La philosophie marxiste de l’histoire face à la crise socioécologique actuelle
Résumés
Cette réflexion porte sur l’examen de la philosophie marxiste de l’histoire comme piste de réflexion adéquate à la résolution de la crise socioécologique actuelle. De nombreuses questions se posent alors : la philosophie de l’histoire développée par Marx est-elle une voie pertinente pour résoudre cette crise ? Ne présente-t-elle pas certaines limites et lesquelles ? Est-il possible de les dépasser ? Et comment ? Après une brève présentation de cette philosophie, nous en montrerons deux limites principales, à savoir la violence inhérente à l’action révolutionnaire, ainsi que la tradition philosophique sous-tendant la philosophie marxiste. L’ébauche d’alternatives clôturera cet écrit.
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Mots-clés :
crise socioécologique, matérialisme historique, lutte des classes, émancipation, communisme, limites, violence révolutionnaire, production et alternatives.Keywords:
socio-ecological crisis, historical materialism, class struggle, emancipation, communism, limits, revolutionary violence, production and alternatives.Plan
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Introduction
- 1 Référence à la formule de Nietzsche dans Le Gai Savoir (1882). Voir F. Nietzsche, Œuvres, t. II, t (...)
- 2 M. Svampa, « El Antropoceno como diagnóstico y paradigma. Lecturas globales desde el Sur », Utopía (...)
- 3 Le terme de « crise » est employé ici dans son sens traditionnel médical. La crise représente le st (...)
- 4 A. Malm, L’anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital, Paris, L (...)
- 5 J. W. Moore, « La nature dans les limites du capital (et vice versa) », trad. J.-F. Bissonnette, Ac (...)
- 6 Ibid., p. 12-13.
1Il semblerait que Dieu soit bel et bien mort1. En effet, tout semble indiquer, comme l’ont établi Crutzen et Stoemer, que nous sommes entrés dans une nouvelle ère où les forces humaines auraient dépassé les forces naturelles, autrement dit un temps nouveau où les hommes représenteraient une force de transformation ayant une portée mondiale et géologique2. Le problème est que ce grand changement prend la forme d’une puissante crise3 socioécologique. Ils nommèrent alors cette nouvelle époque géologique « l’Anthropocène ». Or ce concept fait aujourd’hui débat. Un récit en particulier issu du champ de l’écomarxisme remet en question le terme même d’Anthropocène, qu’il juge trop abstrait et générique, englobant l’humanité sans distinction et brouillant ainsi le rôle des conflits liés à la dynamique du capital. Les deux principaux représentants de cette perspective sont Andreas Malm4 et Jason Moore5. Ils proposent de remplacer le terme d’Anthropocène par celui de Capitalocène. J’ajoute à ce dernier celui d’Estadocène afin de mettre en avant la dynamique politique lui étant associée. La réflexion élaborée ici s’inscrit donc dans ce cadre théorique. Et elle repose sur le postulat suivant : la crise socioécologique n’est que l’effet engendré par « une crise plus profonde : celle du modèle économique et anthropologique qui prône l’accumulation illimitée des profits, l’exploitation totale des ressources et la privation de tous les espaces collectifs comme seul et unique objectif6 ».
2Pour autant, nous n’allons pas nous attarder ici sur le diagnostic des causes de la crise socioécologique, mais tenter d’élaborer des pistes de traitement, tout en sachant que nous allons soulever plus de problèmes que nous n’allons en résoudre.
3Il s’avère ainsi nécessaire, si nous voulons résoudre cette crise, de remettre simultanément en cause l’aspect économique, l’aspect politique et l’aspect anthropologique de notre civilisation. En ce sens, il semblerait, à première vue, que la théorie marxiste soit une solution envisageable. En effet, cette théorie semble englober les trois aspects cités précédemment : du point de vue anthropologique, en prônant l’émancipation, elle vise l’avènement d’une nouvelle humanité ; du point de vue économique, elle a pour but la mise en commun des moyens de production, et de ce fait l’abolition de l’exploitation et la fin de la lutte des classes ; et enfin, d’un point de vue politique, elle a pour objectif l’abolition de l’État.
4Mais cette théorie est-elle réellement une solution acceptable ? Cette dernière ne représente-t-elle pas certaines limites ? Si oui, quelles sont-elles ? Quelles sont alors les alternatives ?
- 7 K. Marx, Le Capital, Livre I, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Presses Universitaires de F (...)
- 8 T. Haug, « Le naturalisme critique de Marx et l’écologie », La Pensée 394 (2018), p. 74.
- 9 K. Marx, Le Capital, Livre III, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Presses Universitaires de (...)
5On pourrait objecter que c’est tout à fait anachronique de critiquer Marx à propos de l’écologie. Il serait alors tout à fait pertinent de critiquer les penseurs marxistes actuels, mais sans doute pas Marx lui-même. Pourtant, Marx avait déjà avancé une sorte de théorie de la rupture du métabolisme entre les sociétés humaines et la nature, qui résulterait du productivisme capitaliste. En effet, celui-ci, dans les Manuscrits de 1844, développe l’idée selon laquelle l’histoire humaine, l’histoire sociale et l’histoire de la nature sont une même histoire. De plus, Marx explicite les conséquences « écologiques » du capitalisme dans le livre I du Capital, où il traite de l’exploitation du travail dans le secteur agricole, dans le cadre de développements plus larges sur les rapports entre l’agriculture et la grande industrie. Ainsi, Marx insiste sur le fait qu’« avec la prépondérance toujours croissante de la population urbaine qu’elle entasse dans de grands centres, la production capitaliste amasse d’un côté la force motrice historique de la société et perturbe d’un autre côté le métabolisme entre l’homme et la terre7 ». Par la suite, d’après Haug, grâce à ses recherches sur la chimie agricole de Leibig, Marx distingue « les lois de l’économie capitaliste, soumises à la logique de la valeur d’échange, des lois naturelles régulant les équilibres des écosystèmes8 ». Marx en déduit alors que le régime de grande propriété foncière capitaliste « crée ainsi des conditions qui provoquent une rupture irrémédiable dans l’équilibre complexe du métabolisme à la fois social et soumis aux lois naturelles de la vie9 ». Ainsi, Marx étant le premier penseur à élaborer une critique aussi rigoureuse du capitalisme et à établir le lien entre ce dernier et la destruction écologique, il semble pertinent de repartir de sa philosophie afin de bâtir une réflexion sur la résolution de la crise socioécologique actuelle.
6Pour répondre à notre questionnement, nous explorerons, dans un premier temps, la philosophie marxiste de l’histoire. Puis, nous exposerons ce qui semble en être les limites. Et nous conclurons en évoquant d’autres pistes de réflexion.
1. La philosophie marxiste de l’histoire
- 10 E. Renault, « Le jeune Marx et la philosophie de l’histoire », Les Cahiers philosophiques de Stras (...)
7La philosophie de l’histoire apparaît dans un contexte particulier, celui de la Révolution française. La manière dont les Lumières analysent l’histoire pourrait se résumer ainsi : « déterminer le présent pour mieux se comprendre soi-même et orienter l’agir10 ». Cette nouvelle approche de l’histoire va être traversée par deux grandes questions : l’histoire a-t-elle un sens ? Et qui fait l’histoire ?
8C’est dans ce cadre théorique que prend racine la philosophie de l’histoire développée par Marx. Premièrement, pour Marx, le sens de l’histoire n’est plus à proprement parler le progrès, mais la liberté, ou plus précisément l’émancipation de l’humanité. Deuxièmement, toujours selon lui, la question de la faisabilité de l’histoire se résout par le matérialisme historique.
1.1. Du matérialisme historique à la lutte des classes
- 11 M. F. Touati, « L’action historique chez Hegel et Marx : de l’esprit aux masses », Cahiers philoso (...)
- 12 Les rapports (sociaux) de production renvoient à l’ensemble des relations sociales qui vont s’étab (...)
9Marx va mettre en lumière les étapes du processus historique dans les transformations économiques. Il identifie alors le véritable moteur de l’histoire dans l’économie. En effet, l’histoire évoluerait en fonction des modes de production. Marx développe ainsi « une conception pratico-matérialiste de l’histoire11». Autrement dit, les hommes produisent leurs moyens d’existence, et la façon dont ils produisent reflète très exactement ce qu’ils sont : l’essence même de l’homme change avec les différents modes de production. Ainsi, chaque société se caractérise historiquement par son mode de production correspondant à la combinaison des forces productives et des rapports de production12. Dans cette perspective, après un communisme tribal primitif, la société a connu une succession de modes de production, définis par les conditions techniques d’exploitation de la nature et par une certaine division du travail, elle-même organisée à partir de certains rapports de production, dont découlent les rapports de classes. Dès lors, l’histoire et la lutte des classes se confondent. Le début de la différenciation sociale marque le début de l’histoire au sens propre du terme.
- 13 M. F. Touati, « L’action historique chez Hegel et Marx », p. 35.
- 14 Idem.
- 15 E. Mandel, « Émancipation, science et politique chez Karl Marx », dans H. Lefebvre (dir.), Marx ou (...)
- 16 Idem.
- 17 Idem.
- 18 Idem.
- 19 Ibid., p. 287.
- 20 Idem.
- 21 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, Lassay-les-Châteaux, Édition (...)
10L’autre conclusion de cette approche est que « les classes exploitées se révoltent périodiquement contre leurs exploiteurs, voire même aspirent à l’avènement de cette société sans classe13 ». Pour autant, « ce but ne peut être atteint à partir de rapports précapitalistes ou du capitalisme naissant », à cause de « l’absence d’une base matérielle, donc aussi spirituelle et morale, suffisamment développée14 ». En effet, le matérialisme historique « énonce que l’histoire de toutes les sociétés civilisées a été jusqu’ici, et reste, l’histoire des luttes des classes ; et celle-ci tourne autour d’intérêts matériels (la division du produit social en produit nécessaire et surproduit)15 ». Elle établit également que « cette division en classes est une étape de transition inéluctable de l’histoire, imposée par le développement suffisant de ces forces productives16 ». En effet, sans cela, « une société sans classes réellement humaine et fondée sur la satisfaction des besoins est irréalisable17 ». C’est pourquoi, « par suite du développement de forces de production gigantesques, le capitalisme moderne crée, pour la première fois dans l’histoire, les bases possibles d’une émancipation totale, c’est-à-dire de la société sans classes18 ». Enfin, il semble que la fin du capitalisme soit inévitable. Or « cet effondrement peut conduire à deux résultats totalement opposés : en avant vers le socialisme, en arrière vers la barbarie19 ». C’est la raison pour laquelle le matérialisme historique revêt également une dimension révolutionnaire. Car « on ne peut condamner la misère des exploités que si l’on estime que cette misère n’est ni naturelle, ni éternelle, ni nécessaire, mais qu’elle est le produit d’une histoire susceptible de réorientations, et que ces réorientations sont légitimes20 ». Néanmoins, « l’indignation ou la révolte ne suffisent pas à penser et à s’organiser », même si elles « constituent l’indéracinable mobile de toute lutte théorique et pratique21 ». Donc, à l’autre extrême, dans le futur, le stade ultime de la « société sans classes » signifiera la sortie de l’histoire. En d’autres termes, l’histoire se dirige vers la disparition du capitalisme. Pour autant, ce processus inexorable doit être accompagné de l’action révolutionnaire du prolétariat, l’entité destinée à accomplir la fin de l’histoire, c’est-à-dire l’avènement d’une société sans classes. Or, pour ce faire, la révolution prolétarienne devra accoucher d’une brève dictature du prolétariat pour permettre l’abolition de la propriété privée et des classes sociales. Car Marx considère que ces deux mesures rendront possible l’édification du socialisme, après quoi l’État, l’ancien instrument de domination devenu obsolète, se dissoudra pour laisser place à la société du communisme intégral.
11Mais quelle est cette émancipation visée par Marx ? Et comment l’atteindre ?
1.2. L’émancipation communiste
- 22 Ibid., p. 31.
- 23 Idem.
- 24 Idem.
12Selon Barot, le communisme présente deux visages. Le communisme est un « but », c’est-à-dire « l’association d’hommes libres dans une société sans classes et pacifiée22 ». Et il est également « le mouvement réel qui abolit l’état actuel23 ». En d’autres termes, il est à la fois « moyen » et « finalité ». Le « concept marxiste de communisme prend à ce moment-là sa forme générale d’unité en tension – contradictoire, c’est-à-dire dialectique – du “communisme-mouvement”, et du “communisme-fin”, dont la coïncidence sera la révolution24 ».
- 25 Ibid., p. 76.
- 26 Idem.
- 27 Idem.
- 28 Idem.
13En effet, Marx estime dans un premier temps que « la révolution prolétarienne nécessitera la prise du pouvoir par la classe ouvrière, et la destruction de l’État bourgeois25 ». Cette période de transition correspond à ce qu’il nomme la « dictature du prolétariat », « c’est-à-dire, non pas une tyrannie totalitaire, mais au contraire un exercice démocratique du pouvoir par la majorité, contre la minorité bourgeoise, tendue vers la perspective de l’abolition des classes sociales de l’État et l’instauration du communisme26 ». Cette formule n’est pas à proprement parler de Marx, puisqu’« elle avait déjà circulé en France avant 1848, Blanqui étant parfois identifié comme son auteur27 ». Cette dictature consiste en la « conquête du pouvoir par les prolétaires et les opprimés contre les oppresseurs28 ».
- 29 Ibid., p. 23.
- 30 Idem.
- 31 Idem.
- 32 K. Marx, Manuscrits de 1844, trad. J.-P. Gougeon, Paris, Flammarion, 1996 [1932], p. 141.
- 33 Ibid., p. 149.
14De plus, le communisme « désigne à la fois l’abolition de la propriété privée et l’abolition de la double aliénation du travail et de l’existence du travailleur29 ». Ce dépassement de la dépossession humaine, « c’est réorienter la logique de l’objectivation (production de l’objet) et de l’extériorisation de soi dans le travail, dans un sens rationnel, propice à l’accomplissement et non à la mutilation30 ». C’est en cela que le communisme est une « double désaliénation : non seulement en assurant la satisfaction des besoins, mais en révolutionnant les besoins eux-mêmes31 ». C’est pourquoi « le communisme est l’expression positive de la propriété abolie, et il se présente tout d’abord comme la propriété privée généralisée32 ». Et « la suppression positive de la propriété privée, l’appropriation, donc, de la vie humaine, signifie par conséquent la suppression positive de toute aliénation, le retour de l’homme hors de la religion, de la famille, de l’État, etc., à son existence humaine, c’est-à-dire sociale33 ».
- 34 K. Marx & F. Engels, L’idéologie allemande, trad. R. Cartelle & G. Badia, Paris, Les Éditions soci (...)
- 35 Ibid., p. 64.
- 36 Ibid., p. 36-37.
- 37 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 25.
- 38 K. Marx & F. Engels, L’idéologie allemande, p. 39.
- 39 Ibid., p. 207.
- 40 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 65.
- 41 K. Marx, Manuscrits de 1844, p. 144.
15Enfin, Marx et Engels34 expliquent que la « révolution communiste » conjoint la libération des individus et de leurs « personnalités », et la libération de la société sur le plan mondial35. Ils ajoutent que ces deux libérations ne peuvent que coïncider, car elles se conditionnent mutuellement36. La « transformation massive des hommes » conditionne la création d’une « conscience communiste37 ». C’est pour cela que « la révolution ne saurait être seulement d’ordre économique38 » : « elle induit – et repose sur – une nouvelle “morale”, c'est-à-dire des hommes refusant de rester ce qu’ils étaient39 ». Nous voyons donc apparaître « le noyau de la double idée de révolution et de communisme », et cette liaison dépend du « conditionnement mutuel de l’objectif (les rapports économiques et sociaux), et du subjectif (les pratiques et les représentations), dont l’économie est la “base réelle”, matérielle40 ». Dès lors, « en tant que naturalisme achevé, ce communisme est humanisme ; en tant qu’humanisme achevé, il est naturalisme41 ».
- 42 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 24.
16Le communisme est donc « traité par Marx selon deux axes : un axe théorique de type éthico-philosophique portant sur l’émancipation et la désaliénation de l’être humain ; et un axe historico-économique portant sur les contradictions produites et reproduites par le régime particulier du capital, c’est-à-dire par l’histoire concrète de la propriété privée42 ».
2. Les limites de cette conception face à la crise socioécologique actuelle
2.1. La violence révolutionnaire et la dictature du prolétariat
17La première critique que l’on peut apporter à cette conception concerne les moyens employés pour mener à bien cette révolution communiste. L’usage de la violence est-il nécessaire et inéluctable ? Comment supprimer les rapports de domination en instaurant un nouveau rapport de domination ? La dictature du prolétariat n’est-elle pas condamnée à produire les mêmes dérives et ne contient-elle pas en son sein la contre-révolution ?
- 43 K. Marx & F. Engels, Manifeste du Parti communiste, trad. E. Bottigelli, Paris, Le Livre de poche, (...)
- 44 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 59.
- 45 Ibid., p. 77.
- 46 Ibid., p. 87.
- 47 Idem.
- 48 Ibid., p. 78.
- 49 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 79.
18En effet, les mesures mises en place par Marx et Engels43 se ramènent « à diverses opérations de nationalisation et de centralisation étatique des moyens de production, de transport, des banques, du crédit44 ». En résumé, la « dictature du prolétariat » consiste à « arracher » et « réorienter » l’État de la société bourgeoise45. Cet « arrachement » sous-entend inévitablement un recours aux armes. En d’autres termes, l’action révolutionnaire est conçue comme étant nécessairement violente. De plus, « dans la mesure où tout État est État de classes, et par définition structure d’oppression, même l’État ouvrier issu d’une révolution prolétarienne sera un État oppresseur46 ». Et il faudra « retirer au nouvel “État” en germe tout monopole, puisque le but est de le faire progressivement dépérir47 ». Ainsi, il « est ici assumé le caractère quasi nécessairement violent de la conflictualité révolutionnaire : une intervention “despotique” suppose par définition la capacité ou les moyens d’utiliser, au besoin, la force48 ». Donc, « bien que le Manifeste ne contienne pas la formule “dictature du prolétariat”, il contient néanmoins les idées suivantes : caractère violent du processus révolutionnaire, caractère despotique des réorganisations de la production et sa “centralisation”, caractère oppressif du pouvoir politique précédant l’abolition définitive des classes49 ».
- 50 H. Arendt, Du mensonge à la violence, trad. G. Durand, Paris, Le Livre de poche, 2021 [1972].
19Or, comme le prônait Hannah Arendt50, la violence, même si elle peut se justifier en tant que moyen adéquat servant à atteindre un but, n’est jamais légitime. C’est ce qu’elle démontre dans le chapitre II de son ouvrage Du mensonge à la violence, où elle s’oppose à Marx et à la dictature du prolétariat. Elle y défend au contraire la non-violence, et notamment la désobéissance civile, comme Thoreau avant elle.
- 51 Ibid., p. 102.
- 52 Idem.
20En outre, l’histoire réelle, soviétique, chinoise et même cubaine, « rappelle à quel point cette transition condense une série de risques et de pièges, qui sont tous l’expression de sa nature intrinsèquement contradictoire51 ». Effectivement, « la dictature révolutionnaire du prolétariat s’est jusqu’ici quasi systématiquement muée en son contraire, une dictature sur les prolétaires et les paysans52 ».
- 53 P. Descola, « Humain trop humain ? », in R. Beau & C. Larrère (dir.), Penser l’Anthropocène, Paris (...)
- 54 Idem.
21Enfin, la parenthèse communiste ne représente à l’égard de la crise socioécologique que l’apparence d’une exception, dans la mesure où la propriété collective des moyens de production telle qu’elle a été conçue en URSS et en Chine n’est qu’une voie alternative de l’appropriation productive de la nature. En effet, cette dernière ne remet pas en cause deux caractéristiques fondamentales du capitalisme, à savoir d’une part que « des valeurs indispensables à la vie peuvent faire l’objet d’une appropriation53 », et d’autre part que « ces valeurs doivent en premier lieu être envisagées comme des ressources économiques, c’est-à-dire employées dans la production de marchandises ou devenues telles par destination54 ».
2.2. Au-delà de l’humanisme et du naturalisme
22La deuxième critique porte sur la philosophie même au fondement de toute la tradition marxiste, à savoir l’humanisme et le naturalisme.
- 55 A. Frémaux, La nécessité d’une écologie radicale. La pensée à l’épreuve des problèmes environnemen (...)
- 56 Idem.
- 57 Ibid., p. 131.
- 58 Ibid., p. 132.
- 59 Ibid., p. 133.
23En effet, il s’agit à présent de « s’attaquer au modèle humaniste qui fonde notre société moderne55 », c’est-à-dire « un modèle dualiste qui sépare l’homme de la nature pour mieux lui permettre de la dominer et de l’exploiter comme une “ressource”56 ». Ce modèle est notamment justifié par la prétendue supériorité de l’homme sur l’animal. Les fondements de l’humanisme scientifique et du projet de maîtrise de la nature l’accompagnant sont essentiellement portés par Descartes. Ainsi, la philosophie cartésienne « marque de manière décisive le passage d’une conception organique du monde à une conception mécanique : la nature n’est plus conçue comme un tout organisé (un “cosmos”), dans lequel chaque partie aurait un ordre et une fonction spécifiques, mais comme un grand mécanisme dont le créateur peut être comparé à un artisan qui aurait agencé le monde comme l’horloger agence sa montre57 ». Par conséquent, « la nature, réduite à un simple mécanisme doté de régularité » va pouvoir « se plier aux lois de la physique58 ». Ce modèle va complètement bouleverser la place de l’homme dans la nature. C’est donc ainsi qu’a « triomphé l’humanisme en rendant la nature “arraisonnée”, sommée de fournir à l’être humain tout ce dont il a besoin et même beaucoup plus que ce que sa survie et son bien-être nécessitent59 ».
- 60 1. L’animisme consiste à penser que les plantes, les animaux, les objets eux-mêmes ont une intério (...)
24Par ailleurs, Philippe Descola insiste sur le fait que cette manière de concevoir la nature et de rentrer en rapport avec elle est relative, et non pas absolue. En effet, Descola classe les conceptions du monde présentes dans les différentes cultures humaines en quatre groupes, selon leurs manières de concevoir l’intériorité (l’esprit, la conscience) et selon le rapport de l’intériorité avec la physicalité (la réalité physique corporelle)60.
- 61 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 440.
- 62 Ibid., p. 440-441.
- 63 Ibid., p. 441.
- 64 Ibid., p. 445.
- 65 Idem.
25De plus, cette conception ne remet pas seulement en question le matérialisme et le naturalisme de l’humanisme : elle remet également en cause la notion même de production. En effet, la position de Marx est représentative « d’une tendance plus générale de la pensée moderne à privilégier la production comme l’élément déterminant des conditions matérielles de la vie sociale, comme la voie principale permettant aux humains de transformer la nature et, ce faisant, de se transformer eux-mêmes61 ». En d’autres termes, que l’on soit marxiste ou non, l’idée selon laquelle « l’histoire de l’humanité est avant tout fondée sur le dynamisme introduit par la succession des manières de produire des valeurs d’usage et des valeurs d’échange à partir de matériaux que l’environnement fournit62 » est devenue commune. Or, pour Descola, « il est légitime de se demander si cette prééminence accordée au processus d’objectivation productif est généralisable à toutes les sociétés63 ». Par exemple, « l’idée de production n’est guère adéquate pour définir de façon générale la manière dont bien des chasseurs-cueilleurs conçoivent leurs techniques de subsistance ». Donc, selon Descola, « en tant que manière de concevoir une action sur le monde et un rapport spécifique d’engendrement entre un sujet et un objet, la production n’a donc rien d’universel64 ». En effet, « elle suppose l’existence d’un agent bien individualisé qui projette son intériorité sur une matière indéterminée afin de donner forme, et faire ainsi exister une entité dont il est le seul responsable et qu’il pourra ensuite s’approprier pour son usage, ou échanger contre d’autres réalités du même type65 ».
Conclusion
26En conclusion, la théorie marxiste est, en ce sens, une réponse incomplète au problème posé par la crise socioécologique actuelle. Nous ne rejetons bien évidemment pas toute cette théorie. Nous partageons avec Marx la même fin, c’est-à-dire l’avènement d’une nouvelle société sans classes et d’une nouvelle humanité. Il s’agit bien de supprimer tout rapport de domination, quel qu’il soit. En revanche, nous sommes en désaccord avec lui concernant les moyens à mettre en place pour y parvenir. De plus, il faut avant tout remettre en question les fondements mêmes qui ont permis de mettre au jour l’humanisme et le naturalisme. Et il semble également pertinent de reconsidérer ce qu’est le moteur de l’histoire. Autrement dit, il faut envisager l’économie autrement qu’au travers du concept de production.
27Ainsi surgissent de nouveaux questionnements : comment susciter le désir de changement chez les individus, en sachant que la société capitaliste œuvre à sa non-éclosion ? Comment faire la révolution sans avant avoir recours à la violence ? Et est-ce réellement envisageable et souhaitable ? Quel régime politique mettre en place ? Tout l’enjeu de ces questionnements consiste à la résolution d’un problème sous-jacent et latent, à savoir la résolution du rapport entre l’individuel et le collectif. Comment faire émerger une nouvelle conscience à la fois individuelle et collective ? Comment faire émerger une nouvelle société ? Tout en sachant que l’un conditionne l’autre.
- 66 G. Deleuze & F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.
- 67 A. Frémaux, La nécessité d’une écologie radicale, p. 70.
- 68 Ibid., p. 69.
- 69 Ibid., p. 39.
28Pour poursuivre cette réflexion, esquissons quelques pistes qui pourraient être appropriées. Si l’on se focalise sur le point de vue économique, les travaux menés par Deleuze et Guattari66 peuvent très largement nous aiguiller. En effet, leur réflexion consiste, grosso modo, à considérer l’économie avant tout comme une économie libidinale, c’est-à-dire que l’économie, à l’image de l’inconscient, se définit avant tout par la production de désir. Ils partent alors d’une nouvelle définition du désir qui rompt avec une certaine tradition considérant celui-ci comme un manque. Ainsi, selon cette approche, nous pourrions considérer que la première chose à faire serait non seulement de se réapproprier nos désirs, mais également de les reconsidérer en revenant sur la différence entre besoin et désir. En effet, « le but de notre société de consommation est d’enchaîner le désir de l’individu au besoin socialement créé et balisé par l’univers de la croissance, c’est-à-dire à un besoin qui est tout sauf librement consenti et créateur67 ». Dès lors, « il ne faut pas confondre ce qui relève de l’ordre du besoin et ce qui relève de l’ordre du désir, ce qui relève de la passivité d’un consommateur à qui l’on fournit toujours de nouveaux besoins virtuels, et ce qui relève de l’activité du sujet autonome qui vise l’accomplissement de son désir dans l’histoire68 ». Il serait dès lors envisageable de considérer la décroissance, c’est-à-dire la remise en question de l’illimitation en tant que raison d’être du capitalisme et l’incitation à renoncer à « l’idée asservissante, aliénante et réductrice, selon laquelle le progrès de nos sociétés aurait pour fondement unique la croissance économique, productive et monétaire69 ».
29Se fait alors jour un nouveau problème : comment susciter le désir de changement ? Et de plus, comment parvenir à cette réappropriation et à cette reconsidération quand les stratégies économiques et politiques actuelles sont justement élaborées pour empêcher cela ?
- 70 M. Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, Seuil, 2001 [1982].
- 71 Ibid., p 523.
- 72 Idem.
- 73 Idem.
- 74 Ibid., p. 524.
- 75 Idem.
- 76 Idem.
- 77 Idem.
- 78 Idem.
- 79 Idem.
- 80 Ibid., p. 525.
- 81 Idem.
- 82 Idem.
30Nous pourrions pour cela développer ce que Foucault nomme une éthique de soi70. De 1976 à 1979, Foucault retrace la généalogie de l’État pour nos sociétés modernes. Il en déduit alors que l’État « se présente comme simultanément totalisant et individualisant71 ». De plus, il démontre que celui-ci combine à la fois « les structures d’une gouvernementalité pastorale, avec celles de la raison d’État72 », et c’est « ce qui à la fois encadre les populations et identifie les individus73 ». De ces analyses, Foucault déduit qu’il faut développer trois formes de luttes : des luttes contre les dominations (politiques), des luttes contre les exploitations (économiques) et des luttes contre les assujettissements (éthiques). Dès lors, pour Foucault, « le principal objectif de ces luttes n'est pas tant de s’attaquer à telle ou telle institution du pouvoir, ou groupe, ou classe, ou élite, qu’à une technique particulière, une “forme de pouvoir”, à savoir, le pouvoir pastoral dans sa dimension individualisante74 ». C’est « cette forme de pouvoir [qui] s’exerce sur la vie quotidienne immédiate, qui classe les individus en catégories, les désigne par leur individualité propre, les attache à leur identité, leur impose une loi de vérité qu’il faut reconnaître en eux75 ». Et « c’est cette forme de pouvoir qui transforme les individus en sujet76 ». Par conséquent, « les nouvelles luttes ne peuvent donc pas se proposer la libération de l’individu face à un État oppressif, puisque c’est l’État qui précisément est matrice d’individualisation77 ». Il faut donc, en amont, « promouvoir de nouvelles formes de subjectivité78 ». En d’autres termes, Foucault « oppose aux exigences communautaires et aux droits individuels, ce qu’il appelle des “modes de vie”, des “choix d’existence”, des “styles de vie”, des “formes culturelles”79 ». Car selon lui, « la véritable résistance se tient ailleurs80 », c’est-à-dire « dans l’invention d’une nouvelle ascèse, d’une nouvelle éthique, d’un nouveau mode de vie81 », dans la mesure où « les pratiques de soi ne sont ni individuelles ni communautaires : elles sont relationnelles et transversales82 ».
- 83 A. Escobar, Sentir-penser avec la terre. L’écologie au-delà de l’Occident, trad. R. Andrade Pérez, (...)
- 84 Ibid., p. 51.
- 85 Ibid., p. 123-125.
- 86 Ibid., p. 26.
- 87 Idem.
- 88 Ibid., p. 73-74.
- 89 Ibid., p. 74.
- 90 Ibid., p. 75-76.
- 91 Ibid., p. 77.
31Ainsi, si nous voulons enrichir cette réflexion, peut-être aurions-nous quelques leçons à tirer de la manière dont d’autres peuples, d’autres cultures conçoivent la nature. C’est justement l’enjeu des recherches menées par Arturo Escobar. En effet, il défend « la nécessité d’une ontologie politique depuis la perspective des conflits environnementaux, qui ouvre un espace aux ontologies non dualistes et aux rationalités alternatives83 ». Il propose alors l’étude « de nouvelles pensées et pratiques ontologiques “pluriverselles” articulées autour de la relationnalité et de la “communalité”84 ». En effet, l’une des alternatives qu’il développe est la création d’une nouvelle ontologie politique, qu’il nomme les « ontologies relationnelles85 ». Le concept d’ontologie politique « cherche à mettre en lumière à la fois la dimension politique de l’ontologie et la dimension ontologique de la politique86 ». Il permet, par conséquent, d’appréhender le fait que « tout ensemble de pratiques instaure nécessairement un monde87 ». En d’autres termes, « l’ontologie fait référence aux présupposés que nourrissent les différents groupes sociaux quant aux entités existant réellement dans le monde88 », et il est alors possible de dire qu’elle permet de créer « de véritables mondes89 ». En somme, « dans les ontologies relationnelles, les mondes biophysiques, humains et surnaturels ne sont pas considérés comme des entités séparées, puisqu’il existe entre eux des liens de continuité90 ». Et « dans ces ontologies, les territoires sont des espaces-temps vitaux d’interrelation avec le monde naturel91 ».
Notes
1 Référence à la formule de Nietzsche dans Le Gai Savoir (1882). Voir F. Nietzsche, Œuvres, t. II, trad. H. Albert, Paris, Robert Laffont, 1993 (aphorismes 108, 125 et 343).
2 M. Svampa, « El Antropoceno como diagnóstico y paradigma. Lecturas globales desde el Sur », Utopía y Praxis LatinoAmericana 84 (2019), p. 34.
3 Le terme de « crise » est employé ici dans son sens traditionnel médical. La crise représente le stade ultime d’une maladie, le seuil critique, l’état qui se soldera par la guérison ou par la mort. En effet, la crise est « ce point culminant qu’Hippocrate nommait, au sujet de la maladie, l’apex, le sommet, le moment fatidique et irréversible au terme duquel le patient peut guérir ou trépasser ». Lignes empruntées à A. Frémaux, La nécessité d’une écologie radicale. La pensée à l’épreuve des problèmes environnementaux, Paris, Sang de la Terre, 2011, p. 12.
4 A. Malm, L’anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital, Paris, La Fabrique, 2017.
5 J. W. Moore, « La nature dans les limites du capital (et vice versa) », trad. J.-F. Bissonnette, Actuel Marx 61/1 (2017), p. 24-46.
6 Ibid., p. 12-13.
7 K. Marx, Le Capital, Livre I, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Presses Universitaires de France, 1993 [1867], p. 565.
8 T. Haug, « Le naturalisme critique de Marx et l’écologie », La Pensée 394 (2018), p. 74.
9 K. Marx, Le Capital, Livre III, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Presses Universitaires de France, 1976 [1894], p. 735.
10 E. Renault, « Le jeune Marx et la philosophie de l’histoire », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 41 (2017), p. 34.
11 M. F. Touati, « L’action historique chez Hegel et Marx : de l’esprit aux masses », Cahiers philosophiques 121 (2010), p. 35.
12 Les rapports (sociaux) de production renvoient à l’ensemble des relations sociales qui vont s’établir entre les hommes dans le cadre de cette activité productive. Plus précisément, pour Marx, les rapports de production correspondent aux rapports de propriété des moyens de production (machines, usines, etc.).
13 M. F. Touati, « L’action historique chez Hegel et Marx », p. 35.
14 Idem.
15 E. Mandel, « Émancipation, science et politique chez Karl Marx », dans H. Lefebvre (dir.), Marx ou pas ? Réflexions sur un centenaire, Paris, Études et Documentation Internationale, 1983, p. 282.
16 Idem.
17 Idem.
18 Idem.
19 Ibid., p. 287.
20 Idem.
21 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, Lassay-les-Châteaux, Éditions la ville brûle, 2011, p. 18.
22 Ibid., p. 31.
23 Idem.
24 Idem.
25 Ibid., p. 76.
26 Idem.
27 Idem.
28 Idem.
29 Ibid., p. 23.
30 Idem.
31 Idem.
32 K. Marx, Manuscrits de 1844, trad. J.-P. Gougeon, Paris, Flammarion, 1996 [1932], p. 141.
33 Ibid., p. 149.
34 K. Marx & F. Engels, L’idéologie allemande, trad. R. Cartelle & G. Badia, Paris, Les Éditions sociales, 1970 [1845].
35 Ibid., p. 64.
36 Ibid., p. 36-37.
37 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 25.
38 K. Marx & F. Engels, L’idéologie allemande, p. 39.
39 Ibid., p. 207.
40 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 65.
41 K. Marx, Manuscrits de 1844, p. 144.
42 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 24.
43 K. Marx & F. Engels, Manifeste du Parti communiste, trad. E. Bottigelli, Paris, Le Livre de poche, 2010 [1848].
44 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 59.
45 Ibid., p. 77.
46 Ibid., p. 87.
47 Idem.
48 Ibid., p. 78.
49 E. Barot, Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme, p. 79.
50 H. Arendt, Du mensonge à la violence, trad. G. Durand, Paris, Le Livre de poche, 2021 [1972].
51 Ibid., p. 102.
52 Idem.
53 P. Descola, « Humain trop humain ? », in R. Beau & C. Larrère (dir.), Penser l’Anthropocène, Paris, Presses de Sciences Po, 2018, p. 30.
54 Idem.
55 A. Frémaux, La nécessité d’une écologie radicale. La pensée à l’épreuve des problèmes environnementaux, p. 24.
56 Idem.
57 Ibid., p. 131.
58 Ibid., p. 132.
59 Ibid., p. 133.
60 1. L’animisme consiste à penser que les plantes, les animaux, les objets eux-mêmes ont une intériorité comme les humains. Par contre, ils ne partagent pas la même réalité physique, mais ont chacun leur monde propre. 2. Le naturalisme, à l’opposé de ce qui caractérise notre conception du monde, prône une vision homogène de la nature et tend à éliminer l’esprit ou à le réduire à un phénomène naturel. Il n’y a pas de continuité entre les autres êtres de la nature et l’homme, seul ce dernier ayant une intériorité. 3. Le totémisme classe le monde en groupes qui partagent une même identité, chacun de ces groupes, ou clans, contenant aussi bien des hommes et des êtres non humains. Ils sont censés tous partager les mêmes propriétés physiques et les mêmes traits psychiques. 4. L’analogisme désigne le contraire du totémisme : tous les êtres du monde sont différents, et l’analogisme consiste à les relier entre eux par des associations ou des hiérarchies, par exemple, à travers l’idée qu’il existe une chaîne des êtres.
61 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 440.
62 Ibid., p. 440-441.
63 Ibid., p. 441.
64 Ibid., p. 445.
65 Idem.
66 G. Deleuze & F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.
67 A. Frémaux, La nécessité d’une écologie radicale, p. 70.
68 Ibid., p. 69.
69 Ibid., p. 39.
70 M. Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, Seuil, 2001 [1982].
71 Ibid., p 523.
72 Idem.
73 Idem.
74 Ibid., p. 524.
75 Idem.
76 Idem.
77 Idem.
78 Idem.
79 Idem.
80 Ibid., p. 525.
81 Idem.
82 Idem.
83 A. Escobar, Sentir-penser avec la terre. L’écologie au-delà de l’Occident, trad. R. Andrade Pérez, A.-L. Bonvalot, E. Bordai, C. Bourguignon & P. Colin, Paris, Seuil, 2018, p. 73.
84 Ibid., p. 51.
85 Ibid., p. 123-125.
86 Ibid., p. 26.
87 Idem.
88 Ibid., p. 73-74.
89 Ibid., p. 74.
90 Ibid., p. 75-76.
91 Ibid., p. 77.
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Référence électronique
Mélanie Meireles, « La philosophie marxiste de l’histoire face à la crise socioécologique actuelle », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 15 décembre 2025, consulté le 17 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cerri/16777 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dgm
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