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Conscience historique et crise environnementale : une articulation interdisciplinaire

Historical consciousness and environmental crisis: an interdisciplinary framework
Leandro Coste, Lilian Estradé et Alice Valent-Dandler

Résumés

Cet avant-propos offre une présentation générale des actes du colloque Le sens de l’histoire à l’épreuve de la crise environnementale, à travers une vue d’ensemble sur la plasticité du concept de « crise environnementale », la reconfiguration des « régimes d’historicité » et les tensions entre philosophies de l’histoire, récits eschatologiques et anthropocentrisme occidental. En mobilisant l’histoire, la littérature, la théologie ou encore la philosophie, ce chantier collectif montre comment les héritages, les imaginaires et les transformations sociales redéfinissent nos manières d’appréhender le temps, la nature et l’action humaine à l’époque du bouleversement écologique.

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Texte intégral

  • 1 Unité de recherche CRISES (EA 4424), Université de Montpellier Paul-Valéry.
  • 2 De « Marx à Malthus », l’historien devenait « précurseur », puis « lanceur d’alerte », résume Libér (...)

1Ces actes, issus du colloque des jeunes chercheurs de CRISES1 intitulé « Le sens de l’histoire à l’épreuve de la crise environnementale », tenu à Montpellier du 22 au 24 novembre 2023, s’articulent autour d’un projet commun : mettre en dialogue les concepts de conscience historique et de crise environnementale. Plusieurs intervenants, de différentes disciplines, croisèrent ainsi leurs travaux dans une concordance des temps qui nous plaçait à l’ombre des hommages rendus à Emmanuel Le Roy Ladurie2, disparu le premier jour du colloque, et dont l’itinéraire reflétait finalement, à lui seul, la montée progressive d’une thématique depuis brûlante. Quelques mois avant la tenue de la COP21 de Paris, en décembre 2015, l’historien revenait ainsi, dans un entretien accordé à L’Express, sur son parcours et, par ricochet, sur cette lente gestation de problématiques qui désormais transcendent l’ensemble des sciences humaines et sociales :

  • 3 O. Le Naire & E. Le Roy Ladurie, « Oui, le climat peut bousculer nos destins », L’Express, 28 janvi (...)

Agriculteur en Normandie et député, mon père ne cessait de pester contre les pluies qui gâtaient les récoltes et endettaient les paysans. Plus tard, j’ai été nommé professeur dans le Languedoc, où la météo n’avait plus rien à voir. J’ai alors mesuré l’influence majeure du climat sur le blé, la vigne, et ses conséquences sur la vie des hommes. En me penchant ensuite sur l’histoire rurale, j’ai aussi découvert l’importance des crises de subsistance, qui, autrefois, pouvaient décimer des millions de gens. Elles étaient en grande partie liées au climat, or personne ou presque ne s’était vraiment penché sur la question. Du coup, je me suis lancé. Mes collègues ne prenaient pas ce sujet au sérieux, car ils postulaient que l’homme tout-puissant ne pouvait être soumis au déterminisme des aléas climatiques. Ils doutaient aussi qu’il y eût des sources fiables. Or les outils existaient bel et bien, et il a vite été confirmé que les historiens étaient même mieux armés que les climatologues pour remonter dans le passé météorologique, en particulier parce qu’ils maîtrisent le latin, langue indispensable pour avoir accès aux témoignages anciens. Ces travaux m’ont permis d’établir que les famines et les événements politiques, économiques ou sociaux qui les ont parfois accompagnées étaient souvent dus à la combinaison de guerres et de mauvaises récoltes. Oui, le climat peut bousculer nos destins3.

  • 4 Sur la position de Le Roy Ladurie, voir ibid. Plus généralement sur l’Anthropocène, le concept est (...)
  • 5 Pour certains scientifiques, la notion d’Anthropocène est parfois perçue comme trop rigide, trop ca (...)
  • 6 L’instance internationale de géologie, discipline très concernée par un concept venu d’aucun géolog (...)
  • 7 Selon la définition d’Edgar Morin, la crise est un état paroxystique de perturbation d’un système, (...)
  • 8 Voir dans ce numéro, la contribution de M. Fauché sous le titre d’« Environnement et crise environn (...)

2Aux déterminismes économiques, géographiques, démographiques ou culturels, s’ajoutait le déterminisme climatique comme invariabilité générale, et dont les variations particulières affectaient une histoire humaine composée de moments, de tournants et d’époques. Le Roy Ladurie replaçait ainsi historiquement, dans les pas de la révolution industrielle, une « rupture progressive du pacte de l’homme et la nature », tout en se ralliant au concept d’Anthropocène4. Le concept est certes séduisant et parfois séduit dans ce numéro, mais ce dernier n’entend rien trancher5 pour éviter les cloisonnements et les crispations6, en privilégiant plutôt des dépassements, non par le franchissement de nos frontières disciplinaires respectives mais par un dialogue en mesure de combler les vides laissés par ces dernières. En vue de ce travail collectif, le premier effort fut d’abord conceptuel : plutôt que sur la crise écologique, la récession, le désastre, l’urgence, voire encore l’effondrement, nous avons préféré centrer notre contribution aux Cahiers d’Études du Religieux - Recherches Interdisciplinaires (CERRI) sur le concept de « crise environnementale ». Les forces théoriques de l’environnement et de sa « crise7 » se situent dans leur polysémie, et en devenant presque trop floues, ces deux notions deviennent aussi malléables, pratiques, efficaces, dans la mesure où chacun peut y trouver un point de convergence selon ses spécificités propres. Interrogée en ouverture sur un plan sémantique, la distinction entre un « environnement-milieu » et un « environnement-système » ouvrait, par un panorama des perturbations qui leur sont propres, sur un « environnement-problème » au sein duquel logent les crises naturelles mais également celles de l’homme : la crise environnementale, nous dit Marine Fauché, renvoie « à l’usage aussi bien des sciences exactes que des sciences humaines et sociales, ce qui esquisse un terrain de discussion possible malgré les variations de définitions8 ».

3Ce point épistémologique ouvrait sur plusieurs contributions issues de divers horizons disciplinaires – tous en sciences humaines et sociales – et chacune d’elles, avec ses limites bien définies, venait mobiliser la crise environnementale pour penser, avec ses forces, la question de la conscience historique. C’est en effet non pas l’histoire comme discipline mais bien le sens donné au déploiement du temps qu’il s’agit d’interroger, et que la plume d’Henri-Irénée Marrou savait bien resserrer :

  • 9 H.-I. Marrou, Théologie de l’histoire, Paris, Seuil, 1968, p. 15.

Qu’on me pardonne pour une fois l’usage de cette majuscule : elle doit suffire à faire comprendre qu’il ne s’agira plus ici de l’histoire des historiens, de l’histoire comme science – définie, elle, comme : le passé humain dans la mesure où un traitement approprié des documents retrouvés permet de le connaître –, mais bien du problème que pose à notre conscience l’histoire réellement vécue par l’humanité à travers la totalité de la durée et à laquelle chacun de nous se trouve intimement associé par le caractère lui-même historique de sa propre existence. C’est, pour tout dire en un mot, le problème du « sens de l’histoire ». Oui, quel est le sens de cette longue marche à travers la temporalité9 ?

  • 10 La formule peut notamment renvoyer à la disjonction croissante des dernières décennies entre « cham (...)
  • 11 F. Hartog, Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003, p. 206.

4  L’historiographie a récemment mis en évidence un dérèglement profond des expériences du temps, que François Hartog historicise en plusieurs « régimes d’historicité », et dont celui sous lequel nous vivons opère un repli sur l’immédiat, conséquence d’un déracinement de l’histoire10 et d’une mise en crise du progrès : « le futur n’est plus un horizon lumineux vers lequel on marche, mais une ligne d’ombre11 ». Cependant, au regard de l’empreinte anthropique sur la nature, cette tension inhérente à notre conscience historique se couple désormais d’un entremêlement entre l’histoire naturelle et l’histoire humaine, que Dipesh Chakrabarty approfondit en décrétant l’avènement d’un « âge planétaire », constitutif des origines anthropiques du changement climatique, et générateur de relations nouvelles de dépendances et de conditionnements entre l’homme et son environnement. Mais Chakrabarty va plus loin :

  • 12 D. Chakrabarty, Après le changement climatique, penser l’histoire, Paris, Gallimard, 2023, p. 99.

Le changement climatique nous pose la question d’une collectivité humaine, un « nous » pointant vers une figure de l’universel qui échappe à notre capacité d’expérimenter le monde. Il ressemble davantage à un universel né du sentiment partagé d’une catastrophe12.

  • 13 D. Suvin, « On the Poetics of the Science Fiction Genre », College English 34 (1972), p. 372-382.
  • 14 Dans ce numéro : M. Moussier, « Voir le présent comme histoire : la fonction didactique du futur an (...)
  • 15 Au sein desquelles les inquiétudes eschatologiques ne sont ni individuelles, ni universelles, mais (...)
  • 16 Dans ce numéro : T. Wozniak, « Théophanies et hiérophanies écologiques dans l’eschatologie mazdéenn (...)

5Entre présentisme, universalité négative et gymnastique des temps, la conscience historique se recroqueville et en même temps se dilate. Elle se replie sur le présent mais le catastrophisme environnemental engage aussi une anticipation de futurs toujours plus lointains, parfois au-delà de la mémoire, voire de l’histoire de l’homme. Cette dilation de notre expérience du temps trouve un écho particulier dans le registre de la science-fiction qui, avec ses auteurs singuliers et ses conventions générales, digère le changement climatique pour élargir notre champ des possibles, et incarne un contre-miroir d’un présent dont le futur participe à l’histoire. En s’appuyant notamment sur les analyses de l’extrapolation et de la défamiliarisation cognitive de Darko Suvin13, et à travers l’étude d’un corpus de fictions climatiques britanniques, Marion Moussier se concentre dans ce numéro sur cette « perspective temporelle spécifique qui consiste à voir notre présent, ou, plus exactement, notre avenir proche, comme l’histoire du futur lointain », et qui « nous encourage à voir les sociétés modernes du point de vue des générations futures14 ». Ainsi, les rapports entre conscience historique et crise environnementale ne sauraient appartenir exclusivement à une approche historique ou philosophique : ils impliquent une dimension politique et culturelle, mais également sociale et affective – en un mot, civilisationnelle. C’est la raison pour laquelle il importe de distinguer la civilisation moderne en particulier de la condition existentielle en général. Si la conscience historique et les représentations de la crise environnementale sont intrinsèquement liées, ces dernières sont interprétées depuis un logiciel eschatologique qui, quant à lui, évolue historiquement, et de manière radicalement différente selon les civilisations. L’objet d’étude de Thibault Wozniak illustre pleinement le dynamisme de ces consciences historiques qui évoluent, se transforment, résistent, absorbent ou au contraire sont digérées. L’eschatologie mazdéenne, d’abord en rupture avec les « religions civiques » antiques15, connaît en effet des évolutions significatives du IIIe au Xe siècle. Accélérées par la conquête musulmane de l’Iran au cours de la première moitié du VIIe siècle, ces mutations placent le mazdéisme dans une situation de crise, dont dépend l’essor de nouvelles croyances, non pas hors du monde mais en fonction du monde et qui par conséquent mobilisent un « axiome écologique » pour la formation d’une apocalypse moyen-perse, produit « d’une religion pénétrée d’idées extérieures tout en essayant de garder ce qui fait sa spécificité16 ».

  • 17 Voir L. White, « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science 155/3767 (1967), p. 1203-12 (...)
  • 18 « Tout est lié », répète François à neuf reprises dans l’encyclique Laudato si (24 mai 2015) qui, (...)
  • 19 Dans ce numéro : L. Estradé, « Le monde, “chrysalide de la liberté” ? Eschatologie et écologie inté (...)
  • 20 Dans ce numéro : G. Antier, « Le sens de l’histoire en perspective éco-théologique. Quelques réflex (...)

6Les logiciels eschatologiques sont à la fois produits et moteurs historiques : tous doivent être ancrés dans leur contexte, raison pour laquelle ce numéro des CERRI est exclusivement consacré à la pensée occidentale – à l’exception de la contribution de Thibault Wozniak, essentielle en son état d’exception. Cloisonnée à l’Occident, la conscience historique judéo-chrétienne est accusée depuis les années 1960, dans le sillage de Lynn White, d’incarner la matrice originelle de la crise écologique actuelle17. La théologie patristique, avec ses herméneutiques de la Genèse et de l’Apocalypse – dans les pas notamment d’Ambroise et d’Augustin – structura, en effet, le rapport occidental à la nature selon deux tendances : la première voyait dans son harmonie un moyen pour saisir les vérités de Dieu ; la seconde, dans son chaos inhérent, la démonstration de sa caducité. Ces deux tendances participent d’un anthropocentrisme que la doctrine sociale de l’Église appelle néanmoins à dévaluer depuis la publication de Laudato si’ du pape François en 201518. C’est précisément sur la réception de cette encyclique que Lilian Estradé mena son étude, en analysant ses effets – limités mais réels – sur la pensée d’un théologien en particulier, Jean-Miguel Garrigues, qui décrivait en 1982 la création comme la « chrysalide de la liberté », herméneutique dont dépendait sa compréhension de l’usure du monde, et de la crise écologique19. Dans des entretiens réalisés en 2023, le dominicain, alors âgé de 79 ans, réaffirmait cette position, non selon un climatoscepticisme de principe, mais par une critique eschatologique de l’urgence morale que sous-tend la sauvegarde de la maison commune. Si la théologie ne s’abandonne pas entièrement à la crise environnementale et tend parfois à se crisper face au risque idéologique de l’écologisme, et si la conscience chrétienne reste globalement bien engourdie, il faut néanmoins souligner qu’en terrain théologique, certaines inflexions s’avèrent radicales une fois intégré le poids existentiel de la crise environnementale en cours. Spécifiquement en terrain protestant, Guilhen Antier vient convoquer les éco-théologies dans une perspective moins soucieuse d’une « explication rationnelle d’une vérité révélée » que d’une approche théologique suspendue à une « anthropologie sous le prisme historico-culturel » : autrement dit, il s’agit d’interroger les « théologies vertes » en vue d’une « compréhension de nous-mêmes, du monde, et de nous-mêmes au sein du monde20 ». Dépassant la perspective anthropocentrée, ces éco-théologies franchissent le pas du cosmocentrisme pour finalement intégrer la critique de White pour une « Réforme verte » – le trait est certes ici grossi, mais la formule existe sous la plume de J. Moltmann – par un renouvellement des discours chrétiens sur l’espérance, une « tentative à la fois réaliste et utopiste de réorienter la flèche du sens dans le sens de l’avenir », nous dit Guilhen Antier.

  • 21 K. Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Paris, (...)
  • 22 Dans ce numéro : C. Dody, « Les âges préhistoriques comme modèle de vie en harmonie avec la nature. (...)
  • 23 Référence à l’article d’É. Reclus, « Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes », Revue (...)
  • 24 Dans ce numéro : T. Maligeay, « Silent Spring, Summer of Love : les hippies états-uniennes ont-elle (...)

7Cette matrice occidentale ne saurait néanmoins se lire uniquement dans les herméneutiques théologiques, mais dans toutes les « histoires universelles », y compris dans les philosophies de l’histoire, qu’elles soient sécularisées ou non. C’est la thèse que stipulait Karl Löwith21 en 1949 : les philosophies de l’histoire reposent sur des présupposés théologiques, et seraient, si l’on ose la caricature, des théologies de l’histoire qui s’ignorent. On peut au moins admettre que tous les grands récits sur l’histoire, d’Augustin à Marx en passant par Voltaire ou Hegel, s’inscrivent dans une dichotomie entre l’homme et la nature, d’autant plus renforcée à partir du XVIIe siècle quand cet anthropocentrisme, déjà solidement établi, fut couplé au dualisme cartésien et à un processus croissant de maîtrise de la nature par la connaissance. La nature, et non plus la création, demeurait cette chrysalide que justifiait la marche de l’homme à travers la temporalité. La linéarité du temps n’était par conséquent pas abolie quand la distance entre « culture » et « nature », toujours plus marquée au rythme de la révolution industrielle et l’urbanisation, préfigurait la place de la nature au cœur de l’esthétique du XIXe siècle. On recherche une forme d’« harmonie perdue », souligne Camille Dody qui, dans une approche mêlant histoire des idées et histoire de l’art, fait dialoguer trois illustrations de Frantisèk Kupka avec la vision de la préhistoire d’Élisée Reclus, notable pour sa « civilisation “simple” », où prévalait « une vie faite d’une “justice mutuelle, de bien-être équitable et de bonheur dépassant de beaucoup […] nos sociétés modernes” » et qui incarnait, en somme, un « idéal d’harmonie avec la nature22 ». La co-naturalité entre conscience historique et conscience environnementale se lit par conséquent autant dans nos projections du futur que dans celles du passé. Ces différents « sentiments de la nature23 » dépendent ainsi du « sentiment » que l’on se fait de l’histoire, avec toujours une part plus ou moins grande laissée à l’idéologie, à l’imaginaire, aux affects ou au désir d’émancipation. Théo Maligeay offre, à ce propos, un regard rafraîchissant sur les mouvements contestataires hippies américains, en révisant l’image d’une technophobie associée à ce courant, perçu trop souvent comme « anti-moderne, faisant entendre une voix dissonante vis-à-vis du progrès ». L’auteur milite plutôt pour une représentation plus nuancée, mettant en lumière « l’apport de la contre-culture à la science, l’informatique, la communication et même au design de son époque » ; pour conclure, au contraire, sur un modernisme hippie « qui embrasse à la fois le passé et le futur », et qui parvient à voir « le futur par-delà le passé24 ».

  • 25 Dans ce numéro : M. Meireles, « La philosophie marxiste de l’histoire face à la crise socioécologiq (...)
  • 26 Dans ce numéro : L. Caruana, « Le sens communiste de l’histoire dans la crise écologique ».
  • 27 Voir J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

8Malgré tout, la crise écologique et l’épuisement des ressources mettent bel et bien à l’épreuve ces logiciels eschatologiques, et tout particulièrement la théorie marxiste de l’histoire au regard de son matérialisme et de son aspect fondamentalement économique. Mélanie Meireles, en terrain philosophique, interroge ainsi tour à tour les forces et les limites de la philosophie marxiste de l’histoire face à la crise écologique actuelle. L’autrice pose un verdict nuancé : une réponse légitime, et moins anachronique qu’on ne pourrait le supposer, dans la mesure où Marx préfigurait déjà lui-même le lien entre capitalisme et destruction écologique. Mais « une réponse incomplète25 », formule-t-elle, car l’émancipation, constitutive d’une double désaliénation par satisfaction et révolution des besoins, passe également par une « action révolutionnaire […] nécessairement violente ». Ciblant les lacunes supposées de la théorie communiste de l’histoire, Mélanie Meireles convoque successivement Philippe Descola pour dépasser le dualisme entre nature et culture, Gilles Deleuze et Félix Guattari pour une ré-appropriation de nos désirs, enfin Michel Foucault et Arturo Escobar pour la construction d’une éthique de soi, suspendue à une ontologie holiste et politique. Tels que présentés, ces limites inhérentes au marxisme et ces efforts de dépassement fournis par Mélanie Meireles s’inscrivent dans une dynamique qui fait écho – avec leurs spécificités, originalités et contextes historiques propres – au tournant « décroissant » de certains courants marxistes des années 1970, analysé par Léo Caruana dans ce même dossier, cette fois-ci en terrain historique. En effet, dans cette même décennie, la financiarisation du capitalisme et l’effritement progressif du prolétariat occidental induisaient une reconsidération du rôle historique de ce dernier – incarnée notamment dans la pensée de Jacques Camatte – et ces évolutions, couplées à l’effondrement écologique, venaient mettre en crise le « futur communiste » et appauvrir sa perspective révolutionnaire. Ce renouveau herméneutique de l’eschatologie marxiste, très sécularisée bien sûr et dont l’horizon ultime est l’abolition du capitalisme, s’inscrit dans de nouveaux courants théoriques, tels que le néoprimitivisme. Mis en lumière par Léo Caruana comme une « fraction de la théorie communiste », ce courant évolue « vers des positions aclassistes » pour mettre en avant un « futur primitif » inspiré d’un idéal pré-néolithique : « il n’y a aucun avenir à sauver », il n’y a que la réconciliation « avec “la nature sauvage”26 ». N’y souscrivant guère, l’auteur privilégie plutôt la voie de la « communisation », moins située dans une forme historique particulière du prolétariat que dans une distinction entre « travail nécessaire » et « surtravail », dont dépendent les formes historiques des classes sociales. Ainsi, la crise écologique, perçue comme une contradiction interne au capitalisme, et l’écologie, envisagée comme son moyen de survie, redéfinissent en même temps les nouvelles formes historiques de la lutte des classes qui doit tendre, selon l’auteur, vers une « socialisation révolutionnaire de la nature, c’est-à-dire une nouvelle manière d’exister et de se reproduire dans la nature ». Les contributions de Mélanie Meireles et Léo Caruana, bien que distinctes, témoignent toutes deux d’une même crise générale de la philosophie marxiste de l’histoire depuis plus d’un demi-siècle27, mais également de la fécondité de la pensée éco-marxiste et, plus généralement, d’un effort commun pour rappeler, sur un plan moral, la dignité des plus vulnérables face aux crises environnementales.

  • 28 Voir H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999.
  • 29 Voir la présentation de Jean-François Kervégan dans K. Löwith, Histoire et Salut, p. 11.
  • 30 Dans ce numéro : F. Damour, « À l’heure du temps de la fin, la fin des temps et les nouvelles techn (...)

9Toutes ces histoires universelles – sécularisées ou non – sont par conséquent mises à l’épreuve de la crise écologique et se réinventent autour d’une dévaluation, voire d’une liquidation de l’anthropocentrisme. Elles laissent placent à des espérances « modernes », fruits d’une profonde reconsidération théorique, dont il est néanmoins complexe de distinguer le caractère autonome du caractère présupposé. En arrière-plan de cette distinction se joue la postérité de la thèse de Löwith, selon laquelle les philosophies de l’histoire ne seraient qu’une sécularisation de la théologie. À cette position, ses détracteurs – parmi lesquels Hans Blumenberg28 – opposent l’idée d’une modernité autonome, capable d’élaborer un projet suspendu à l’action humaine, et non plus à une « résistance providentielle de l’indispensable29 ». Si la question demeure, Franck Damour nous aide, en conclusion de ce dossier, à mieux comprendre ces enjeux par une attention portée aux récits qui accompagnent le développement des nouvelles technologies en temps de crise écologique. « Il faut aussi intégrer les imaginaires et les paradigmes métaphysiques qui y sont embarqués », souligne l’auteur, pour démasquer les grandes théories de « l’hyperhumain » (eugénismes, cybernétique, transhumanismes, etc.) au sein desquelles apparaissent des « eschatologies post-séculières ». Ces dernières, moins structurées par des convictions religieuses que par la persistance de certains théologèmes, partagent un point commun que Franck Damour met en évidence : une « vision de l’histoire théologiquement structurée par un horizon à proprement parler apocalyptique – cette fin des temps qui succède au temps de la fin et dont tous attendent une révélation30 ». L’auteur conclut par conséquent sur un aspect particulier – mais profondément actuel, à l’heure où les temporalités sont redéfinies par Musk et les blockchains – d’un champ de bataille plus général, opposant différentes visions du futur, toutes façonnées par les perspectives de plus en plus catastrophiques induites par la crise environnementale.

10En contre-miroir du fossé entre la vision future d’un homme primitif et celle d’un hyper-humain, deux voies peut-être plus consensuelles et mobilisatrices pourraient se dessiner. La première repose sur un effort moral de renoncement à ce que l’on pourrait faire par la technique ; et la seconde consiste plutôt à un effort moral de ne pas renoncer à ce qui, parfois, peut nous sembler trop tard. Si la « crise écologique », en raison de son caractère désormais irréversible, n’est plus une crise au sens strict, la « crise environnementale », quant à elle, perdure, et se manifeste dans les dérèglements de notre conscience historique et de notre rapport à la nature. Conquérante, l’apocalypse est pourtant souvent amputée de son royaume. Deux tendances s’affrontent : l’accélération des dérèglements globaux, d’un côté ; l’affinement progressif de notre conscience morale, de l’autre. Souhaitons que les actes ici consignés participent à cette dernière.

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Notes

1 Unité de recherche CRISES (EA 4424), Université de Montpellier Paul-Valéry.

2 De « Marx à Malthus », l’historien devenait « précurseur », puis « lanceur d’alerte », résume Libération (D. Dole, « Emmanuel Le Roy Ladurie, la clé des champs », 24 novembre 2023). Connu surtout pour le best-seller que fut Montaillou, village occitan de 1294 à 1324 ([Paris] Gallimard, 1975), le disciple de Braudel était un maître de la longue durée, et ses travaux, forts de l’apport quantitatif, l’engageaient d’abord dans une thèse consacrée aux Paysans du Languedoc (1966). « Je risquais l’aventure d’une histoire totale… » formulait-il en introduction ; et c’est cette même aventure qui le mena à la publication, pionnière en la matière, de son Histoire du climat depuis l’an mil (Paris, Flammarion, 1967).

3 O. Le Naire & E. Le Roy Ladurie, « Oui, le climat peut bousculer nos destins », L’Express, 28 janvier 2015.

4 Sur la position de Le Roy Ladurie, voir ibid. Plus généralement sur l’Anthropocène, le concept est popularisé en 2000 par le chimiste de l’atmosphère et lauréat du prix Nobel Paul J. Crutzen, en collaboration avec le biologiste Eugene F. Stoermer, et désigne une nouvelle époque géologique caractérisée par l’impact majeur des activités humaines sur la Terre, mettant en lumière une prise de conscience exacerbée des liens entre les actions humaines et les processus géologiques, ébranlant de facto la position – avec sa part inconsciente – d’une « toute-puissance de l’homme » dans l’historiographie, désormais confrontée à une ère façonnée par l’homme et sa technique.

5 Pour certains scientifiques, la notion d’Anthropocène est parfois perçue comme trop rigide, trop catégorique, par exemple dans la manière dont elle est exposée par C. Bonneuil et J.-B. Fressoz dans L’Événement Anthropocène, qui certes faisait considérablement progresser l’historiographie – et plus généralement les sciences humaines et sociales – mais au prix de postulats théoriques si forts qu’ils risquent de s’effondrer face à la tentation d’un schéma explicatif total : « Penser l’Anthropocène, c’est […] abandonner l’espoir de sortie d’une “crise environnementale” qui ne serait que passagère. La rupture irréversible est derrière nous, dans ce moment bref et exceptionnel de deux siècles de croissance industrielle. L’Anthropocène est là. Il est notre nouvelle condition. » (L’Événement Anthropocène : la Terre, l’histoire et nous, Paris, Points, 2013, p. 317).

6 L’instance internationale de géologie, discipline très concernée par un concept venu d’aucun géologue, se prononça en mars 2024 pour statuer sur un débat vieux de près de vingt ans. Le verdict allait contre l’Anthropocène : « “Dans le meilleur des cas, on pourrait considérer les essais radioactifs comme un 'événement géologique', au même titre par exemple que la météorite qui a frappé la Terre et conduit à la disparition des dinosaures, mais certainement pas comme une ‘époque’”, ajoute le paléontologue Vincent Huault. […] Pour de nombreux scientifiques, y compris certains géologues, cette décision est “une occasion manquée” de reconnaître l’influence de l’activité humaine sur le fonctionnement de notre planète », rapportait Julie de la Brosse dans le journal La Croix (« L’Anthropocène provoque un séisme chez les géologues », 17 avril 2024).

7 Selon la définition d’Edgar Morin, la crise est un état paroxystique de perturbation d’un système, impliquant un accroissement des désordres et des incertitudes, et pouvant s’orienter seulement vers deux issues : une progression ou une régression, au terme de laquelle le système retrouve un état d’équilibre. Voir E. Morin, « Pour une crisologie », Communications 25 (1976), p. 149-163.

8 Voir dans ce numéro, la contribution de M. Fauché sous le titre d’« Environnement et crise environnementale : un bref panorama conceptuel et problématique au prisme du sens de l’histoire ».

9 H.-I. Marrou, Théologie de l’histoire, Paris, Seuil, 1968, p. 15.

10 La formule peut notamment renvoyer à la disjonction croissante des dernières décennies entre « champs d’expérience » et « horizons d’attente », deux catégories métahistoriques exposées par R. Koselleck dans Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005 [1979].

11 F. Hartog, Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003, p. 206.

12 D. Chakrabarty, Après le changement climatique, penser l’histoire, Paris, Gallimard, 2023, p. 99.

13 D. Suvin, « On the Poetics of the Science Fiction Genre », College English 34 (1972), p. 372-382.

14 Dans ce numéro : M. Moussier, « Voir le présent comme histoire : la fonction didactique du futur antérieur dans les romans sur le changement climatique ».

15 Au sein desquelles les inquiétudes eschatologiques ne sont ni individuelles, ni universelles, mais circonscrites à la polis. Voir notamment J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris, Seuil, 2013.

16 Dans ce numéro : T. Wozniak, « Théophanies et hiérophanies écologiques dans l’eschatologie mazdéenne ».

17 Voir L. White, « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science 155/3767 (1967), p. 1203-1207.

18 « Tout est lié », répète François à neuf reprises dans l’encyclique Laudato si (24 mai 2015) qui, dans une dynamique œcuménique (Ls, §7), appelait à un renouveau herméneutique des Écritures, notamment de la Genèse : « S’il est vrai que, parfois, nous les chrétiens avons mal interprété les Écritures, nous devons rejeter aujourd’hui avec force que, du fait d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une domination absolue sur les autres créatures. Il est important de lire les textes bibliques dans leur contexte, avec une herméneutique adéquate, et de se souvenir qu’ils nous invitent à “cultiver et garder” le jardin du monde (cf. Gn 2,15). Alors que “cultiver” signifie labourer, défricher ou travailler, “garder” signifie protéger, sauvegarder, préserver, soigner, surveiller. Cela implique une relation de réciprocité responsable entre l’être humain et la nature. » (Ls, §67).

19 Dans ce numéro : L. Estradé, « Le monde, “chrysalide de la liberté” ? Eschatologie et écologie intégrale ».

20 Dans ce numéro : G. Antier, « Le sens de l’histoire en perspective éco-théologique. Quelques réflexions sur l’évolution du discours chrétien sur l’espérance ».

21 K. Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, 2002.

22 Dans ce numéro : C. Dody, « Les âges préhistoriques comme modèle de vie en harmonie avec la nature. Un idéal illustré par Frantisèk Kupka et Élisée Reclus ».

23 Référence à l’article d’É. Reclus, « Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes », Revue des deux mondes 63 (15 mai 1866), p. 352-381.

24 Dans ce numéro : T. Maligeay, « Silent Spring, Summer of Love : les hippies états-uniennes ont-elles écologisé la modernité ? ».

25 Dans ce numéro : M. Meireles, « La philosophie marxiste de l’histoire face à la crise socioécologique actuelle ».

26 Dans ce numéro : L. Caruana, « Le sens communiste de l’histoire dans la crise écologique ».

27 Voir J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

28 Voir H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999.

29 Voir la présentation de Jean-François Kervégan dans K. Löwith, Histoire et Salut, p. 11.

30 Dans ce numéro : F. Damour, « À l’heure du temps de la fin, la fin des temps et les nouvelles technologies ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Leandro Coste, Lilian Estradé et Alice Valent-Dandler, « Conscience historique et crise environnementale : une articulation interdisciplinaire »Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 15 décembre 2025, consulté le 14 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cerri/16664 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dgl

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Auteurs

Leandro Coste

Leandro Coste est doctorant en histoire ancienne à l’Université de Montpellier Paul-Valéry au sein de l’EA 4424 CRISES. Sa thèse s’intitule « La Béotie et la mer (VIIIe s. a.C.-IIIe s. p.C) ».Lilian Estradé est doctorant en histoire contemporaine à l’Université de Montpellier Paul-Valéry au sein de l’EA 4424 CRISES. Sa thèse s’intitule « Déracinement et conscience depuis les années 1950 : analyses historiques à partir du vignoble du Languedoc ».Alice Valent-Dandler est doctorante en littératures comparées à l’Université de Montpellier Paul-Valéry au sein de l’EA 4424 CRISES. Sa thèse s’intitule « Poétique de l'inquiétante étrangeté dans les dystopies écologiques du XXIe siècle. Humanités environnementales et écriture de la déliaison ».

Lilian Estradé

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Alice Valent-Dandler

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