Le sens de l’histoire en perspective éco-théologique : quelques réflexions sur l’évolution du discours chrétien sur l’espérance
Résumés
Cet article réfléchit, du point de vue de la théologie systématique, sur la façon dont la crise environnementale actuelle pousse la théologie chrétienne à modifier un certain nombre de ses orientations fondamentales. Il s’agit notamment de passer d’une théologie anthropocentrée à une théologie cosmocentrée qui inclut l’ensemble du vivant. L’apparition des éco-théologies peut être interprétée comme une tentative de redéployer le motif de l’espérance dans un monde où tout pousse à désespérer. Nées dans les années 1960, elles poursuivent tout en le déplaçant le mouvement entamé par les théologies politiques (y compris la théologie de la libération). Elles entendent renouveler le discours eschatologique traditionnel en le réarticulant avec le motif de la création en vue de fonder une éthique éco-responsable, de manière à réorienter la flèche du sens de l’histoire dans le sens de l’avenir.
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Mots-clés :
théologie, écologie, éco-théologie, crise environnementale, espérance, sens de l’histoire, œcuménisme, eschatologie, créationKeywords:
theology, ecology, eco-theology, environmental crisis, hope, sense of history, ecumenism, eschatology, creationPlan
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Introduction
- 1 Voir J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création, trad. M. Kleiber, Paris, (...)
1En rapport avec la problématique du présent dossier, cette contribution voudrait émettre quelques observations sur la prise en compte de la crise environnementale par la théologie chrétienne dans sa façon de traiter du sens de l’histoire. Je ferai principalement référence à la théologie protestante qui est celle que je connais le mieux, mais il faut aussitôt préciser que les théologies catholique et orthodoxe, ainsi que la tradition juive, sont également de la partie – on remarque d’ailleurs que les théologies écologiques, dans le sillage de Jürgen Moltmann, intègrent la dimension œcuménique du seul fait que les termes écologie et œcuménisme ont la même racine grecque : oikos, la maison, l’habitat, au sens de la maison commune ou de la terre habitée1.
2Cet article ne se veut pas une étude historique mais plutôt un essai conduit sur le mode réflexif. En tant que théologien, plus précisément en tant que systématicien, je proposerai une hypothèse interprétative sur la genèse des théologies écologiques et sur le rapport entre ces théologies et la crise actuelle (aussi bien la crise environnementale que la crise du sens qu’elle occasionne – ou peut-être qu’elle reflète). On pourrait formuler la question qui se trouve au cœur de ce nouveau courant théologique de la manière suivante : quelle réinterprétation du motif chrétien de l’espérance peut-on déployer dans un monde qui offre toutes les raisons de désespérer ? Ou encore : comment la théologie se saisit-elle de la question du sens de l’histoire quand la crise environnementale génère aussi bien une crise du sens qu’une crise de l’histoire, puisque nous voici hantés par le spectre de la disparition de tout sens comme de toute histoire ? Au fond, que reste-t-il à dire lorsqu’on fait face à la possibilité que, dans un avenir proche, il ne reste plus personne pour dire quoi que ce soit ?
3Le parcours se déroulera en quatre étapes. Dans un premier temps, j’indiquerai quelques éléments de contexte de façon à situer l’émergence de ce qu’on appelle aujourd’hui les éco-théologies ou théologies vertes. Puis je mentionnerai quelques évolutions notables du discours théologique sur l’histoire et sur son sens au regard de la crise actuelle. Je mettrai ensuite en exergue la manière dont les éco-théologies entendent renouveler le discours eschatologique traditionnel en le réarticulant plus étroitement avec le motif de la création, avec des enjeux éthiques forts. Enfin, je proposerai quelques réflexions conclusives sur le rapport entre la théologie chrétienne et la question de l’avenir.
- 2 Voir P. Gisel, La théologie, Paris, PUF, 2007.
4Au préalable, une précision sur ma manière d’aborder le sujet en fonction du lieu d’où je parle. Que faut-il entendre, en effet, par théologie ? Rappelons que la théologie ne s’est pas toujours appelée ainsi : dans les premiers siècles du christianisme – pensons notamment à Augustin – on parlait entre autres de philosophia christiana et on réservait le terme theologia, forgé par Platon, au discours mythique sur les dieux avec une connotation péjorative, par opposition avec la démarche rationnelle de la philosophie2. La question est amplement débattue au sein même de l’espace théologique depuis toujours, à tel point qu’on pourrait presque dire que l’histoire de la théologie est l’histoire d’un débat sur ce qu’est la théologie.
- 3 Ce tournant, en partie anticipé par la Réforme, est étroitement associé au nom de F. D. E. Schleier (...)
- 4 P. Tillich, Théologie systématique II. L’être et Dieu, trad. A. Gounelle en coll. avec M. Hébert et (...)
5Ma propre définition, qui n’est certes pas exhaustive, se réfère au tournant pris par la théologie chrétienne, notamment protestante, en modernité3 : la théologie n’est plus l’explicitation rationnelle d’une vérité révélée consignée dans le dogme ni un discours spéculatif sur Dieu tel qu’en lui-même, mais un discours réflexif sur l’humain croyant, c’est-à-dire sur l’humain qui comprend sa propre existence, limitée et finie, comme reliée à ce que, faute de mieux, on appelle Dieu, mais qu’on peut aussi appeler transcendance, altérité, infini, ou encore, selon la formule bien connue de Paul Tillich, « préoccupation ultime4 » (ultimate concern). Selon cette perspective, la théologie s’articule donc nécessairement à une anthropologie sous le prisme historico-culturel.
- 5 Voir A. Deneault, « L’écologie politique de gauche à droite, une question théologique », RELIER 31 (...)
6Pour le dire autrement, la théologie est une herméneutique du langage religieux propre à une tradition donnée, en l’occurrence la tradition biblique et chrétienne, tradition qui, en tant que fait culturel, n’a cessé de faire l’objet de multiples relectures, réinterprétations et réécritures depuis son émergence dans l’histoire, et dont de nombreux éléments subsistent, fût-ce de manière cachée, insue ou refoulée, au cœur des formes sécularisées de nos sociétés. En somme, la théologie interroge les représentations religieuses et leur impact potentiel sur notre compréhension de nous-mêmes, du monde, et de nous-mêmes au sein du monde. C’est pour cette raison qu’il paraît pertinent de la convoquer pour penser les enjeux du présent, ici autour du rapport entre sens de l’histoire et crise écologique5.
1. L’émergence des éco-théologies : éléments de contexte
- 6 Pour une présentation détaillée, voir Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), La nouvelle théologie verte, G (...)
7Qu’appelle-t-on, au juste, les éco-théologies ? D’où viennent-elles et quelle fonction leur attribuer aujourd’hui ? On n’indiquera ici que quelques points parmi les plus saillants6.
- 7 L. White Jr, « Les racines historiques de notre crise écologique », in Id., Les racines historiques (...)
8Symboliquement, l’acte de naissance des éco-théologies est lié à la publication, en 1967, d’un article de l’historien et médiéviste américain Lynn White Jr, intitulé « Les racines historiques de notre crise écologique7 ». La thèse de White est formulée en pleine période de triomphalisme chrétien dans une Amérique lancée dans la conquête spatiale où l’on chante les louanges de la croissance économique et technologique. Cette thèse consiste à dire, en résumé, que le monothéisme judéo-chrétien, en vidant le monde de ses dieux, en désacralisant la nature et donc, pour reprendre la terminologie wébérienne, en désenchantant le monde, a mis en place les conditions d’une exploitation débridée de la nature dont l’aboutissement est la crise environnementale.
- 8 Pour une critique de la thèse unilatérale de l’anthropocentrisme chrétien, voir : P. Gisel, « Retou (...)
- 9 La notion d’anthropocène ne figure pas dans l’article de White, dont le contexte est davantage le p (...)
9La tradition chrétienne, au sein de laquelle les premiers chapitres du livre de la Genèse ont longtemps été lus comme la création divine d’un monde dont l’être humain serait le couronnement, aurait ainsi contribué à l’émergence d’une vision du monde anthropocentrée8. Les interprètes ultérieurs de White la considèreront comme ayant favorisé l’avènement de l’anthropocène9, cette période spécifique de l’histoire dans laquelle le devenir du monde est directement lié à l’impact des activités humaines, l’être humain se plaçant lui-même en dehors ou au-dessus de la nature, en position de maîtrise.
- 10 Toutefois, A. Deneault, « L’écologie politique de gauche à droite, une question théologique », rema (...)
10On retrouve là l’idée, classique en théologie, de l’imago dei – dominium terrae : l’être humain est créé à l’image de Dieu, or comme Dieu est le dominus, cela installe l’humain en position de domination sur le reste du monde créé : « Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et soumettez-la ; et dominez [dominamini selon la Vulgate] sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre », dit le Créateur aux premiers humains selon le mythe biblique (Gn 1,28) – en tout cas selon une certaine traduction et une certaine tradition interprétative, typique du christianisme occidental10.
11Remarquons que la thèse de White n’avait pas pour objectif de discréditer la théologie chrétienne en tant que telle mais d’alerter sur une conception excessivement anthropocentrée de celle-ci (spécialement, encore une fois, dans le christianisme occidental). Dans sa discussion avec les théologiens, White a ainsi plaidé pour un rééquilibrage et un élargissement du discours théologique à toutes les composantes de l’environnement, en mettant en avant la figure tutélaire de François d’Assise et son célèbre Cantique de frère Soleil. White va même jusqu’à promouvoir une forme d’animisme chrétien (ou d’équivalent chrétien de l’animisme) qui serait la matrice de nouvelles valeurs éco-responsables, prônant un style de vie sobre adapté aux défis environnementaux.
- 11 Sur le créationnisme, voir G. Golding, Le procès du singe. La Bible contre Darwin, Bruxelles, Compl (...)
12À la suite de la thèse de White, qui n’a eu en son temps qu’un écho limité en dehors des milieux de la contre-culture américaine, un certain nombre de théologiens dans les années 1970, essentiellement dans le monde protestant anglo-saxon, ont eu à cœur non pas de repousser la critique mais au contraire de l’intégrer dans une réflexion sur le thème de la création, tout au long d’un dialogue soutenu avec les scientifiques travaillant sur les questions environnementales. Ce qui permet de préciser, en passant, que l’intérêt de ces théologiens pour le thème de la création doit être distingué de ce qu’on appelle le créationnisme, qui oppose plus ou moins frontalement une lecture fondamentaliste de la Genèse aux données des sciences de la nature sur l’origine de l’univers et l’évolution du vivant11.
- 12 J. Cobb Jr, Is It too Late? A Theology of Ecology, New York, Macmillan, 1972.
- 13 I. G. Barbour (éd.), Western Man and Environmental Ethics.
- 14 J. Moltmann, « L’écologie ou la capacité d’aimer », trad. A. von Kirchbach, in Chr. Monnot & F. Rog (...)
13Ainsi, chez des auteurs comme le théologien John Cobb12 ou le physicien Ian Barbour13 on trouve l’idée qu’il faut faire évoluer le discours théologique traditionnel anthropocentré, et souvent focalisé sur le motif de la rédemption de l’individu ou de l’Église, en direction d’une prise en compte beaucoup large du thème universel de la création, la création étant le statut théologique attribué à la nature. Certains, comme Moltmann, auteur d’une célèbre Théologie de l’espérance dans les années 1960 et converti à la théologie écologique dans les années 1980, parleront même de la nécessité de passer de l’anthropocentrisme au « biocentrisme14 ».
- 15 Je suis ici Chr. Monnot & F. Rognon, « Introduction », in Id. & Id. (éd.), La nouvelle théologie ve (...)
14D’une manière générale, les théologies vertes insistent sur cinq points15 : 1) l’interdépendance entre l’humain et son environnement ; 2) l’unité des humains avec la nature ; 3) la reconnaissance du caractère limité des ressources et donc le refus de leur exploitation illimitée ; 4) le contrôle de la technologie pour en éviter les excès (la réflexion de Jacques Ellul, sociologue de la technique mais aussi théologien de l’espérance, est décisive sur ce point) ; 5) la préoccupation pour la justice sociale. Je reviendrai plus bas sur les deux derniers points.
- 16 Pape François, Loué sois-tu, Laudato si’. Encyclique, Paris, Bayard-Cerf-Mame, 2015.
- 17 Proposé par l’assemblée mondiale du COE à Vancouver en 1983, ce processus a abouti à la conférence (...)
- 18 Voir Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), Églises et écologie. Une révolution à reculons, Genève, Labor e (...)
- 19 Il faut tout de suite noter que si un mouvement massif de rejet du discours scientifique sur l’envi (...)
15Notons que la thèse de White a également provoqué la réflexion dans le monde catholique, du temps de Jean-Paul II et encore récemment puisque, en 2015, l’encyclique Laudato si’ du pape François y fait explicitement référence et entend en tirer les conséquences avec le concept d’écologie intégrale16. Déjà le Conseil œcuménique des Églises (COE), dans les années 1980, avait formulé un certain nombre de propositions sur le sujet, notamment avec le lancement du processus conciliaire « Justice, paix et sauvegarde de la création17 ». Signalons néanmoins que toutes les Églises, tous les mouvements chrétiens, ne s’engagent pas de façon unanime dans de telles articulations volontaristes entre théologie et écologie18. À proprement parler d’ailleurs, le débat sur le sujet n’oppose pas tellement les Églises entre elles : c’est plutôt chaque Église qui est traversée en interne par le débat, à l’exception peut-être de certains mouvements évangéliques ultras, aux États-Unis ou ailleurs, qui s’opposent farouchement aux idées écologistes du fait de leur perméabilité aux discours climatosceptiques voire complotistes19.
16Cela étant posé, je ne vais pas entrer dans le détail des tenants et des aboutissants des éco-théologies, des débats qui existent entre les différents auteurs et courants, de leurs présupposés philosophiques plus ou moins explicites, de leurs façons d’articuler exégèse biblique, théologie et sciences naturelles, ni me prononcer sur leur pertinence ou leurs limites. Ce n’est pas l’objet de cet article, aussi je me contenterai d’une remarque à ce propos.
- 20 Voir par exemple É. Grenet, Le Christ vert. Itinéraires pour une conversion écologique intégrale, P (...)
- 21 The Green Bible, New York, Harper Bibles, 2008.
- 22 Voir par exemple R. Burnet, « La Bible empêchera-t-elle le réchauffement climatique ? La question é (...)
- 23 B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 20 (...)
- 24 En toutes lettres sur le site officiel de l’entreprise : https://services.totalenergies.fr/qui-somm (...)
17Les partisans les plus enthousiastes des théologies vertes les considèrent comme une voie de salut incontournable tant pour la pertinence de la théologie face aux défis contemporains que pour la sauvegarde de l’environnement en tant que telle. L’idée est que sans un changement spirituel profond, apte à modifier radicalement notre rapport au vivant, il n’y a aucune chance que la société prenne une orientation écologique qui aille dans le sens d’un changement global et systémique permettant d’éviter la catastrophe : on a donc le choix, si l’on peut dire, entre la conversion et l’anéantissement20. Ainsi la Green Bible, préfacée par Desmond Tutu, met-elle en valeur, au moyen d’une typographie verte, les versets traitant de la nature et des animaux avec l’ambition de rendre le lecteur sensible à une tonalité écologique présente à même le texte sacré21. Prudents face à de telles entreprises, les exégètes attachés à la méthode historico-critique craignent que la Bible, capturée idéologiquement, ne devienne l’objet d’un traitement anachronique au prix de quelques forçages théoriques et autres plaquages conceptuels – ce qui ne peut manquer de se produire lorsqu’on entend trouver dans la Bible des réponses à des questions que ses auteurs ne se posaient tout simplement pas22. Les esprits soupçonneux, quant à eux, voient dans la démarche éco-théologique une forme de personnalisation, de réenchantement ou de resacralisation de la nature (un peu à la façon de l’hypothèse Gaïa de James Lovelock redéployée par Bruno Latour23). Et les plus soupçonneux parmi les soupçonneux sont tentés de n’y voir qu’une forme de greenwashing théologique (après tout, les Églises ont su être monarchistes sous la monarchie, républicaines sous la république, pourquoi ne seraient-elles pas écologistes à l’heure où le logo de McDonald’s vire du rouge au vert et où Total appelle avec le plus grand sérieux à « prendre soin de l’environnement24 » ?).
18Entre ces options s’ouvre un large éventail de positions diverses, complexes et nuancées, sur lesquelles il n’est pas possible de s’attarder ici.
2. Quelques évolutions du discours théologique sur le sens de l’histoire
19Ma réflexion ne porte pas sur les éco-théologies en tant que telles. Elle porte sur la façon dont les éco-théologies sont l’expression d’un changement, peut-être pas de paradigme – restons prudents –, mais à tout le moins de perspective dans la façon de considérer l’histoire, le sens de l’histoire, d’un point de vue théologique. J’essaie donc de me tenir au plus près de la problématique travaillée dans le présent dossier : en quoi l’émergence des éco-théologies en contexte de crise environnementale traduit-elle un changement de la théologie dans sa façon de traiter la question du sens de l’histoire ? Comment la crise environnementale met-elle à l’épreuve le discours théologique sur l’histoire et son sens ?
- 25 On pourra se reporter ici à R. Gibellini, Panorama de la théologie au XXe siècle, trad. J. Mignon, (...)
20Pour proposer une réponse à cette question, au moins à titre d’hypothèse, forcément discutable, il me semble nécessaire de retracer, à grands traits, quelques évolutions notables du discours théologique sur le sens de l’histoire en me limitant à la période contemporaine25.
21Commençons par relever que les ruptures ou les changements que l’on peut observer prennent place au sein d’une continuité. En effet, un certain nombre des préoccupations centrales des éco-théologies depuis les années 1980, et notamment le thème, déjà évoqué, de la justice sociale (articulé au thème de la justice climatique), avaient été anticipées par les théologies de la libération des années 1970, mais sans être explicitement, ni même peut-être implicitement, articulées à la problématique écologique. Ces théologies de la libération entendaient, quant à elles, tirer les conclusions des théologies politiques, elles-mêmes précédées par les théologies de l’histoire. On pourrait résumer la trajectoire de la façon suivante, schématique évidemment, en repérant trois grandes étapes :
- 26 Voir J. Lagouanère, « La Cité de Dieu d’Augustin : philosophie, théologie ou archéologie de l’histo (...)
- 27 Voir la présentation de J.-F. Kervégan dans K. Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiq (...)
22a. Enracinées dans la tradition biblique et son redéploiement par la théologie chrétienne au moins depuis La cité de Dieu d’Augustin (bien que la question soit débattue chez les spécialistes26), les théologies de l’histoire placent au centre de leur dispositif le motif eschatologique du royaume de Dieu, royaume inauguré par la mort et la résurrection du Christ, et qui est supposé être la fin de l’histoire – fin au triple sens de finalité, d’aboutissement et de terminus. Ainsi, le royaume de Dieu constitue le véritable sens de l’histoire, compris à la fois comme moteur du devenir historique, orientation fondamentale du processus historique et signification ultime des événements de l’histoire. L’histoire, comprise comme histoire sainte, qui se déploie depuis la création dans l’horizon du royaume de Dieu, disons depuis la Genèse jusqu’à l’Apocalypse, et dont l’événement-Christ constitue le tournant majeur, est l’histoire de la réconciliation du monde avec Dieu malgré ou à travers le tumulte des événements de l’histoire. Si l’on reprend la thèse célèbre, et amplement discutée27, de Karl Löwith dans Histoire et salut, cette théologie eschatologique de l’histoire, sécularisée et redéployée philosophiquement par Hegel, puis renversée en matérialisme dialectique, accouche du marxisme.
- 28 Voir B. Bourdin, « Les défis de la théologie politique dans la modernité », mai 2015, sur le site d (...)
- 29 Voir J. B. Metz, Pour une théologie du monde, trad. H. Savon, Paris, Cerf, 1971 (1968).
23b. C’est justement, et principalement, du dialogue avec l’hégéliano-marxisme que naissent, dans les années 1960, les théologies politiques (dites aussi nouvelles théologies politiques pour les distinguer de l’héritage de Carl Schmitt28), elles-mêmes précédées par des mouvements comme le christianisme social ou le socialisme religieux dès le xixe siècle. Une référence majeure de ce courant est le catholique Johann Baptist Metz29 dont les idées croisent souvent celles du protestant Moltmann déjà évoqué. L’idée, ici, est que le discours théologique doit pouvoir se concrétiser dans l’engagement politique : en substance, il ne suffit pas que les chrétiens prient leur Dieu en disant « que ton règne vienne », il leur faut contribuer à faire advenir ce règne en agissant concrètement sur les structures sociales et économiques dans le souci de la justice, le combat pour la justice terrestre anticipant l’avènement final de la justice céleste. On pourrait parler de convergence des luttes, le sens des combats politiques s’inscrivant dans l’horizon de sens plus large offert par la théologie. Corrélativement, la théologie, en replaçant les idéologies politiques dans la perspective des réalités dernières, les invite à ne pas s’absolutiser mais plutôt à assumer leur caractère avant-dernier.
- 30 Voir G. Gutierrez, Théologie de la libération. Perspectives, trad. F. Malley, Bruxelles, Lumen Vita (...)
- 31 Voir, côté catholique, la mise au point effectuée au nom de la Congrégation pour la doctrine de la (...)
- 32 J. Moltmann, L’espérance en action. Traduction historique et politique de l’Évangile, trad. J.-P. T (...)
24c. Les théologies de la libération, quant à elles, sont issues de la rencontre entre, d’une part, les aspirations à la transformation de la société qui caractérisent les théologies politiques, et d’autre part la pensée marxiste révolutionnaire. Développées en contexte latino-américain essentiellement catholique avec des auteurs comme Gustavo Gutierrez ou Leonardo Boff30, ces théologies mettent en avant le principe de « l’option préférentielle pour les pauvres » inhérent à la doctrine sociale de l’Église catholique : le motif du royaume de Dieu est ici invoqué comme une puissance de contestation, d’émancipation et de transformation de l’ordre établi, y compris au moyen de l’action révolutionnaire, avec un débat autour de la question de l’usage, légitime ou non, de la violence politique31. Dans l’optique de Moltmann, que l’on peut aussi rattacher à ce courant, user de violence pour libérer l’humain de la domination des puissances qui règnent sur lui par la violence ne serait que reproduire la logique de ces puissances et confirmer l’aliénation dans le geste même où l’on croit s’en libérer. Le christianisme donne sens à l’histoire parce qu’il l’oriente vers le « règne de la liberté » dont la source n’est pas l’action révolutionnaire elle-même mais la révolution spirituelle que constitue « la réconciliation avec Dieu reçue de Dieu »32 – ce que la tradition théologique appelle la grâce.
- 33 Voir par exemple l’ouvrage érudit et fouillé de É. Mehl & Chr. Trautmann (dir.), Histoire de la fin (...)
25Bien entendu, le tableau qui vient d’être brossé à grands traits serait à sérieusement nuancer et complexifier, pour résister à la tentation de reconstruire une généalogie trop rapide et univoque. Il faudrait tenir compte de la spécificité historique de chacun des discours théologiques sur l’histoire qui ont pu être développés au cours de l’histoire de la théologie. Mais cela déborderait, et de loin, mon champ de compétences et les limites de cet article33.
3. La réarticulation eschatologie-création et ses enjeux éthiques
26L’élément sur lequel je souhaite mettre l’accent est le caractère central et déterminant, pour la théologie chrétienne, du motif eschatologique du royaume de Dieu compris comme fin de l’histoire, un motif eschatologique qui bien entendu n’est pas sans effets sur le présent, puisque c’est au nom de ce royaume à venir que sont critiquées ou légitimées des représentations de la réalité présente, et que sont envisagées des manières d’y agir pour éventuellement transformer cette réalité.
27La nouveauté apportée, en l’occurrence, par les éco-théologies consiste, on l’a vu, en un renversement de perspective : ce n’est plus le motif eschatologique du royaume comme tel qui est mis au centre du dispositif théologique mais celui de la création. En réalité, cela ne veut pas dire que la création est substituée au royaume et que ce motif disparaît purement et simplement. Il s’agit plutôt d’une reconfiguration des rapports traditionnellement établis entre création et eschatologie : l’eschatologie trouve place au sein d’un discours plus global sur la création, et la création est envisagée dans une perspective eschatologique.
28À certains égards, on peut considérer l’éco-théologie comme une forme de théologie de la libération élargie à l’ensemble de la création : pour ses promoteurs, il ne s’agit plus seulement de prier et d’agir en faveur du salut de l’humain ou de la libération de la société, mais d’étendre ce mouvement à l’environnement global au sein duquel prennent place l’humain et la société. Dans cette idée, le royaume de Dieu ne peut pas advenir si la création est détruite du fait d’une activité humaine irresponsable, fruit d’un désir de puissance illimité. Le théologique a donc vocation à déboucher sur l’éthique.
- 34 Voir J. Ellul, Théologie et technique. Pour une éthique de la non-puissance, Genève, Labor et Fides (...)
- 35 J. Ellul, Les nouveaux possédés, Paris, Mille et une nuits, 2003 (1973), p. 316.
- 36 Dans sa propre théologie de l’espérance, Ellul se réfère volontiers à Moltmann et le discute parfoi (...)
29L’éthique de la non-puissance déployée par le protestant Jacques Ellul insiste particulièrement sur ce dernier aspect, qu’il vaut la peine d’évoquer même brièvement34. Articulée à une critique théologique de la technique, d’après l’idée que le problème n’est pas la technique en soi mais « le sacré transféré sur la technique35 », Ellul, proche en cela de Moltmann36, soutient qu’une véritable éthique de la liberté consiste dans le fait d’être libéré non pas seulement de ce qui nous aliène extérieurement (les structures économiques et sociales, etc.), mais surtout de ce qui nous aliène intérieurement. Or l’aliénation intérieure, mise en avant dans l’anthropologie biblique selon Ellul, et que la tradition théologique appelle le péché, se caractérise par un désir de toute-puissance qui s’exprime, en l’espèce, dans la volonté de soumettre la nature par la technique dans une logique d’exploitation illimitée.
- 37 Voir S. Latouche, Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien, Neuvy-en-Champagne, Le Passager (...)
30Face à cette menace existentielle pour l’humanité (puisqu’il ne peut pas y avoir de croissance illimitée dans un monde aux ressources limitées, idée phare d’Ellul reprise par les militants de la décroissance37), l’enjeu est de désacraliser la technique pour résister à son pouvoir de fascination, et conserver par là une distance critique vis-à-vis du pseudo-miracle technicien. Ainsi, une éthique de la liberté qui se traduit dans le choix de la non-puissance débouche sur un principe capital : la capacité de renoncer à faire ce que l’on pourrait faire, renoncement qui s’accompagne de la recherche d’un style de vie plus sobre, respectueux de la vulnérabilité du vivant dans son ensemble.
31Sous peine de contresens, il est indispensable de relever que non-puissance n’est pas synonyme d’impuissance. Pour Ellul, l’éthique de la non-puissance se fonde sur le modèle du Christ qui représente le choix de Dieu de s’inscrire dans les limites et la faillibilité de la condition humaine, renonçant à la toute-puissance. Un renversement fondamental s’opère ici car, de ce point de vue, l’être humain à l’image de Dieu n’est plus compris comme le dominus mais comme le minister (serviteur, de minus, moins), puisqu’à l’image de l’autolimitation de Dieu en Christ, le chrétien est celui qui se montre capable de s’autolimiter par souci de préserver la place de l’autre (qu’il s’agisse du prochain ou de la nature). L’éthique de la non-puissance entend donc fonder une capacité d’agir, de peser sur le cours des événements, sans prétendre occuper une place démiurgique.
32Fermons cette parenthèse sur Ellul et revenons-en au changement de perspective évoqué plus haut à propos de l’orientation eschatologique de la théologie chrétienne. On pourrait dire que là où la théologie de l’histoire, la théologie politique et la théologie de la libération mettaient l’accent sur le motif de la fin, nourrissant peu ou prou une lecture téléologique de l’histoire, l’éco-théologie se tourne vers l’originaire dans un mouvement rétroactif et englobant : si le royaume de Dieu reste l’horizon de l’histoire qui lui donne son sens de manière anticipée, ce royaume se situe dans le prolongement de la dynamique créatrice à l’œuvre dans le monde depuis les origines. La nouvelle création, objet de l’espérance eschatologique, sera l’accomplissement de la première, qu’il s’agit donc de préserver ou de sauvegarder en adoptant une attitude écologique globale. En d’autres termes, l’eschatologie est redéployée en étant réarticulée à une protologie : on est dans une forme de protologie eschatologique ou de proto-eschatologie.
- 38 J. Moltmann, « L’écologie ou la capacité d’aimer », p. 110, 119.
33Dans les termes de Moltmann, qui appelle de ses vœux une « Réforme verte », c’est-à-dire un prolongement et une réinterprétation écologique de la Réforme protestante, on parlera de théologie messianique de la création ainsi que de « Christ cosmique »38 : messianique, parce que le messie est Celui qui vient et dont l’attente de la venue empêche l’histoire de se clore sur elle-même ; cosmique, parce que le motif christique de la résurrection, qui constitue le cœur de la foi chrétienne, ne doit pas en rester à une compréhension individualisée mais doit être étendu aux dimensions du cosmos. La réconciliation finale de Dieu et de l’être humain prend place au sein d’une dramatique cosmique de la réconciliation de l’ensemble du vivant avec Dieu.
4. Théologie et avenir : réflexions conclusives
34En guise de conclusion, j’en viens à quelques remarques relatives cette fois plus précisément à la question de l’avenir et du rapport à l’avenir.
- 39 Ou de ne rien faire pour l’empêcher car « nous ne croyons pas ce que nous savons », pour reprendre (...)
35On peut observer, en premier lieu, que la conversion de la théologie chrétienne à l’écologie se produit précisément dans une période de l’histoire où le rapport à l’avenir est complètement bouleversé. Mais y a-t-il eu des périodes dans l’histoire où le rapport à l’avenir n’ait pas été bouleversé ? Toute civilisation n’a-t-elle pas tendance à se voir elle-même comme la dernière, celle après laquelle arrivera le déluge ? La question mérite d’être posée. Avec, tout de même, la prise au sérieux de l’argument selon lequel nous disposons aujourd’hui – et cela est véritablement inédit – des moyens techniques de provoquer ou d’accélérer notre propre disparition39, donc de réaliser ce qui jusque-là n’existait qu’à l’état de projection ou de fantasme.
- 40 Voir K. Löwith, Histoire et salut, spécialement chap. IV : « Progrès contre Providence », p. 88-135
- 41 Voir Chr. Monnot & F. Rognon, « Conclusion. Racines et floraisons de la nouvelle théologie verte », (...)
- 42 Voir F. Damour & D. Doat, Transhumanisme. Quel avenir pour l’humanité ?, Paris, Le Cavalier bleu, 2 (...)
- 43 Un exemple parmi une kirielle d’autres : selon une enquête de l’IFOP réalisée pour le Journal du di (...)
36La théologie s’est toujours préoccupée de l’avenir, dans un mélange de crainte du Jugement et d’espérance du Ciel, et elle a toujours eu, d’une manière ou d’une autre, une orientation eschatologique. C’est même cette orientation qui a pu en faire la matrice, parmi d’autres facteurs bien sûr, de l’utopie moderne du progrès40, de même que la désacralisation de la nature, surtout au tournant de l’ère moderne, avait favorisé l’essor de la technique couplée à l’exploitation du vivant – en tout cas si l’on se réfère aux théories classiques de la sécularisation qui sont souvent à l’arrière-plan des travaux en éco-théologie41. Or, la crise environnementale a mis un coup d’arrêt semble-t-il définitif à cette utopie humaniste, qui avait déjà sérieusement du plomb dans l’aile depuis les grandes tragédies du XXe siècle, Verdun, Auschwitz, Hiroshima – à moins que l’on ne considère le transhumanisme comme une relève de cette utopie42. Reste que, sondage après sondage, s’installe dans le paysage social l’idée que nos enfants vivront moins bien que nous43.
37Ainsi la foi en l’avenir, typique d’une certaine conscience historique occidentale adossée au dispositif de la théologie chrétienne, et qui nourrissait la mobilisation sociale et l’engagement politique en vue de la transformation du monde pour un avenir meilleur, a-t-elle laissé place à une angoisse de l’avenir que le syndrome de l’éco-anxiété exprime avec force notamment chez les plus jeunes générations (« il n’y a pas de planète B », « à quoi bon faire des enfants si c’est pour les condamner à mort en les faisant naître dans un monde invivable », etc.). L’avenir avait pu être un objet d’espérance, à présent il est devenu synonyme de désespoir puisque la fin du monde, ou à tout le moins l’extinction de l’espèce humaine, est devenue aujourd’hui un scénario crédible, scénario dont les auteurs ne sont plus les théologiens comme autrefois lors des périodes d’angoisse apocalyptique, grandes pestes et autres – mais les scientifiques spécialistes du climat.
- 44 Voir J. Moltmann, Trinité et royaume de Dieu, trad. M. Kleiber, Paris, Cerf, 1984 (1980), p. 136-13 (...)
38Il est, de ce point de vue, et avec une pointe d’humour, intéressant de remarquer que le verdissement du discours chrétien exprimé dans le souci de la sauvegarde de la création se produit au moment même où le spectre de la fin imminente du monde semble pourtant accomplir l’objet même de l’attente des fidèles depuis 2000 ans : précisément que la fin du monde advienne pour laisser place au royaume de Dieu ! Après tout, la finitude du monde a toujours été peu ou prou affirmée par la théologie chrétienne dont le référent demeure un Dieu transcendant, quand bien même ce Dieu transcendant entretient des rapports très étroits avec l’immanence, comme en témoignent par exemple la notion d’incarnation, de Verbe fait chair, ou encore la notion d’inhabitation de l’Esprit divin en l’homme qui caractérise le panenthéisme chrétien développé dans la théologie orientale et que Moltmann reprend à son compte44.
39En réalité, il me semble que ce que la théologie verte essaie de faire par rapport à la question de l’avenir consiste à proposer une compréhension renouvelée de l’eschatologie susceptible de rouvrir du possible dans l’histoire et donc d’inviter à une forme de courage et de confiance en l’avenir malgré la menace de l’effondrement. Christophe Monnot et Frédéric Rognon l’expriment de façon judicieuse :
- 45 Chr. Monnot & F. Rognon, « Conclusion. Racines et floraisons de la nouvelle théologie verte », p. 2 (...)
En tension envers tous les discours catastrophistes annonciateurs d’effondrement de la civilisation industrielle et même de toute chance de survie sur la planète Terre, la nouvelle théologie verte oppose l’eschatologie à la collapsologie. Elle prend le vocable « apocalypse » au sens étymologique (et nullement dépréciatif ou effrayant) de « révélation », et reçoit la crise présente comme le signe d’une promesse et d’un renouveau à venir45.
40En d’autres termes, à l’heure où la flèche du sens de l’histoire semble s’être inversée, puisque la crise environnementale met devant nous non pas l’avenir mais le passé (nous avons notre passé devant nous, telle est la logique de l’effondrement), la théologie verte constitue une tentative à la fois réaliste et utopiste de réorienter la flèche du sens dans le sens de l’avenir. Réaliste parce que, prenant la crise au sérieux, elle redéfinit la place de l’humain dans le monde du vivant et entend développer une éthique écologique responsable ; utopiste parce qu’elle refuse de se satisfaire de ce qui est et qu’elle mise sur ce qui n’est pas (ou pas encore), pour y puiser la force et l’inventivité permettant d’agir sur le présent pour le transformer.
- 46 J. Moltmann, « L’écologie ou la capacité d’aimer », p. 121.
41On pourrait résumer le credo de l’éco-théologie avec cette phrase quelque peu provocatrice de Moltmann : « L’espérance chrétienne de la résurrection est la seule espérance qui promet au passé un avenir46. » On peut donc considérer l’émergence des éco-théologies comme une tentative du discours chrétien de défataliser l’histoire et d’y aménager un espace pour un agir solidaire et créatif, à la mesure des enjeux du siècle. Rouvrir, en somme, le sens de l’histoire. Cette tentative sera-t-elle couronnée de succès ou se dissipera-t-elle comme une illusion de plus ? L’avenir le dira… si du moins il peut encore exister quelque chose comme l’avenir.
Notes
1 Voir J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création, trad. M. Kleiber, Paris, Cerf, 1988 (1985).
2 Voir P. Gisel, La théologie, Paris, PUF, 2007.
3 Ce tournant, en partie anticipé par la Réforme, est étroitement associé au nom de F. D. E. Schleiermacher, voir en particulier La cohérence de la foi chrétienne, trad. B. Reymond, Genève, Labor et Fides, 2018 (1800) ; Le statut de la théologie. Bref exposé, trad. B. Kaempf avec la coll. de P. Bühler, Genève-Paris, Labor et Fides-Cerf, 1994 (1810, 1830).
4 P. Tillich, Théologie systématique II. L’être et Dieu, trad. A. Gounelle en coll. avec M. Hébert et Cl. Conedera, Québec-Paris-Genève, Les Presses de l’Université Laval-Cerf-Labor et Fides, 2003 (1951), p. 75 : « “Dieu” est la réponse à la question qu’implique la finitude de l’homme, le nom pour désigner ce qui le préoccupe ultimement. Cette phrase ne veut pas dire qu’il y a d’abord un être appelé Dieu et qu’ensuite vient l’exigence que l’homme s’en préoccupe ultimement. Elle signifie que tout ce qui préoccupe ultimement un homme devient dieu pour lui et, à l’inverse, que seul ce qui est dieu pour lui peut le préoccuper ultimement. »
5 Voir A. Deneault, « L’écologie politique de gauche à droite, une question théologique », RELIER 31 (2023), en ligne : https://doi.org/10.7202/1109266ar (consulté le 12/05/2024).
6 Pour une présentation détaillée, voir Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), La nouvelle théologie verte, Genève, Labor et Fides, 2021. Mon propos doit beaucoup aux diverses contributions rassemblées dans cet ouvrage. Signalons aussi, parmi les publications récentes sur le sujet en français, les dossiers : « Études religieuses au temps de la crise écologique », RELIER 31 (2023), en ligne : https://www.erudit.org/fr/revues/relier/2023-v31-n1-relier09081/ (consulté le 16/11/2025) ; « Repenser la création à l’âge de l’anthropocène », Recherches de Science Religieuse 107 (2019) ; « Se convertit-on à l’écologie ? », Recherches de Science Religieuse 110 (2022) ; « La conversion écologique en question », Recherches de Science Religieuse 111 (2023) ; « Face à la crise écologique », Foi & Vie (9e Cahier du Christianisme social) 123 (2020).
7 L. White Jr, « Les racines historiques de notre crise écologique », in Id., Les racines historiques de notre crise écologique, trad. J. Grinevald, éd. D. Bourg, Paris, PUF, 2019, p. 19-50. Original anglais : « The Historical Roots of our Ecologic Crisis », Science 155/3767 (1967), p. 1203-1237. White a prolongé ses réflexions dans deux autres articles : « Continuing the Conversation », in I. G. Barbour (éd.), Western Man and Environmental Ethics: Attitudes Toward Nature and Technology, Reading, Mass., Addison-Wesley, 1973, p. 55-64 ; « The Future of Compassion », The Ecumenical Review 30 (1978), p. 99-109.
8 Pour une critique de la thèse unilatérale de l’anthropocentrisme chrétien, voir : P. Gisel, « Retour sur l’anthropocentrisme occidental. Son histoire différenciée, ses forces, ses risques », in D. Bourg & Ph. Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 91-103 ; Id., « La critique de l’anthropocentrisme : une vérité du paganisme ? », Pardès 39 (2005), p. 187-201. Pour des lectures critiques de White en français, voir : J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la crise écologique de la civilisation industrielle moderne », in D. Bourg & Ph. Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ?, p. 39-67 ; F. Revol, « Écologie intégrale, comment la crise écologique conduit à des transformations de la pratique de la théologie », Recherches de Science Religieuse 111 (2023), p. 229-246 ; Id., « Écologie et pensée chrétienne », Revue d’Éthique et de Théologie Morale Hors-série (2018), p. 11-28.
9 La notion d’anthropocène ne figure pas dans l’article de White, dont le contexte est davantage le péril nucléaire que le dérèglement climatique dû à l’activité humaine. Sur la notion d’anthropocène, voir parmi d’innombrables publications F. Gemenne & A. Rankovic, Atlas de l’anthropocène, Paris, SciencesPo les Presses, 2021 (2019).
10 Toutefois, A. Deneault, « L’écologie politique de gauche à droite, une question théologique », remarque que la thèse de White passe à côté du fait que la représentation de l’humain comme maître de la nature est forgée au moins autant, sinon plus, par la vision mécaniste de la nature déployée en modernité par les naturalistes, que par les pères de l’Église et les théologiens chrétiens. Pour une réinterprétation critique du thème de l’imago dei – dominium terrae dans le champ de l’exégèse biblique, voir la lecture suggestive d’A. Wénin, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1–12,4, Paris, Cerf, 2007. Et aussi C. Betschart, L’humain, image filiale de Dieu : une anthropologie théologique en dialogue avec l’exégèse, Paris, Cerf, 2022.
11 Sur le créationnisme, voir G. Golding, Le procès du singe. La Bible contre Darwin, Bruxelles, Complexe, 2006 (1982). Pour une réfutation exégétique de la lecture créationniste de Gn 1–2, voir Chr. Grappe, « Le créationnisme et les données bibliques », Études Théologiques et Religieuses 84 (2009), p. 95-108. Pour une clarification des registres de discours sur la création, voir P. Gisel & L. Kaennel, La création du monde. Discours religieux, discours scientifiques, discours de foi, Genève-Bienne, Labor et Fides-Société biblique suisse, 1999.
12 J. Cobb Jr, Is It too Late? A Theology of Ecology, New York, Macmillan, 1972.
13 I. G. Barbour (éd.), Western Man and Environmental Ethics.
14 J. Moltmann, « L’écologie ou la capacité d’aimer », trad. A. von Kirchbach, in Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), La nouvelle théologie verte, p. 109-121 (p. 110), précédemment publié dans Lumen Vitae 73 (2018), p. 399-409. Voir Id., Théologie de l’espérance. Étude sur les fondements et les conséquences d’une eschatologie chrétienne, trad. F. & J.-P. Thévenaz, Paris, Cerf, 1970 (1964). F. Euvé, « Une théologie de la création à l’âge de l’Anthropocène », in Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), La nouvelle théologie verte, p. 147-159 (p. 149 sq.) parle quant à lui d’un « tournant “cosmocentrique” de la théologie ».
15 Je suis ici Chr. Monnot & F. Rognon, « Introduction », in Id. & Id. (éd.), La nouvelle théologie verte, p. 15-16.
16 Pape François, Loué sois-tu, Laudato si’. Encyclique, Paris, Bayard-Cerf-Mame, 2015.
17 Proposé par l’assemblée mondiale du COE à Vancouver en 1983, ce processus a abouti à la conférence européenne de Bâle en 1989 puis à la conférence mondiale de Séoul en 1990. Voir J.-F. Laurent, Que tous soient un… En sommes-nous proches ? Une présentation de l’œcuménisme, suivie d’une ouverture sur la rencontre interreligieuse, Saint-Maurice, Saint-Augustin, 2003, p. 70.
18 Voir Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), Églises et écologie. Une révolution à reculons, Genève, Labor et Fides, 2020.
19 Il faut tout de suite noter que si un mouvement massif de rejet du discours scientifique sur l’environnement (comme d’ailleurs sur d’autres thèmes) peut caractériser une frange importante des milieux évangéliques marqués par le fondamentalisme aux États-Unis et ailleurs, ce n’est pas le cas de tous les évangéliques : l’évangélisme est un courant beaucoup plus divers qu’on ne le pense généralement. Voir le documentaire en trois parties de Th. Johnson & Ph. Gonzalez, « Les évangéliques à la conquête du monde », diffusé sur Arte en 2023, et l’analyse proposée par S. Fath, « Nationalisme chrétien évangélique états-unien – Un documentaire ARTE de Thomas B. Johnson et Philippe Gonzalez qui fait date », avril 2023, sur le site de l’Observatoire international du religieux : https://obsreligion.cnrs.fr/focus/nationalisme-chretien-evangelique-etats-unien-un-documentaire-arte-de-thomas-b-johnson-et-philippe-gonzalez-qui-fait-date/ (consulté le 30/05/2024).
20 Voir par exemple É. Grenet, Le Christ vert. Itinéraires pour une conversion écologique intégrale, Paris, Artège-Le Sénevé, 2021.
21 The Green Bible, New York, Harper Bibles, 2008.
22 Voir par exemple R. Burnet, « La Bible empêchera-t-elle le réchauffement climatique ? La question écologique et les lectures contemporaines de la Bible », Revue Théologique de Louvain 54 (2023), p. 162-179.
23 B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2023 (2015). La référence à la théologie est tout à fait explicite chez Latour, qui se défend toutefois de faire de Gaïa un « organisme unique », un « thermostat géant », une « Providence divine », la « Terre-Mère » ou une « déesse païenne » (p. 30). En reference à J. Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth, Oxford, Oxford University Press, 2016 (1987).
24 En toutes lettres sur le site officiel de l’entreprise : https://services.totalenergies.fr/qui-sommes-nous/developpement-durable/prendre-soin-environnement (consulté le 31/05/2024).
25 On pourra se reporter ici à R. Gibellini, Panorama de la théologie au XXe siècle, trad. J. Mignon, Paris-Montréal, Cerf-Mediaspaul, 2004 (1992) et K. Blaser (avec la coll. de N. Monnier), La théologie au XXe siècle. Histoire, défis, enjeux, Paris, L’Âge d’Homme, 1995.
26 Voir J. Lagouanère, « La Cité de Dieu d’Augustin : philosophie, théologie ou archéologie de l’histoire ? », Études Théologiques et Religieuses 98 (2023), p. 505-525.
27 Voir la présentation de J.-F. Kervégan dans K. Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, trad. M.-Chr. Challiol-Gillet, S. Hurstel & J.-F Kervégan, Paris, Gallimard, 2002 (1949), p. 7-18 et plus récemment G. Muhlmann, L’imposture du théologico-politique, Paris, Les Belles Lettres, 2022, p. 260-263. Pour cette autrice, Löwith n’affirme pas que les philosophies de l’histoire sont une simple sécularisation des théologies de l’histoire mais que, tout en en provenant, elles s’en émancipent et inventent quelque chose de nouveau. À l’arrière-plan se tient tout un débat sur la sécularisation (provient-elle de la religion, qui continue d’y exister comme substance cachée, ou y a-t-il rupture radicale et définitive qui nous fait basculer dans une ère post-religieuse sans retour ?) dans lequel on n’entrera pas ici.
28 Voir B. Bourdin, « Les défis de la théologie politique dans la modernité », mai 2015, sur le site de l’Académie des Sciences morales et politiques (Institut de France) : https://academiesciencesmoralesetpolitiques.fr/2015/05/04/les-defis-de-la-theologie-politique-dans-la-modernite/#_ftn25 (consulté le 31/05/2024).
29 Voir J. B. Metz, Pour une théologie du monde, trad. H. Savon, Paris, Cerf, 1971 (1968).
30 Voir G. Gutierrez, Théologie de la libération. Perspectives, trad. F. Malley, Bruxelles, Lumen Vitae, 1974 (1972) ; L. Boff, Jésus-Christ libérateur, trad. F. Malley, Paris, Cerf, 1974 (1972). Mentionnons le tournant écologique de ce dernier auteur dans les années 1990 : Id., Cry of the Earth, Cry of the Poor, trad. Ph. Berryman, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1997 (1995).
31 Voir, côté catholique, la mise au point effectuée au nom de la Congrégation pour la doctrine de la foi par J. Ratzinger, « Instruction on Certain Aspects of the “Theology of Liberation” » (1984), en ligne : https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html (consulté le 31/05/2024).
32 J. Moltmann, L’espérance en action. Traduction historique et politique de l’Évangile, trad. J.-P. Thévenaz, Paris, Seuil, 1973 (1968-1972), p. 18.
33 Voir par exemple l’ouvrage érudit et fouillé de É. Mehl & Chr. Trautmann (dir.), Histoire de la fin des temps. Les mutations du discours eschatologique, Moyen Âge, Renaissance, Temps modernes, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2022.
34 Voir J. Ellul, Théologie et technique. Pour une éthique de la non-puissance, Genève, Labor et Fides, 2014 ; F. Rognon, « La théologie verte de Jacques Ellul. Entre paradoxes et dialectique(s) », in Chr. Monnot & F. Rognon (éd.), La nouvelle théologie verte, p. 93-107 ; Id., Le défi de la non-puissance. L’écologie de Jacques Ellul et de Bernard Charbonneau, Lyon, Olivétan, 2020.
35 J. Ellul, Les nouveaux possédés, Paris, Mille et une nuits, 2003 (1973), p. 316.
36 Dans sa propre théologie de l’espérance, Ellul se réfère volontiers à Moltmann et le discute parfois, notamment dans J. Ellul, L’espérance oubliée, Paris, La Table Ronde, 2004 (1972).
37 Voir S. Latouche, Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien, Neuvy-en-Champagne, Le Passager clandestin, 2013.
38 J. Moltmann, « L’écologie ou la capacité d’aimer », p. 110, 119.
39 Ou de ne rien faire pour l’empêcher car « nous ne croyons pas ce que nous savons », pour reprendre l’expression de J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002, p. 142. Une illustration drolatique jusqu’au cynisme en est donnée par le film Don’t Look Up (Adam McKay, 2021).
40 Voir K. Löwith, Histoire et salut, spécialement chap. IV : « Progrès contre Providence », p. 88-135.
41 Voir Chr. Monnot & F. Rognon, « Conclusion. Racines et floraisons de la nouvelle théologie verte », in Id. & Id. (éd.), La nouvelle théologie verte, p. 221-236 (p. 232), avec renvoi à Max Weber et Marcel Gauchet.
42 Voir F. Damour & D. Doat, Transhumanisme. Quel avenir pour l’humanité ?, Paris, Le Cavalier bleu, 2021 (2018), p. 21-28.
43 Un exemple parmi une kirielle d’autres : selon une enquête de l’IFOP réalisée pour le Journal du dimanche en 2023, 69% des Français (un peuple, il est vrai, particulièrement pessimiste) « déclarent que leurs enfants vivront moins bien » : https://www.lejdd.fr/politique/sondage-72-des-francais-sont-pessimistes-pour-lavenir-de-la-france-134284 (consulté le 03/06/2024).
44 Voir J. Moltmann, Trinité et royaume de Dieu, trad. M. Kleiber, Paris, Cerf, 1984 (1980), p. 136-138 ; Id., Dieu dans la création, p. 133 sq., 140 ; Id., L’Esprit qui donne la vie. Une pneumatologie intégrale, trad. J. Hoffman, Paris, Cerf, 1999 (1991), p. 291. Je remercie Sophia Rossi d’avoir attiré mon attention sur ces références. Pour rappel, le panenthéisme (Dieu est dans le monde tout en restant distinct de lui) est à différencier du panthéisme (Dieu et le monde ne font qu’un).
45 Chr. Monnot & F. Rognon, « Conclusion. Racines et floraisons de la nouvelle théologie verte », p. 228.
46 J. Moltmann, « L’écologie ou la capacité d’aimer », p. 121.
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Référence électronique
Guilhen Antier, « Le sens de l’histoire en perspective éco-théologique : quelques réflexions sur l’évolution du discours chrétien sur l’espérance », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 15 décembre 2025, consulté le 14 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cerri/10487 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dgi
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