• 1  Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, pp. 8-9.

1« Notre chair, écrit Michel Henry, n’est rien d’autre que cela qui, s’éprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-même et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, susceptible de sentir le corps qui lui est extérieur, de le toucher aussi bien que d’être touché par lui. Cela donc dont le corps extérieur, le corps inerte de l’univers matériel, est par principe incapable »1. Ainsi, le corps vivant est subjectif, il s’éprouve et il est vivant parce qu’il est révélé par la chair et « l’être-chair ».

• 2  Paul-Louis Landsberg, Essai sur l’expérience de la mort, Paris, Seuil, 1993, pp. 34 et 35.
• 3  Dans le sens des travaux fondateurs de Louis-Vincent Thomas, notamment Anthropologie de la mort, P (...)

2En revanche, de quelle manière peut-on éprouver un corps qui n’est plus vivant ? De quelle chair parle-t-on ? Cet article a pour objet d’étude le cadavre qui devient le témoin privilégié des frontières entre la vie et la mort. Paul-Louis Landsberg démontre que « si la mort était la présence absente, le mort est maintenant l’absence présente. […] Le corps vivant devient un cadavre. Mais un cadavre n’est plus un lieu possible pour la présence d’une personne »2. En fait, ce corps assigne les vivants (loi, coutumes, rites), il les éprouve. Mais en fonction de sa prise en charge et de l’accompagnement des êtres chers en deuil, le cadavre n’est-il également éprouvé ? Afin de tenter de répondre à ces interrogations, une socio-anthropologie de la mort3 qui prendra appui sur différentes pratiques rituelles nous semble pertinente.

• 4  Arnold Van Gennep, Les Rites de passage, Paris, Éditions A. & J. Picard, 1981.

3La place accordée, socialement et symboliquement, au cadavre est très différente selon les rites funéraires. Toutefois, ces rites possèdent une structure commune. Selon la définition d’Arnold Van Gennep, les rites funéraires intègrent la catégorie des « rites de passage » qui ont une véritable fonction au sein d’une communauté et d’une société4. Ils sont organisés en séquences cérémonielles qui marquent le passage d’une personne d’une situation à une autre et d’un monde à un autre – cosmique ou social. Le défunt est donc accompagné à rejoindre ce nouveau monde, celui des morts, et à accepter un nouveau statut (par exemple, celui d’ancêtre). Pour le vivant, c’est aussi un passage, plus particulièrement pour la personne proche du défunt, qui, après la période du deuil, est censée gagner à nouveau et pleinement le monde des vivants.

• 5  Ibidem, pp. 209-210.

4Van Gennep a construit sa définition des rites de passage autour du seuil (limen) qui délimite les mondes antérieurs et les mondes nouveaux, ainsi que les territoires magico-religieux et réels. Ce passage, déterminé également par une durée et un espace matériel, met les morts et les vivants en situation de « flottement entre deux mondes ». Le seuil peut alors être comparé aux zones territoriales sacrées et partagées par les différents peuples. Autour de ce seuil, trois rites, qui forment les rites de passage, se succèdent : les rites de séparation (ou rites préliminaires) du monde antérieur, les rites de marge (ou rites liminaires) entre les deux mondes et les rites d’agrégation (ou rites postliminaires) au monde nouveau. Ces trois séquences constituent les rites de passages qui enveloppent, toujours selon Van Gennep, en 1909, les grandes étapes de la vie : la naissance, le mariage, la mort. Elles sont accompagnées par la communauté et vécues par les personnes en deuil plus ou moins intensément : « À première vue, il semblerait que dans les cérémonies funéraires, ce sont les rites de séparation qui doivent prendre la place la plus importante, les rites de marge et d’agrégation par contre n’étant que peu développés. Cependant l’étude des faits montre qu’il en est autrement, et qu’au contraire les rites de séparation sont peu nombreux et très simples, que les rites de marge ont une durée et une complexité qui va parfois jusqu’à leur faire reconnaître une sorte d’autonomie, et qu’enfin de tous les rites funéraires, ce sont ceux qui agrègent le mort au monde des morts qui sont le plus élaborés et auxquels on attribue l’importance la plus grande »5. Ainsi, les rites de marge peuvent être plus importants, pendant un temps plus au moins long, après la mort d’une personne parce que les morts sont en transition entre les deux mondes. Les proches des morts peuvent aussi être mis réellement en marge de la société pendant le deuil.

• 6  Ibid., pp. 16-17.
• 7  Georg Simmel, La Tragédie de la culture et autres essais, Paris, Payot, 1988, p. 160.

5Les rites de passage, ainsi définis par Van Gennep, marquent des cercles de pivotement entre le monde profane et le monde sacré avec pour objectif d’évincer tout risque de chaos social provoqué par la confrontation à la mort et au cadavre : « Celui qui passe, au cours de sa vie, par ces alternatives, se trouve, à un moment donné, par le jeu même des conceptions et des classements, pivoter sur lui-même et regarder le sacré au lieu du profane, ou inversement. De tels changements d’état ne vont pas sans troubler la vie sociale et la vie individuelle ; et c’est à en amoindrir les effets nuisibles que sont destinés un certain nombre de rites de passage »6. Au sujet du seuil, Georg Simmel, au moyen de la métaphore de la porte et du pont, montre que le relié et le séparé sont contradictoires et indissociables tout au long de la vie : « Dans un sens immédiat aussi bien que symbolique, et corporel aussi bien que spirituel, nous sommes à chaque instant ceux qui séparent le relié ou qui relient le séparé »7.

• 8  Cf. Gérard Rabinovitch, De la destructivité humaine. Fragments sur le Béhémoth, Paris, PUF, 2009.
• 9  Edgar Morin, L’Homme et la mort, Paris, Corrêa, 1951, p. 13.
• 10  Arnold Van Gennep, Les Rites de passage, op. cit., p. 230.

6Cette nécessité de pivoter entre le monde profane et le monde sacré (l’ici-bas et l’au-delà), de séparer le relié et de relier le séparé (le mort et ses proches au sein de la communauté), témoigne de cette peur d’un chaos social provoqué par la mort, du cadavre et de l’éventuel retour du défunt qui hanterait les vivants. Pour autant, le corps mort ne peut être abandonné, sauf dans des situations singulières de génocides8. Dès 1955, dans L’Homme et la mort, Edgar Morin souligne que » le cadavre humain a suscité des émotions qui se sont socialisées en pratiques funéraires, et […] cette conservation du cadavre implique une prolongation de vie. Le non-abandon des morts implique leur survie. Il n’existe pratiquement aucun groupe archaïque, aussi “primitif” soit-il, qui abandonne ses morts ou qui les abandonne sans rites »9. Arnold Van Gennep précise que les morts qui n’auraient pas de rituels deviendraient dangereux : « Ainsi les rites des funérailles sont en même temps des rites utilitaires à longue portée : ils aident à débarrasser les survivants d’ennemis éternels »10.

• 11  Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977 et Michel Vovelle, La Mort et l’Occiden (...)

7Nous souhaitons présenter quelques exemples où le cadavre est particulièrement éprouvé, accompagné et intégré dans des rituels funéraires de manière différente de la société occidentale. Ces pratiques rituelles peuvent nous heurter. En effet, aujourd’hui, nous préférons une prise en charge professionnelle du cadavre par l’intermédiaire des pompes funèbres à qui la famille demande souvent « de présenter au mieux » le défunt, c’est-à-dire « comme de son vivant ». Car le cadavre abîmé par un choc ou décharné par la grave maladie est traumatisant, semble-t-il, dans les imaginaires contemporains. En fait, nous sommes moins habitués à voir un cadavre, si l’on prend appui auprès des travaux de Philippe Ariès et de Michel Vovelle sur la mort en Occident du Moyen-Âge à nos jours11.

• 12  En référence à Louis-Vincent Thomas, Les Chairs de la mort. Corps, mort, Afrique, Paris, Institut (...)
• 13  Cf. Michela Marzano, La Mort-spectacle. Enquête sur l’« horreur-réalité », Paris, Gallimard, 2007.
• 14  Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Aubier, 199 (...)

8Aujourd’hui, le corps humain après la mort, par exemple dans la société française, n’est pas démembré et trituré – hormis par la loi pour l’autopsie, le don à la science ou par les thanatopracteurs. D’ailleurs, dans ces situations, nous n’imaginons pas que le corps soit manipulé, ouvert et refermé, vidé et rempli. Pourtant, les séries américaines diffusées à la télévision exposent, avec efficacité, le cadavre et l’autopsie pratiquée comme une expertise scientifique. Mais au-delà de la fiction de l’écran télévisuel ou de la mort-spectacle qui croit se confondre avec de l’information13, nous ne sommes ni acteurs, ni spectateurs en tant que personnes en deuil de cette prise en charge directe du cadavre. Nous souhaitions donc évoquer un exemple qui permet non pas d’idéaliser d’autres cultures et de révéler un voyeurisme exotique, mais de décentrer notre regard. En effet, comme l’évoque Georges Devereux, la compréhension des déformations qui sont liées à notre culture est fondamentale dans toute situation de recherche et d’observation14. La mort est, à ce sujet, un champ de recherche des plus déstabilisants.

• 15  » Les funérailles célestes au Tibet », Géo, n° 54, août 1983, reproduit en ligne sur le site : htt (...)

9Une forme de funérailles a attiré notre attention : ce sont les funérailles dites célestes. Ces funérailles prennent source au Tibet, notamment à Lhassa. Elles s’inscrivent dans la tradition bouddhiste qui accorde une importance aux quatre éléments de la nature comme piliers du corps. La mort implique un retour à ces éléments. En fait, après la mort d’une personne, un individu de la communauté, Tchampa (le compatissant) met en œuvre ce rituel funéraire. Dans la description que nous avons pu trouver, datée de 1983, « le troisième ou quatrième jour après le décès, la famille du défunt vient quérir Tchampa pour apprêter le mort qu’il dénude et dont il lie les membres en position assise, à la manière des momies. Puis il enveloppe le cadavre dans un tissu de laine blanche, le phrug. Le lendemain, dès l’aube, selon la tradition, l’héritier de la famille porte le mort jusqu’au seuil de la maison. Là Tchampa prend en charge le corps qu’il mène souvent sur son dos, quelquefois en charrette, sur l’aire de découpage (il en existe deux près de Lhassa). Enfin, il dépose le cadavre sur l’autel. L’autel est une énorme dalle rocheuse surélevée artificiellement où reposent trois corps emballé de blanc. Sur les crêtes environnantes, des vautours, déployant leurs ailes immenses, attendent déjà, vigilants, le geste familier de leurs “complices” humains. Près de l’autel, les dépeceurs sont réunis autour d’un feu de branches de pin et de cyprès qui attire, disent-il, les oiseaux sacrés »15.

• 16  Ibidem.

10Il effectue un découpage en morceaux du corps face contre sol, en démarrant par le haut du dos. La chair et les os sont broyés à l’aide de pierres, puis mélangés à la tsampa (farine d’orge mélangée avec du thé et du beurre de yack). La tête est conservée, enveloppée dans un tissu et elle est posée dans un aménagement – une cavité – sur la dalle réservée à cet effet. Symboliquement, la tête est écrasée à l’aide d’une pierre et ses débris ne doivent pas sortir du tissu. Le reste du corps est offert aux vautours, oiseaux sacrés, en constituant des boulettes attachées par des pierres : « Tchampa claque des doigts. À ce signal, c’est la cohue. Les vautours qui s’étaient rapprochés pendant la cérémonie s’abattent sur les masses informes. Le festin est rapidement consommé par ces oiseaux sacrés que les Tibétains respectent pour le rôle qu’ils tiennent lors du rituel. […] Les funérailles célestes sont finies. Le corps est retourné au vent. Dans la vision bouddhique, en effet, l’être humain ne connaît qu’un bref passage sur cette terre et, à la mort, l’enveloppe charnelle n’est qu’un vêtement dérisoire que l’on abandonne pour en vêtir un autre dans une vie future »16.

• 17  Ibid.

11À partir de cet exemple, la séparation est présente symboliquement par le contact engagé par la famille avec Tchampa et parce que l’héritier conduit le mort au seuil de la porte de la maison. Il sépare alors l’être cher de son monde antérieur. En fonction de ces rites de séparation, c’est en fait l’âme qui se dirige dans l’au-delà et se réincarnera. La chair reste, quant à elle, sur terre. Consommée par les vautours, elle est un ultime don de soi à la nature. Cette pratique rituelle peut surprendre selon nos imaginaires et nos représentations collectives, étant donné que le cadavre est démembré et confié à certains animaux. Il s’agit bien d’un rituel, même s’il est contesté ou utilisé politiquement, comme en témoigne la discussion avec Tchampa : « Les premiers contacts sont difficiles, il se méfie de l’intérêt que les “étrangers” portent à son métier. Il dit que le rituel qu’il accomplit a souvent été utilisé en Chine à des fins politiques. La propagande chinoise s’en sert pour stigmatiser la pseudo-sauvagerie des Tibétains et pour conforter les Chinois dans leur mission civilisatrice du Tibet. Une fois la confiance établie, il parle sans contraintes : “Les funérailles célestes vont s’éteindre et mon métier aussi. Il ne reste à Lhassa qu’une dizaine de dépeceurs. On nous considère comme une caste vile. Mon fils ne reprendra pas le flambeau. D’ici une vingtaine d’années (sur les coups de l’an 2000), la cérémonie aura disparue” »17.

• 18  http://www.youtube.com/watch?v=2OJCUa7ABrA et http://www.youtube.com/watch?v=YcKfKwtaVQY.
• 19  Xinran, Funérailles célestes, Arles, Éditions Philippe Picquier, 2005, p. 100.

12Quelques vidéos ont été mises en ligne sur Internet, en 2008 et 2010, mais elles ne sont pas rigoureusement datées18. Elles montrent les lieux de funérailles célestes et expliquent cette pratique rituelle. De plus, dans un roman écrit par Xinran, Funérailles célestes, la vie d’une femme chinoise, médecin, Shu Wen, est décrite. Son mari, engagé par l’armée chinoise comme chirurgien meurt, en 1958, au Tibet. Après l’annonce, elle sillonne pendant trente ans le Tibet pour trouver les restes de son corps : « Wen craignait que la famille ne procède à des funérailles célestes. Zhuoma avait décrit comment, après la mort de son père, son corps avait été démembré et laissé en pâture aux vautours sur un autel de montagne. Face à la réaction horrifiée de Wen, elle avait répondu que ce rituel n’était qu’une des manifestations de l’harmonie entre le ciel et la terre, la nature et l’homme : il n’y avait rien de répugnant là-dedans. Mais, malgré ces explications de Zhuoma, Wen ne pensait pas pouvoir regarder le corps de Ni offert aux vautours. En l’occurrence, elle fut épargnée : la famille emmena le cadavre au lac pour des funérailles aquatiques »19.

• 20  Cf. Jean-Marie Lamblard, « Les funérailles célestes d’Iran », in L’Archéologue. Archéologie nouvel (...)
• 21  Sarosh F. Dastur, « Le corps livré aux vautours. Les rites funéraires dans le zoroastrisme », in F (...)
• 22  Ibidem, p. 360.

13Dans la même perspective, des informations quant à la pratique rituelle des « tours du silence », localisées sur le plateau iranien20, sont symboliquement pertinentes. En fait, dans la religion mazdéenne prêchée par Zarathoustra, les quatre éléments de la nature doivent être protégés de la souillure. Le cadavre est souillure. Il est alors exposé au soleil, hors des habitations, souvent sur une colline, dans les tours du silence qui correspondent au nom occidental. Le vrai nom est « dakhma ». Ces lieux sont autorisés à des croque-morts : les nasa-salar. En fait, les oiseaux, notamment les vautours qui sont vénérés, mangent la chair. Ainsi, ils arrêtent également l’odeur de la putréfaction : « Lorsque le cadavre a été complètement dévoré par les vautours, ce qui prend entre une et deux heures, les os sont laissés au soleil afin qu’ils soient complètement desséchés, puis jetés dans le bhandar [puits central du dakhma] où ils sont réduits en poussière. Ainsi riches et pauvres se retrouvent-ils à égalité après la mort »21. Auparavant, la famille a accompagné le défunt dans une chambre où son âme « reste trois jours et trois nuits près de la tête du défunt dans son propre corps invisible »22. Les proches accompagnent aussi le mort avec les prêtres jusqu’à l’entrée du dakhma.

• 23  Jean-Marie Lamblard, « Les funérailles célestes d’Iran », in L’Archéologue. Archéologie nouvelle, (...)
• 24  David Kelly, « L’extinction des vautours bouscule les rites funéraires parsis », in Courrier inter (...)
• 25  Cf. Nadia Veyrié, « Des rituels funéraires pour les animaux ? Ou quand l’animal questionne l’altér (...)

14En ce qui concerne le devenir de ces rituels, « précisons tout de suite qu’il n’y a plus qu’à Bombay que les dakhma fonctionnent régulièrement, et pour peu de temps encore, semble-t-il. Partout ailleurs, en Iran comme au Yémen, les tours tombales sont officiellement désaffectées, elles sont en ruine et livrées aux vandales »23. De plus, l’extinction des vautours et le refus de ces rites funéraires peuvent aussi contribuer à leur disparition24. Dans cet exemple et dans celui du Tibet, le vautour occupe une place particulière dans les imaginaires des personnes, qui est bien différente de celle accordée par les occidentaux. Le vautour, bien que réintroduit en Europe, n’a pas bonne presse précisément parce qu’il est un animal qui se nourrit de charognes. Pourtant l’animal – qu’il soit utilisé de son vivant, mort ou représenté – a souvent été considéré dans les rites funéraires comme le guide de l’âme du défunt du monde des vivants à celui des morts25.

• 26  Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, G (...)

15Cette pratique rituelle des funérailles célestes peut heurter notre rapport à la mort et au corps. Les rites de séparation avec le mort sont toutefois chargés de sens symbolique. Il ne s’agit pas d’un vil abandon du corps. Jean-Pierre Vernant a montré que la « belle mort » dans la Grèce ancienne était accordée aux guerriers, souvent jeunes et morts au combat. Le « cadavre outragé », tel qu’il le décrit, est traîné, avili, abandonné aux animaux afin d’enlever cette possibilité de belle mort : « Dévoré par les chiens, les oiseaux, les poissons, morcelé dans son intégrité, ce corps est “déchu de la condition humaine […], le livrer aux bêtes, ce n’est pas seulement, en lui refusant les funérailles, lui interdire le statut de mort, c’est le dissoudre dans la confusion, le renvoyer au chaos, à une entière inhumanité »26. Dans les funérailles célestes, le corps mort n’est pas abandonné, il est au cœur du rite funéraire.

16Les éléments de description de ces rites, où la dimension religieuse est présente, nous permettent désormais de présenter le mort, qui, dans certains rites de passage, peut devenir un initiateur de la vie auprès des vivants. Quelle place fait-on alors à son statut de cadavre ? Est-il alors éprouvé ?

• 27  Louis-Vincent Thomas, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 121.

17Louis-Vincent Thomas démontre que la pertinence des rites funéraires se trouve précisément dans le fait qu’ils doivent réarticuler à la vie, et non à la mort : « Même si le cadavre reste toujours le point d’appui des pratiques, lerituel ne prend en compte qu’un seul destinataire : l’homme vivant, individu ou communauté ; sa fonction fondamentale est de guérir ou de prévenir. […] Ce rituel de mort serait en définitive un rituel de vie »27. Ce postulat semble fondamental pour la compréhension des frontières entre la vie et la mort qui peuvent paraître, aujourd’hui, floues dans une société libérale.

• 28  Dominique Sewane, Le Souffle du mort. La tragédie de la mort chez les Batãmmariba du Togo et du Bé (...)

18La logique temporelle est aussi un des analyseurs de la différence culturelle entre le déroulement des rites funéraires et le traitement du corps. Certains rites peuvent être effectués rapidement, d’autres déclineront les séquences avec une durée plus longue, sur plusieurs années par exemple. Dans l’exemple que nous avons choisi, les morts ont un rôle déterminé d’initiateur de la vie. Leur cadavre est éprouvé, mais différemment des funérailles célestes. Ainsi, Dominique Sewane évoque le souffle du mort qui concerne la tribu des Batãmmariba(Togo et Bénin)28. En fait, un défunt a la possibilité et le désir d’engager une nouvelle vie. Pour que cela se réalise, il ne doit pas être oublié en tant que mort dans le cimetière. En fait, la mémoire des tombes et des morts qui l’occupent est ici fondamentale, elle doit être entretenue par les vivants. Sans cette mémoire des tombes, un mort ne pourra pas accéder à cette nouvelle vie. L’okwoti – le maître du savoir – est le gardien de cette mémoire.

• 29 Ibidem, pp. 318-319.

19Comment, dans cette croyance, les morts procèdent-ils ? « Pour former un enfant, écrit Dominique Sewane, un mort – ou une morte – est aidé par une compagne – un compagnon – de même cimetière. La nuit, un couple de défunts quitte leur tombe pour se rendre dans une « takyiènta aimée » [maison]. Lorsqu’un couple de vivants s’unit à l’intérieur de la case centrale, sur la terrasse, le diyuani ou souffle de l’un de ces morts s’introduit dans la matrice de la femme afin de “sortir vers un enfant” »29. Les imaginaires sont différents et, dans cette pratique, pour que le mort ne soit pas uniquement un cadavre dans le cimetière, il faut qu’il accède à la transmission de la vie et donc à un prochain nouveau statut. Les rites de séparation et de marge se pratiquent donc avec des temps différents.

• 30 Ibid., p. 324.

20De plus, les morts ne sont pas tous égaux dans la possibilité de transmettre ce souffle de vie. Les os de leur cadavre doivent être secs et blancs. Les morts doivent « avoir vécu » de leur vivant. Ainsi, le défunt mort âgé sortira de sa tombe après quatre ou cinq ans et formera facilement deux enfants. S’il était stérile de son vivant, il sera prolifique. En revanche, un jeune défunt attendra bien plus longtemps pour former un enfant, car « les os d’un jeune mort sont lents à blanchir. Son ombre liée à la chair se détache difficilement du souffle »30. C’est donc bien la chair qui doit se séparer du souffle de vie.

• 31 Ibid., pp. 335-348.

21Ensuite, l’okwoti consultera le devin pour identifier, lors d’une cérémonie, le défunt qui coorespond à l’enfant à l’aide d’une escouade de questions : « Quel mort travaille dans le ventre ? », « Quand a-t-il vécu ? », « Qu’est-ce qui l’a tué ? », « Quel animal l’accompagne ? », « Qui est la compagne du défunt ? »31. À ce stade, il est crucial de bien nommer le défunt. En effet, s’il n’est pas correctement identifié par le maître du savoir, des répercussions agiront sur l’enfant à venir : mort précoce, faiblesse biologique, malaise.

• 32  Cf. Nadia Veyrié, Deuils et héritages. Confrontations à la mort du proche, Lormont, Éditions Le Bo (...)
• 33  Jean Ziegler, Les Vivants et la mort. Essai de sociologie, Paris, Seuil, 1978.
• 34  Louis-Vincent Thomas, Le Cadavre. De la biologie à l’anthropologie, Paris, Éditions Complexe, 1980 (...)

24Enfin, quant au fait de choisir le cadavre comme objet de cet article, il nous semble important que, dans le respect du fondement des rituels funéraires (l’humanité), il ne soit pas le produit d’un voyeurisme ou d’un oubli. En effet, des rituels pratiqués à la va-vite et un cadavre, ainsi bafoué, ne peuvent pas accompagner, ou difficilement, le deuil des vivants32. Dans une société contemporaine qui valorise la vitesse et la performance, le cadavre est devenu le corps étranger qui ne répond plus. Il est considéré comme improductif33. Comme le souligne, avec humour et humilité, Louis-Vincent Thomas, « si les conduites funéraires constituent une tentative désespérée d’intégrer la rupture de la mort, écrire sur le cadavre peut passer pour un défi d’un goût douteux. […] On sera tenté de prêter à l’auteur des intentions de délectation morbide à moins qu’on ne le taxe d’indifférence ou de méconnaissance à l’égard du drame de la mort. Ce serait juger hâtivement une démarche qui s’est volontairement – et pas toujours aisément – placée sur le plan de l’objectivité, démarche dont la motivation profonde se réfère à coup sûr au désir insensé d’exorciser l’abjection que représente le pourrissement d’un corps »34. Car ce corps mort a aussi été un vivant.