg). De plus, l’éclipse, qu’elle soit solaire ou lunaire, est représentée métonymiquement sous la forme d’un démon attaché qui, de temps à autre, se détache et inflige des souffrances liées à l’éclipse en elle-même. C’est une représentation astronomique classique manifestement reprise des nakṣatras indiens37 et dont nous avons l’exemple dans le cinquième chapitre du Bundahišn par cinq occurrences (5.438 ; 5A.339 ; 5A.6-7 ; 5B.1240) :
- 41 Bundahišn 5A.6-7 : « The sun bound the winged and tailed Mūš-Parīg to its chariot to keep it from d (...)
Bundahišn 5.6-7 : [6] Le soleil lia l’ailée et pourvue d’une queue Mūš-Parīg à son char pour l’empêcher de causer du tort. Lorsqu’elle se libère, elle provoque de grands dommages sur le monde jusqu’à ce qu’elle soit de nouveau ligotée au soleil par une corde. [7] Parmi ces planètes, le soleil noir et Mūš-Parīg furent liés pendant le Mélange par une corde en-dessous du soleil et de son char et la lune noire est ligotée au char de la lune41.
21La démonisation d’un tel phénomène paraît faire « d’une pierre deux coups ». Elle est à la fois :
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- 42 Éclipses annulaires (observées partiellement ou totalement) : 26 décembre 604, 21 mai 616, 4 novemb (...)
une théologie explicative d’un phénomène que les Iraniens ont bel et bien observé entre le début du VIIe et la fin du Xe siècle de notre ère. Exactement vingt-huit fois42 directement sur le territoire iranien et cinquante-et-une fois par rapport à un degré d’obscuration supérieur à 60% relatif à des éclipses dont la trajectoire centrale est en-dehors du cadre géographique du Proche et Moyen-Orient ;
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un phénomène dont l’essence anxiogène s’associe aisément à une apocalyptique, surtout au sein d’une religion dichotomique entre la lumière et la ténèbre, ceci augmenté par les considérations qui suivent.
3.2. Les temps-rituels et le rythme solaire
22Entrons dans un conceptualisme propre à la théologie avestique afin de mieux comprendre la démonisation de l’éclipse. Un passage des Gāϑā, en Y 44.5, présente un thème particulièrement important pour le mazdéen : le temps-rituel.
- 43 Y 44.5 : tat̰ ϑβā pərəsā ərəš mōi vaōcā ahurā
Je te demande ceci. Dis-moi clairement, ô Maître : quel ouvrier a placé les lumières et les ténèbres ? Quel ouvrier a placé le sommeil et la veille ? Qui est celui auquel le matin, le midi et la nuit sont les (instants) qui rappellent au désireux l’objet (de son désir)43 ?
- 44 A. Cantera, « Miθra and the Sun: the Role of Miθra in the Arrangement of the Avestan Liturgical Cal (...)
- 45 J. Kellens, « La fonction aurorale de Miθra et de la Daēnā », in J. R. Hinnells (éd.), Studies in M (...)
- 46 A. Cantera, « La liturgie longue en langue avestique dans l’Iran occidental », in W. Henkelman & C. (...)
- 47 A. Cantera, « Miθra and the Sun: the role of Miθra in the Arrangement of the Avestan Liturgical Cal (...)
23La journée est ainsi découpée en trois temps-rituels où le sacrifice est nécessaire, tous centrés autour d’une étape du soleil dans sa trajectoire : a) de minuit au lever du soleil : ušah ; b) midi : arə̄m.piϑβā ; c) du coucher du soleil à minuit : xšap44. Le lien entre le soleil et le sacrifice connaît une cristallisation originale dans un concept émique de la dialectologie de l’âme : la daēnā-, l’âme-voyance, une âme externe féminine du mazdéen, viendra offrir l’immortalité lors de son union avec l’uruuan-, l’âme-moi, une âme interne masculine du mazdéen. Ce phénomène intervient lors de la troisième aurore après la mort du mazdéen. L’aurore est donc irrémédiablement liée à cette daēnā-, dont nous avons l’indice par le biais de son étymologie provenant probablement de *dī, c’est-à-dire « briller, voir45 ». Ceci permet à Cantera de résumer ainsi : « L’élaboration du mythe des noces de l’aurore dans l’union de l’âme et la vision du sacrifiant est l’étiologie mythique de la liturgie longue zoroastrienne46. » Ce découpage temporel connaîtra par la suite une densification dans l’Avesta récent où ce sont désormais cinq temps-rituels qui doivent être observés en été et quatre en hiver47.
Tableau des temps-rituels selon leurs évolutions dans la littérature mazdéenne dans A. Cantera, « Miθra and the Sun: the role of Miθra in the Arrangement of the Avestan Liturgical Calendar », p. 27
24Le récit de Yima qui met en scène sa demande à Spəṇta Ārmaiti de s’étirer par trois fois et qui, pour ce faire, s’avance « vers la lumière de midi, sur le chemin du soleil » afin de conduire à ce sacrifice nous permet de formuler l’hypothèse que Spəṇta Ārmaiti serait l’Aməṣ̌a Spəṇta qui aurait apporté aux humains le sacrifice cosmique. La relation entre terre et ciel, ici, se consomme dans le sacrifice. On assiste à une certaine continuité des éléments mythologiques primaires dans le cadre d’une ritualité mettant l’accent sur certains phénomènes naturels : la bonne récolte favorisée par le bon soleil. En extrapolant, il pourrait s’agir d’une forme primitive de réactualisation de l’ordonnancement du monde dans un cadre temporel cyclique : la répétition des journées. Quoi qu’il en soit, l’importance du soleil dans le rythme sacrificiel et cultuel ne saurait être sous-estimée puisque l’astre en lui-même devient une représentation cosmique du bon ordonnancement du monde. Maintenant, que se passerait-il cognitivement pour un mazdéen si le soleil venait à s’obscurcir ? Nous possédons déjà un indice dans le Yašt 6, dédié au soleil justement :
- 49 À ce sujet, voir J. Kellens, « L’eschatologie mazdéenne ancienne », Irano-Judaica 3 (1994), p. 49-5 (...)
25Au-delà de la néantisation de la possibilité de sacrifier, il s’agit aussi métonymiquement de la suppression de la récompense induite par ce même acte, à savoir l’immortalité théorique49. En effet, si le soleil ne se lève pas, la daēnā- ne peut s’unir avec l’uruuan- à l’aurore. De même, les yazatas, donc les dieux, trouvent « refuge » dans le soleil ; or, point d’astre lumineux, point de demeure divine.
26Une telle idée catastrophique connaît donc une continuité dans la tradition littéraire moyen-perse :
- 50 « […] the sun will be veiled and will change colour, on earth there will be haze, darkness and obsc (...)
ZWY 6.4 : le soleil sera voilé et changera de couleur (xwaršēd nizm nišān nimāyēd ud az gōnag wardēd), sur terre il y aura la brume, l’obscurité et la ténèbre, dans le ciel, des signes de diverses formes apparaîtront50.
- 51 Voir P. Gignoux, « Apocalypses et voyages extra-terrestres dans l’Iran mazdéen », in C. Kappler (éd (...)
- 52 Nom arabe de la ville ; Zapetra ou Sozopetra dans les chroniques byzantines de Georges le Moine.
- 53 « He proceeded immediately to Malatyah and launched attacks on its people and successively on the p (...)
- 54 L’éclipse du 21 juillet 836, recensée par le site de l’IMCC, traverse le territoire proche-oriental (...)
27Ce passage est inséré dans un morceau daté précisément par les études consécutives de Gignoux, Daryaee puis Grenet51. Le ZWY 6.3-10 fait référence : a) aux révoltes de Babak (révolte mazdakite perse) et de Mazyar (révolte zoroastrienne) toutes deux vaincues entre 837 et 840 ; b) à la bataille de Zibatra52 sur le Haut-Euphrate. Ce passage s’inscrit donc chronologiquement dans une époque irrémédiablement ancrée dans l’anxiogène de la guerre et des violences subies, provoquant ainsi une réponse littérairement adaptée à ce que nous avons vu plus haut. Cela est d’autant plus vrai que, selon la chronique de Tabarī (Tārikh al-Rusul wa-l-Mulūk, 1234-123553), écrite à la fin du IXe siècle ou au début du Xe siècle de notre ère, ces événements consécutifs, et plus particulièrement la bataille de Zibatra, ont entraîné un fort mouvement de la population et, conséquemment, les désagréments d’un tel exil forcé : famines, maladies, etc. Il faut néanmoins noter que ni la chronique de Tabarī ni celle de Georges le Moine ne font mention d’une éclipse. À vrai dire, la seule éclipse dont le taux d’obscuration serait observable à l’œil nu et dans une proximité chronologique suffisante pour être incorporée dans le corpus littéraire mazdéen, abbasside et byzantin, se produit à Zibatra une année complète avant la bataille54 : ce n’est pas suffisant pour que ce phénomène puisse être considéré comme la source de cette évocation.
28En mot de conclusion concernant les éphémérides astronomiques, deux éclipses ont retenu mon attention lors des simulations effectuées : les éclipses totales du 6 juin 867 et du 27 mai 876. Celles-ci sont intervenues respectivement entre 4 h 55 et 5 h 58 mn 55 s, et 4 h 57 et 6 h 18 mn 58 s. Et contrairement à ce que l’on attendrait, une éclipse totale au petit matin est d’autant plus visible et impressionnante : le soleil ne semble jamais se lever, phénomène augmenté par le fait que le soleil au lever paraît toujours plus grand que le soleil au zénith. Associons ce que nous avons dit précédemment concernant l’aurore et son importance dans la liturgie mazdéenne à ces événements astronomiques et nous comprenons alors l’ambiance particulièrement anxiogène dans laquelle devaient se situer les mazdéens du IXe siècle, période à laquelle une grande partie de leur littérature apocalyptique a été écrite.
Conclusion
29Au regard du traitement moyen-perse des « crises écologiques » et de leurs réutilisations au sein d’une apocalyptique historique, nous pouvons considérer que l’axiome écologique n’est qu’un outil dans la théologie mazdéenne – une sorte de résultante plutôt que de composante – à la recherche d’une théodicée eschatologique, puisqu’il s’agit d’une religion confrontée, dans son évolution, aux affaires humaines plutôt qu’aux éléments écologiques. Le passage d’une religion agro-pastorale aux accents sotériologiques, dans ses strates les plus anciennes, à une religion eschatologique axée sur la bonne tenue d’une religion royale devenue minoritaire permet alors de mieux saisir comment les « crises écologiques » ont permis de transformer le rapport à la nature initialement pensé, sans pour autant néantiser la connaissance certaine qu’avaient les mazdéens des premiers jours des phénomènes cataclysmiques.
30Néanmoins, la théophanisation et la hiérophanisation de concepts préexistants ou nouveaux sont surtout symptomatiques d’une religion en crise. Ces symptômes sont visibles dès l’instauration d’une apocalyptique dont les intrications littéraires sont manifestement exogènes de la littérature avestique. Le numineux mazdéen intervient alors au travers d’éléments impressionnants par leur gigantisme et leur toute-puissance : les divinités, associées aux éléments des phénomènes cataclysmiques les plus répandus, se dévoilent dans un déchaînement total afin de punir ou de raffermir les volontés mazdéennes dans leur attente eschatologique. Il faut toutefois nuancer : malgré le naturalisme et l’utilisation, sinon récurrente, au moins occasionnelle, des théophanies et hiérophanies écologiques dans la littérature moyen-perse, cette facette de la théologie mazdéenne fait encore l’effet d’une nébuleuse et l’ancienneté avestique desdits motifs (naturalistes et cataclysmiques) est encore à vérifier.
Notes
1 V 2.22 : « Alors, Ahura Mazdā dit à Yima : “Beau Yima, fils de Vīvahvant, sur ce méchant monde matériel vont venir les hivers, après quoi, le rude hiver destructeur ; sur ce méchant monde matériel vont venir les hivers, après quoi un premier nuage fera tomber les neiges sur les plus hautes montagnes comme dans les vallées de l’Arədvī”. » Traduction P. Lecoq, Les livres de l’Avesta. Textes sacrés des Zoroastriens, Paris, Cerf, 2016, p. 878-879.
2 Abestāg (pahlavi : ʾp(y)stʾk), du vieil-iranien *upa-stāvaka- « louange ». L’expression abestāg ud zand voudrait ainsi dire : « la louange et son interprétation ». Voir l’argumentaire dans W. Belardi, « Il nome dell’Avesta », Rendiconti Lincei. Scienze Morali, Storiche e Filologiche 8/24 (1979), p. 251-274.
3 Voir J. Kellens & C. Redard, Introduction à l’Avesta. Le récitatif liturgique des zoroastriens, Paris, Les Belles Lettres, 2021, p. 98.
4 Voir le débat historiographique dans W. Henkelmann & C. Redard, Persian Religion in the Achaemenid Period, Wiesbaden, Harrasowitz, 2017.
5 Voir à ce propos J. Bidez & F. Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, t. I-II, Paris, Les Belles Lettres, 1938 et A. De Jong, The Tradition of the Magi, Leyde, Brill, 1997.
6 M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1964, p. 18.
7 Voir M. Timuş, Cosmogonie et eschatologie. Articulations conceptuelles du système religieux zoroastrien, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 2015, p. 111-129 qui traite du séisme cosmogonique. Voir aussi, pour la question du séisme dans la littérature moyen-perse, cet article appuyant la provenance démoniaque d’un tel phénomène : S. Azarnouche, « Tectonique des mythes. Croyances et théories zoroastriennes sur le tremblement de terre », Revue de l’histoire des religions 2 (2024), p. 275-297.
8 D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg. Un texte eschatologique zoroastrien, Rome, Gregorian & Biblical Press, 2013, p. 18-19.
9 AJ A.14 : catastrophe climatique où les saisons n’existeront plus. « […] le douzième <est> celui-ci : il sera impossible de choisir entre l’été et l’hiver ». Traduction D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg, p. 170.
10 AJ A.19 : inondations localisées dans le Sistan, dans le sud-est iranien, région limitrophe avec le Pakistan et l’Afghanistan. « Le seizième est celui-ci : les deux lacs qui sont dans le Sīstān s’ouvriront et le lac de la province portera de l’eau et tout le Sīstān sera inondé ». Traduction D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg, p. 170.
11 AJ B.3 : famines passées et futures. « Il y aura la famine par quatre fois : […] la deuxième sous le règne des Arsacides, la troisième sous le règne de Pērōz, fils de Yazdegard […] ». Traduction D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg, p. 172.
12 D. Agostini, L’Ayādgār ī Jāmāspīg, p. 19.
13 D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn. The Zoroastrian Book of Creation. A New Translation, New York, Oxford University Press, 2020, p. xix.
14 P. Gignoux, « Un témoin du syncrétisme mazdéen tardif : le traité pehlevi des “Sélections de Zādsparam” », in Id. (éd.), Transition Periods in Iranian History, Actes du Symposium de Fribourg-en-Brisgau (22-24 mai 1985), Leuven, Peeters, 1987, p. 59-72.
15 P. Gignoux & A. Tafazzoli, Anthologie de Zādspram. Édition critique du texte pehlevi, traduit et commenté, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 1993.
16 En ce qui concerne le débat historiographique concernant les influences judéo-chrétiennes dans l’apocalyptique mazdéenne, ou inversement, voir l’article récent de A. Panaino, « Mazdeans and Christians Facing the End of the World. Circulations and Exchanges of Concepts », Entangled Religions 11/2 (2020), en ligne : https://doi.org/10.13154/er.11.2020.8441 (« consulté le 15/11/2025 »). Sinon, les deux articles de P. Gignoux, « Nouveaux regards sur l’apocalyptique iranienne », Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et Belles-Lettres 130/2 (1986), p. 334-346 et « L’apocalyptique iranienne est-elle vraiment ancienne ? (Notes critiques) », Revue de l’histoire des religions 216/2 (1999), p. 213-227 résument très bien la situation ; la bibliographie à ce sujet serait trop importante pour l’incorporer directement et ce n’est pas le sujet de cet article.
17 Données de l’US Geological Survey, du National Geophysical Data Center, de la National Oceanic and Atmospheric Administration et du World Data Service.
18 Respectivement National Oceanic and Atmospheric Administration et National Centers for Environmental Information.
19 C. Cereti, The Zand ī Wahman Yasn. A Zoroastrian Apocalypse, Rome, IMEO, 1995, p. 194. Nonobstant ce relevé des tremblements de terre importants, seul le séisme de 856 revêt un caractère suffisamment catastrophique pour être considéré ici comme le germe de ce passage.
20 Spandarmad zamīg abar āyēd. Et la terre, Spandarmad, tremblera.
21 Pour les études liées au tremblement de terre de Qumis, voir https://www.ngdc.noaa.gov/hazel/view/hazards/earthquake/event-more-info/232 (« consulté le 15/11/2025 »).
22 P. Bernard, « L’Asie centrale et l’empire séleucide », Topoi. Orient-Occident 4/2 (1994), p. 484.
23 Arrien, Anabase III, 20-21.
24 J. Narten, Die Aməṣ̌a Spəṇta im Avesta, Wiesbaden, Harrassowitz, 1982.
25 « The Earth in the Material World Belongs to Spandarmad. » Traduction D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn, p. 137.
26 L. H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions: Being a Series of Ratanbai Katrak Lectures Delivered at Oxford, Bombay, D. B. Taraporevala, 1929.
27 Y 30.7 : « Mais (l’existence rituelle) vient à lui(, Mazdā,) avec emprise, divine Pensée et Harmonie ; (à lui, Mazdā,) la jouvence confère la forme et la Déférence le souffle […]. » Traduction J. Kellens & E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, vol. 1, Wiesbaden, Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1988, p. 111.
28 Y 48.6 : hā zī nə̄ hušōiϑəmā hā nə̄ utaiiūitīm
dāt̰ təuuīšīm vaŋhə̄uš manaŋhō bərəxδē
at̰ ax́iiāi aṣ̌ā mazdā̊ uruuarā̊ vaxšat̰
ahurō aŋhə̄uš ząϑōi paouruiiehiiā.
Traduction J. Kellens & E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, p. 169.
29 Y 48.11 : kadā mazdā aṣ̌ā mat̰ ārmaitiš jimat̰ xšaϑrā hušəitiš vāstrauuaitī.
Traduction J. Kellens & E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, p. 171.
30 Voir J. Kellens, « Sur l’origine des Amǝṣ̌as Spǝṇtas », Studia Iranica 43/2 (2014), p. 163-175.
31 À ce sujet, voir S. Shaked, « The Notions mēnōg and gētīg in the Pahlavi Texts and their Relation to Eschatology », Acta Orientalia 33 (1971), p. 59-107.
32 V 2.10 ; 2.14 ; 2.18.
33 V 2.10 : friϑa spəṇta ārmaite fraca šuua vīca nəmaŋha barəϑre pasuuąmca staōranąmca maṣ̌iiānąmca. Traduction P. Lecoq, Les livres de l’Avesta. Textes sacrés des Zoroastriens, p. 877.
34 D. Agostini, Ayādgār i Jāmāspīg, p. 110.
35 Au sujet du saōšiiaṇt, voir A. Hintze, « The Rise of the Saviour in the Avesta », in C. Reck & P. Zieme (éd.), Iran und Turfan, Wiesbaden, Harrassowitz, 1995, p. 77-97 ; J. Kellens, « Saošiiaṇt », Studia Iranica 3 (1974), p. 187-209 ; M. Boyce, « On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 47/1 (1984), p. 57-75 ; X. Tremblay, « À propos de deux éditions récentes du Yast XIX (Notes de lecture avestique I) », Die Sprache 39 (1996), p. 99-131 ; J. Kellens, « De la naissance des montagnes à la fin des temps : le Yašt 19 », Annuaire du Collège de France 1997-1998 (1999), p. 737-764.
36 Traduction D. Agostini, Ayādgār i Jāmāspīg, p. 112.
37 Voir D. Pingree, « Astronomy and Astrology in India and Iran », Isis 54/2 (1963), p. 229-246 et A. Panaino, A Walk through the Iranian Heavens, Leyde, Brill, 2020.
38 Bundahišn 5.4 : « So, too, in the firmament: The dark sun came to oppose the sun, and the dark moon the moon bearing the cow’s seed. […] and Gōzihr and the tailed-comet Mūš-Parīg against the sun, moon, and stars. » Traduction D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn, p. 37.
39 Bundahišn 5A.3 : « The dark sun and the dark moon against the sun and the moon, princes among lights. » Traduction D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn, p. 38.
40 Bundahišn 5B.12 : « In the beginning, when the Adversary burrowed through, it so happened that the dark sun and dark moon were unable to cause harm because of the common cord of the chariot of the sun and moon. » Traduction D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn, p. 41.
41 Bundahišn 5A.6-7 : « The sun bound the winged and tailed Mūš-Parīg to its chariot to keep it from doing harm. When it becomes free, it causes great damage in the world until it is bound again to the sun by a cord. [7] Among these planets, the dark sun and Mūš-Parīg are bound during the Mixture by a cord below the sun to the sun’s chariot, and the dark moon is bound to the chariot of the moon. » Traduction D. Agostini & S. Thorpe, The Bundahišn, p. 39.
42 Éclipses annulaires (observées partiellement ou totalement) : 26 décembre 604, 21 mai 616, 4 novembre 617, 5 novembre 644, 22 avril 692, 8 janvier 726, 25 mai 746, 29 octobre 775, 10 février 780, 4 mars 862, 28 juin 873, 8 août 891, 5 avril 916 et 19 septembre 917. Éclipses totales (observées partiellement ou totalement) : 10 mars 601, 25 août 667, 5 octobre 693, 19 février 695, 23 mai 700, 5 août 761, 3 avril 786, 14 mai 812, 6 juin 867, 27 mai 876, 11 novembre 920, 6 mars 946, 20 août 993 et 7 avril 1000. Données compilées par la NASA sur https://eclipse.gsfc.nasa.gov/SEcat5/SEcatalog.html#cattab(« consulté le 15/11/2025 »). Ne sont recensées ici que les éclipses solaires dont l’épicentre est passé directement sur le territoire iranien.
43 Y 44.5 : tat̰ ϑβā pərəsā ərəš mōi vaōcā ahurā
kə̄ huuāpā̊ raōcā̊scā dāt̰ təmā̊scā
kə̄ huuāpā̊ xvafnəmcā dāt̰ zaēmācā
kə̄ yā ušā̊ arə̄m.piϑβā xšapācā
yā̊ manaōϑrīš cazdōŋhuuaṇtəm arəϑahiiā.
Traduction J. Kellens & E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, p. 149.
44 A. Cantera, « Miθra and the Sun: the Role of Miθra in the Arrangement of the Avestan Liturgical Calendar », in Id. & J. Ferrer-Losilla (éd.), Homenaje a Helmut Humbach en su 95° aniversario, Girone, Sociedad de Estudios Iranios y Turanios, 2017, p. 27.
45 J. Kellens, « La fonction aurorale de Miθra et de la Daēnā », in J. R. Hinnells (éd.), Studies in Mithraism, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1994, p. 171.
46 A. Cantera, « La liturgie longue en langue avestique dans l’Iran occidental », in W. Henkelman & C. Redard (éd.), La religion perse à l’époque achéménide, Wiesbaden, Harrassowitz, 2017, p. 47.
47 A. Cantera, « Miθra and the Sun: the role of Miθra in the Arrangement of the Avestan Liturgical Calendar », p. 27.
48 Yt 6.3 : yeiδi.zī huuarə nōit̰ uzuxšiieiti aδa daēuua vīspā̊ mərəṇciṇti yā̊ həṇti haptō.karšuuōhuua : nauua.ciš maińiiauua yazata aŋhauua astuuaiṇti paiti.drąm nōit̰ paitištąm vīδəṇti.
Traduction P. Lecoq, Les livres de l’Avesta. Textes sacrés des Zoroastriens, p. 378.
49 À ce sujet, voir J. Kellens, « L’eschatologie mazdéenne ancienne », Irano-Judaica 3 (1994), p. 49-53.
50 « […] the sun will be veiled and will change colour, on earth there will be haze, darkness and obscurity, in the sky signs of different kinds will be manifest ». Traduction C. Cereti, Zand ī Wahman Yasn, p. 160.
51 Voir P. Gignoux, « Apocalypses et voyages extra-terrestres dans l’Iran mazdéen », in C. Kappler (éd.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, Paris, Cerf, 1987, p. 351-374 ; T. Daryaee, « A Historical Episode in the Zoroastrian Apocalyptic Tradition: The Romans, the Abbasids, and the Khorramdēns », American Journal of Numismatics 16 (2004), p. 64-76 ; F. Grenet, « Le chapitre apocalyptique du traité pehlevi Ayādgār ī Jāmāspīg. Propositions pour un décodage et pour une date », in V. Schiltz (éd.), De Samarcande à Istanbul : étapes orientales, Paris, CNRS, 2015, p. 103-114.
52 Nom arabe de la ville ; Zapetra ou Sozopetra dans les chroniques byzantines de Georges le Moine.
53 « He proceeded immediately to Malatyah and launched attacks on its people and successively on the people of various of the fortresses held by the Muslims. He enslaved Muslim women – over a thousand of them, it is said – and made an example of those Muslim men who fell into their hands, putting out their eyes with hot irons and cutting off their ears and noses. […] He had with him a group of the Muhammirah who had been involved in the revolt in Jibal and had subsequently joined up with the Byzantines at the time when Ishaq b. Ibrahim b. Muṣ’ab had fought with them; their leader was Barsis […]. When the king of the Byzantines entered Zibatrah, killing the menfolk, enslaving the children and womenfolk, and burning it down, it was reported that the fleeing refugees came as far as Samarra. » Traduction C. E. Bosworth, The History of al-Ṭabari. Volume XXXIII: Storm and Stress along the Northern Frontiers of the ‘Abbāsid Caliphate, New York, State University of New York Press, 1991, p. 93-96.
54 L’éclipse du 21 juillet 836, recensée par le site de l’IMCC, traverse le territoire proche-oriental et une obscuration de ~70% est relevée sur le site approximatif de la bataille.
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|---|---|
| Titre | Frise chronologique des formes littéraires revêtues dans le discours théologique gâthique, avestique et moyen-perse |
| URL | http://journals.openedition.org/cerri/docannexe/image/10432/img-1.png |
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| Titre | Tableau des temps-rituels selon leurs évolutions dans la littérature mazdéenne dans A. Cantera, « Miθra and the Sun: the role of Miθra in the Arrangement of the Avestan Liturgical Calendar », p. 27 |
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Pour citer cet article
Référence électronique
Thibault Wozniak, « Théophanie et hiérophanie écologiques dans l’eschatologie mazdéenne », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 15 décembre 2025, consulté le 14 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cerri/10432 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dgj
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