• 1  Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire de géopolitique, Paris, Flammarion, 1993, p. 3.

1D’après le géographe Yves Lacoste, le fondateur de l’école française de géopolitique, la géopolitique est l’étude des « rivalités de pouvoirs sur des territoires, de petite comme de grande dimension, qui mettent en jeu des acteurs aux représentations contradictoires »1.

• 3  Idem.

7En ce qui concerne plus particulièrement les Églises orthodoxes, Rosière était clair quant à leur aspect géopolitique : « Tel est le cas des Églises orthodoxes. Ces Églises nationales épousent les projets nationalistes, se confondent souvent avec les projets “impérialistes” de l’État. Ce sont des acteurs cruciaux de la “mobilisation nationale” ».3

• 4  Cf. F. Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie, Paris, Dunod, 1993, F. Thual, Le douaire de Byzance – (...)

8En France, l’intérêt pour l’étude géopolitique de l’Église orthodoxe apparut pour la première fois dans les années 1990. En 1993 et en 1998, les deux ouvrages de François Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie et Le douaire de Byzance – Territoires et identités de l’Orthodoxie, et dans une moindre mesure l’étude de Georges Prévélakis, Les Balkans : cultures et géopolitique, publiée en 1994, s’inscrivent dans cette première tentative de penser le monde orthodoxe en termes géopolitiques et suivent la logique d’une Orthodoxie politique et idéologisée, impliquée dans des dynamiques géopolitiques4.

• 5  F. Thual, Géopolitique de l’Orthodoxie, op.cit., p. 115-116.

9Marquées par la chute du communisme et le retour en force de vieilles représentations religieuses, ces études se focalisent sur l’analyse du lien historique entre Orthodoxie, ethnogenèse et territorialisation étatique au sein des grands ensembles impériaux de l’Europe de l’Est et des Balkans du XIX^e siècle. C’est pour cette raison d’ailleurs qu’elles se limitent à l’intérieur des frontières historiques du monde orthodoxe. « Depuis deux cents ans, écrit à ce propos François Thual, le poids géopolitique de la religion orthodoxe pèse sur l’aspect collectif de formation du sentiment national sous toutes ses formes. La religion, dans l’espace orthodoxe, est un des opérateurs principaux de la fabrication des nations »5.

• 6  Ibid., p. 89-90.

11Malgré le fait que l’Orthodoxie n’était plus confinée dans ses limites historiques orientales et se trouvait implantée en Occident depuis la période de l’entre-deux-guerres, la question de la diaspora orthodoxe n’était guère abordée dans les études géopolitiques de l’Orthodoxie des années 1990. Dans sa Géopolitique de l’Orthodoxie, François Thual ne consacrait à la diaspora orthodoxe qu’un seul paragraphe dans un chapitre sur les relations de l’Église russe avec le pouvoir soviétique6.

• 7  Y. Lacoste, « Géopolitique des religions », Hérodote 106 (6-9/2002), p. 14.

14Ainsi, au lieu de raisonner en termes d’aires ou de grands ensembles religieux, il serait plus efficace d’analyser des situations géopolitiques assez différentes les unes des autres7. Effectivement, dans le contexte politique d’un pays occidental comme la France où l’Orthodoxie est minoritaire et les structures ecclésiastiques orthodoxes n’entretiennent pas de relations privilégiées avec les autorités de l’État, il y aurait nécessairement d’autres facteurs qui agissent sur la géopolitique de l’Église orthodoxe.

• 8  L’orthodoxie russe en France par exemple fut scindée en trois diocèses au sein de juridictions dif (...)

16Dans le climat tendu de l’entre-deux-guerres et de la Guerre froide, les relations entre ces Églises diocésaines restèrent froides, sinon conflictuelles : pendant de longues décennies, pour des raisons essentiellement politiques et idéologiques, les hiérarchies orthodoxes locales n’entretenaient pas de contacts réguliers entre elles et il y eut même des périodes où les évêques orthodoxes locaux ne se reconnaissaient pas mutuellement du point de vue canonique8.

• 9  Le litige autour du statut de la cathédrale russe de Nice entre l’archevêché des églises orthodoxe (...)

17Depuis les années 1990 et le changement démocratique en Europe de l’Est il y a eu un certain nombre d’initiatives qui ont été entreprises en faveur de l’unité interorthodoxe locale sans que cela puisse empêcher l’émergence de nouvelles rivalités. Dans le cadre particulier de la diaspora, où l’organisation de l’Église est dictée par le principe national et où le lien de l’Orthodoxie avec ses centres nationaux passe aussi par les canaux politiques et diplomatiques, des litiges concernant le statut juridictionnel de lieux de culte et de paroisses viennent régulièrement perturber les équilibres souvent fragiles qui caractérisent les relations entre les différentes Églises de la diaspora en France9.

• 10  O. Clément, « Avenir et signification de la diaspora orthodoxe en Europe occidentale », Contacts, (...)
• 11  G. D. Papathomas, « La relation d’opposition entre Église établie localement et Diaspora ecclésial (...)

19Bien que terre de diaspora pour les orthodoxes, le territoire de la France n’est pas pour autant un territoire ecclésiastiquement vierge ou neutre10. Depuis l’antiquité, il fait partie du territoire juridictionnel de l’Église de Rome et, à partir du XVI^e siècle, du territoire où ont été formées et développées les différentes dénominations protestantes. En d’autres termes, la France a depuis longtemps un caractère ecclésiologique bien établi et n’est dépourvue ni d’identité ni d’existence territoriales ecclésiales11.

• 12  École de théologie orthodoxe fondée en 1925 par des émigrés orthodoxes russes.
• 13  Meletios (métr.), « La vocation de l’Institut Saint-Serge et le témoignage de l’Orthodoxie en Fran (...)

20Dans les années 1950, la nécessité pour les émigrés orthodoxes de se positionner du point de vue ecclésiologique vis-à-vis des chrétiens catholiques et protestants et le besoin de surmonter le manque d’unité qui caractérisait leurs propres relations interorthodoxes, suscitèrent au sein de l’intelligentsia orthodoxe de France, réunie autour de l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge de Paris12, un vif intérêt pour l’histoire ecclésiastique et l’ecclésiologie. Traversée depuis les années 1930 par le courant de pensée de ladite « École de théologie russe de Paris », au sein de laquelle eut lieu une rencontre fructueuse entre les orthodoxes et les chrétiens d’Occident13, les intellectuels de l’émigration orthodoxe de France se penchèrent sur le droit canon, l’ecclésiologie et la tradition patristique de l’Église.

• 14  Cf. M. Eliade, La nostalgie des origines – Méthodologie et histoire des religions, Paris, Gallimar (...)
• 15  A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge – De l’Académie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Pari (...)

21Ce besoin de retour aux sources, cette « nostalgie des origines » comme dirait Mircea Eliade14, amena les acteurs orthodoxes de la diaspora à repenser l’Église, sa nature et ses structures15, ce qui se traduisit par la quête des formes d’organisation ecclésiastique les plus originelles, celles qui pouvaient exprimer de la meilleure façon la « catholicité » de l’Église et servir la cause de l’unité orthodoxe au niveau local. Ainsi, à partir des années 1960, le débat à propos de l’organisation de l’Église orthodoxe en France s’est graduellement déplacé des questions politiques (Guerre froide, querelles d’opinion à propos des relations que les Églises orthodoxes de France devaient entretenir avec les pays communistes et les Églises orthodoxes du bloc soviétique) aux questions ecclésiologiques.

• 16  C. Argenti, « L’Orthodoxie en Occident face aux confessions occidentales dans un monde sécularisé  (...)

23Ainsi, pour les orthodoxes de France, le territoire national français, territoire sur lequel ils considéraient avoir été disséminés par la Providence même16, devrait devenir la base de leur unité. Car pour l’ecclésiologie orthodoxe, le territoire constituait un principe unificateur.

• 17  N. Afanassieff, L’Église du Saint-Esprit, traduit du russe par Marianne Drobot, Paris, Le Cerf, co (...)
• 18  J. D. Zizioulas, « La Communauté eucharistique et la catholicité de l’Église », Istina 14/1 (1969) (...)

24Effectivement, selon la tradition patristique et le droit canon orthodoxe sur lesquels se fonde l’ecclésiologie eucharistique, le principe territorial constitue pour l’Église le noyau de sa structuration institutionnelle. Le territoire est pour l’Église le seul critère organisationnel et la base de son unité tandis que l’évêque paraît comme l’incarnation et le point de référence de cette unité : en prenant dans la célébration de l’eucharistie la place qu’occupait le Christ lors de la Cène17, l’évêque assume toute la communauté du lieu ; il s’identifie avec elle, la symbolise, la représente et l’exprime dans toute sa multitude et sa diversité. De cette manière, en tout lieu, chaque communauté qui se rassemble autour de son évêque pour célébrer l’eucharistie est dans sa composition une communauté catholique dans le sens qu’elle transcende les divisions sociales et naturelles18.

• 20  J. Meyendorff, « Un seul évêque dans la même ville. Canon 8 du Premier Concile Œcuménique », Conta (...)

26Dans la même logique, Jean Meyendorff, un autre théologien éminent de la diaspora en France, affirmait : « Aucune règle canonique n’a été affirmée par la Tradition de l’Église avec plus de fermeté que la règle qui interdit l’existence de structures ecclésiastiques séparées dans un même lieu »20.

• 21  J. de Sasima, « Le problème de la diaspora orthodoxe », Témoignage et Pensée orthodoxes, 19 (6-8/1 (...)

28Dans les années 1960, le lancement d’un processus préparatoire d’un Concile panorthodoxe qui réunirait toutes les Églises orthodoxes patriarcales et autocéphales dans le but de trancher définitivement une série de questions, dont celui de l’organisation de la diaspora, donna une impulsion extraordinaire à la pensée ecclésiologique au sein de la diaspora21 mais aussi à cette conscience de localité et d’enracinement orthodoxes en France.

• 22  J.-C. Roberti, Être orthodoxe en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1998, p. 63.
• 23  Par des initiatives communes comme notamment l’organisation de journées de prière, de liturgies, d (...)

31Développés en France à partir des années 1960 et s’étendant géographiquement sur de nombreux pays d’Europe occidentale, ces réseaux transversaux22 ont systématiquement œuvré pour le rapprochement entre les orthodoxes des différentes juridictions23 et poussé les évêques orthodoxes de la diaspora à mettre en place des instances de coopération et de concertation interorthodoxes locales. En 1967, la création du Comité interépiscopal orthodoxe de France fut en grande partie réalisée sous l’impulsion de ces réseaux dynamiques de laïcs engagés et de prêtres qui réclamaient l’organisation locale de l’Eglise orthodoxe en France.

• 24  C. Andronikof, « L’avenir de l’Orthodoxie en Occident », Le Messager orthodoxe 79 (2/1978), p. 10- (...)
• 25  S. Verkhovskoy, « Pour une Église locale unie en Europe occidentale », Le Messager orthodoxe 77 (4 (...)
• 26  Cf. C. Argenti, « L’avenir de la diaspora orthodoxe en France », Contacts 30/104 (1978), p. 312-31 (...)

32Un aperçu des débats menés à cette époque-là dans les revues et la presse orthodoxes de France montre la désapprobation des divisions juridictionnelles par une bonne partie des fidèles24 et les dangers pour l’unité interorthodoxe à cause du non respect du principe territorial25. Il y eut même des propositions concrètes pour la forme du découpage ecclésiastique du territoire national et la constitution de diocèses territoriaux26. En 1976, dans un appel aux évêques qui participaient à la préparation du Concile panorthodoxe, les membres du principal mouvement de l’époque appelé « Fraternité orthodoxe en Europe occidentale », affirmaient :

• 29  M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 329 et p. 348.

35Dans son œuvre majeure Traité d’histoire des religions, l’historien des religions Mircea Eliade avait dès 1949 démontré le besoin des groupes religieux d’ouvrir l’espace géographique à la sacralité, de reproduire les archétypes et de réaliser le paradis « ici-bas et maintenant »29. Ce phénomène qu’il appela « la nostalgie du paradis » fut plus tard mis en relief par les géographes tenants de l’approche culturelle pour analyser la lecture spatiale du monde par les religions et décrire la construction idéologique des différents ailleurs qui doublent le réel terrestre.

• 30  P. Claval, Religion et idéologie, Paris, PUPS, 2008, p. 208.

36Dans la typologie des au-delàs géographiques, certains se situent au-dessus de la terre et d’autres dans ses profondeurs. Mais il en est également qui sont présents ici-bas, mais hors de portée des gens, dans le passé révolu de l’Âge d’or ou dans l’utopie d’une époque encore à venir ; leur rôle est de servir de modèles pour juger la réalité30.

• 31  « Le culte eucharistique sur terre n’est pas une réalité parallèle à celle aux cieux, il est le cu (...)

37Pour la diaspora orthodoxe en France, l’idéal de l’ecclésiologie eucharistique joua ce rôle précisément : il devint l’expression de l’Âge d’or de l’histoire de l’Église mais constitua aussi le moyen pour réaliser le paradis hic et nunc, ici et maintenant, à travers l’organisation de l’Église31.

• 32  Pour la géopolitique, le territoire est une « portion de l’espace terrestre délimitée par des fron (...)

39En Orient, où la formation de la plupart des Eglises orthodoxes nationales fut le corollaire de la constitution d’États nationaux au cours du XIX^e et du XX^e siècle, l’Église orthodoxe a développé une conception de territoire construit idéologiquement à partir du territoire national. Ainsi, le territoire de chaque Église orthodoxe s’identifie soit au territoire politique de l’État national soit à l’étendue géographique de la Nation. Le monde orthodoxe en Orient ressemble donc à un ensemble d’espaces ethno-ecclésiaux clos qui, inspiré de la société internationale sur laquelle il se calqua idéologiquement, se fonde sur l’exercice d’une juridiction exclusive ; c’est un monde « géopolitique » constitué de territoires32.

• 33  Entendu ici comme un corps diasporé composé de membres de différentes nationalités (cf. W. Milles (...)

40Dans la diaspora par contre, la formation de l’Église orthodoxe suivit une trajectoire différente : l’Église ne s’est pas constituée à partir d’un territoire politiquement cloisonné et culturellement exclusif mais sur la base géographique d’un processus de déracinement et de dispersion dans un espace transétatique d’un corps religieux transnational33. Ainsi, dans la diaspora orthodoxe, le territoire de l’Église est marqué par des discontinuités et des contradictions. Avec la diversité culturelle et linguistique de ses fidèles, la multitude de ses identités ethno-ecclésiales, la complexité des relations qu’elle entretient avec ses Églises-mères, les inégalités dans sa répartition géographique et la pluralité des juridictions qui la régissent, l’Église orthodoxe de la diaspora forme un ensemble confessionnel sans véritable structure et unité intérieures et sans limites clairement définies.

• 34  Cf. E. Ma Mung, « Non-lieu et utopie : la diaspora chinoise et le territoire », in G. Prévélakis ( (...)

41Cette incapacité de se produire en tant qu’Église territoriale, unique et cohérente du point de vue ecclésiologique, dans l’espace géographique de sa dispersion, cette forme paradoxale d’extra-territorialité34 ecclésiastique est peut-être la raison qui conduisit la réflexion orthodoxe dans la diaspora à la redécouverte et la mise en exergue du principe territorial de l’Église.

• 35 Ibid., p. 208 et p. 210.
• 36  C. Argenti , « L’Orthodoxie en Occident face aux confessions occidentales dans un monde sécularisé (...)

42Car, en défendant une identité ecclésiale territoriale, les orthodoxes de France ont voulu dépasser leur condition de diaspora et rompre avec une « conscience de soi dans un non-lieu », dans une « impossibilité de territorialisation »35. C’est à partir d’un besoin existentiel d’enracinement alors que la notion de territoire revêtit une considération théologique et la présence des orthodoxes sur ce territoire acquit un sens providentiel36.

• 37  Cf. J. Gottmann, La politique des États et leur géographie, op.cit., p. 158 et p. 220-221.
• 38  G. D.Papathomas, « La relation d’opposition entre Eglise établie localement et Diaspora ecclésiale (...)
• 39  B. Badie, La fin des territoires : essai sur le désordre international et sur l’utilité sociale du (...)

43Désormais, l’Église orthodoxe en France et en Europe occidentale ne serait plus une constellation ou un réseau de communautés et de lieux soumis au principe d’identité ethno-ecclésiale et obéissant à une logique spatiale du type centre-périphérie par rapport aux Églises-mères mais une institution territorialement construite. Il s’agit en fait d’un changement radical de paradigme – ou d’« iconographie » pour reprendre la terminologie du géographe Jean Gottmann37 –, dans notre conception géopolitique de l’Église orthodoxe tant sous son aspect diasporique que sous ses aspects territorial et institutionnel. Car, si l’Orthodoxie est effectivement structurée de telle façon qu’elle ne dispose pas de centre unique et préétabli au niveau global, comme c’est le cas dans le judaïsme, alors la notion même de « diaspora orthodoxe » n’a en réalité aucun sens38. De cette manière, le territoire deviendrait à nouveau constitutif d’ordre et serait de nouveau reconnu comme principe fondamental structurant la communauté39.