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Du péché originel à la Cité de Dieu

From original sin to the City of God
Servane Rayne-Michel

Résumés

La Cité de Dieu se présente entre autres comme un récit des origines : origine de l'humanité, origine du mal et du malheur. Outre l'explication rationnelle donnée au péché originel, Augustin y développe une forme originale de consolation, adressée à tous ceux que scandalise la présence active du mal dans l'histoire. Le lecteur est appelé à convertir sa lamentation, en passant par l'appréhension intellectuelle du péché et de son apparition dans l'histoire, mais aussi par un aveu d'incompréhension devant la puissance de son action. Caïn et Abel manifestent l'entrée dans l'histoire des deux « cités » qui se disputent le cœur des hommes.

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Texte intégral

Introduction : enjeux d'un récit des commencements

  • 1 Pierre le Vénérable, Epistola XVII ad Bernardum [PL 189 : 328], cité par S. Sticca, « The Augustini (...)
  • 2 Augustin a consacré trois ouvrages à des commentaires de la Genèse (cf. infra, note 25). L'avantage (...)

1Saint Augustin, Père de l'Église et de la pensée occidentale chrétienne – Maximus post Apostolos ecclesiarum instructor1, selon Pierre le Vénérable –, est dans l'opinion commune le théologien du péché originel et de la concupiscence. Sujets épineux dont lui-même avoue ne pas démêler tous les nœuds, et qu'il traite en bien des ouvrages. Parmi ces derniers, il en est un qui traite autant ces sujets qu'il en raconte l'histoire, et en cela participe d'un questionnement sur les récits de commencements : c'est La Cité de Dieu2. Dans ce qui deviendra le livre de chevet de tout le Moyen Âge occidental, Augustin entreprend une refondation totale du rapport de ses contemporains à l'histoire, et en particulier à l'histoire des origines.

  • 3 Dans ses Rétractations (II, 43) Augustin présente le sac de Rome et les réactions que ce dernier a (...)

2Partant du choc moral qu'a représenté la chute de Rome en 4103, Augustin relit l'histoire de l'humanité, mettant en regard les mythologies, l'histoire et les religions de ses contemporains avec le texte biblique – travail qui a pour but de reconfigurer connaissances et croyances selon leur rapport à la vérité révélée par Jésus-Christ et dont l'Église se présente comme l'unique dépositaire.

  • 4 La Cité de Dieu, XIV, 9, § 4. L'édition de référence est celle de la Bibliothèque augustinienne [BA (...)

3Pourtant, cet ouvrage destiné à conforter la foi du chrétien se construit autour d'une idée qui elle-même échappe au dogme catholique, celle de « Cité de Dieu ». De cette cité, constituée par un amour commun et rassemblant les hommes « vivant selon l'esprit, non selon la chair, c'est-à-dire selon Dieu, non selon l'homme »4, la critique n'a eu de cesse de définir et discuter le rapport exact avec l'Église catholique. Or, l'incertitude qui pèse sur la définition de la Cité de Dieu trouve son origine dans une autre notion, dogmatique celle-ci, quoique aussi polémique que celle-là, celle de péché originel. Les deux sont pour Augustin liées de manière indissociable : dans la mesure où le péché originel est non seulement présent chez tous les hommes, mais actualisé personnellement et régulièrement par chacun d'eux ici-bas, y compris par les membres de l'Église visible, alors il est impossible de distinguer définitivement les membres de la Cité de Dieu d'avec ceux de la cité du diable – Dieu seul connaissant la nature véritable et définitive de l'amour qui anime chaque homme, y compris chrétien.

4À l'intérieur de l'histoire des deux cités déployée dans son ouvrage, c'est donc le dogme du péché originel qui constitue le nœud par lequel Augustin lie son lecteur à la doctrine chrétienne. Le récit des origines est nécessaire pour faire éprouver au lecteur l'adéquation du dogme chrétien à son expérience personnelle ; il le conduit ainsi à suivre personnellement le parcours intellectuel et moral tracé par Augustin, afin de fonder ou refonder sa propre appartenance à la Cité de Dieu.

1. S'approprier l'histoire

a) L'ouverture polémique de La Cité de Dieu

  • 5 Elles sont également rapportées et commentées dans la prédication des années 410-411 : voir J.-C. F (...)
  • 6 Voir le Sermon 296, VI, 7.

5Face au drame historique qui a le plus frappé ses contemporains – le sac de Rome par les troupes d'Alaric, en août 410 – Augustin recense deux réactions5. Les païens, d'un côté, rendent les chrétiens responsables de la chute de Rome6 ; ces derniers, de l'autre, se plaignent d'être abandonnés par Dieu. Ces deux discours, d'accusation et de lamentation, constituent l'ouverture de La Cité de Dieu.

  • 7 Augustin parle au singulier de « la famille du Dieu véritable et souverain », en l'occurrence des c (...)
  • 8 On peut considérer comme une syllepse (même si probitati constitue le complément d'objet d'insultar (...)
  • 9 Psaume XLI, 4.
  • 10 Lors du siège de Rome, les sénateurs païens se proposaient de faire des sacrifices en l'honneur des (...)
  • 11 Sauf indication contraire, la traduction retenue est celle de Gustave Combès, revue et corrigée par (...)

Illi vero, qui probitati eius insultant eique dicunt, cum forte in aliqua temporalia mala deuenerit : « Ubi est Deus tuus ? » ipsi dicant, ubi sint dii eorum, cum talia patiuntur, pro quibus euitandis eos uel colunt uel colendos esse contendunt.

Nam ista respondet : Deus meus ubique praesens est, ubique totus, nusquam inclusus, qui possit adesse secretus, abesse non motus ; ille cum me aduersis rebus exagitat, aut merita examinat aut peccata castigat mercedemque mihi aeternam pro toleratis pie malis temporalibus seruat.

De ciuitate Dei, I, xxix

Quant aux païens qui insultent son honneur7 en lui disant8, quand lui advient un malheur temporel : « Où est-il, ton Dieu ? »9, qu'ils disent à leur tour où sont leurs dieux, quand ils subissent un malheur semblable, eux qui, pour l'éviter, les adorent ou prétendent qu'il faut les adorer10.

Car elle leur répondra : « Mon Dieu est partout présent, partout tout entier, nulle part enfermé. Il peut être là sans être vu et s'absenter sans se mouvoir. Quand il me tourmente par l'adversité, c'est pour évaluer mes mérites ou châtier mes péchés ; mais en compensation de mes maux temporels, pieusement supportés, il me réserve une récompense éternelle. »

BA 33, p. 287-289 (traduction modifiée)11.

  • 12 Cf. La Cité de Dieu, I, 1 : Ex hac [terrena ciuitate] namque existunt inimici, adversus quos defend (...)

6La Cité de Dieu, décrite au paragraphe précédent comme « la famille du Dieu véritable », répond ici aux païens qui l'accusent12 par un acte de foi ; les croyants dans leur ensemble répondent comme un seul homme (« Deus meus ») à la multiplicité des voix impies.

  • 13 Voir La Cité de Dieu XIV, 9 : Ciuitas porro, id est societas, impiorum non secundum Deum, sed secun (...)
  • 14 Sur la consolation antique, voir H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich, Max Hueb (...)
  • 15 Rappelons que les destinataires de La Cité de Dieu sont, outre les chrétiens sincères, les converti (...)

7Cette asymétrie entre les deux groupes n'illustre pas seulement la différence de nature entre la Cité de Dieu et la cité des hommes – celle-ci n'est pas une cité véritable, mais seulement une « société », une association13. Elle vise également à traduire le point de vue adopté par Augustin dans ces pages : le malheur historique est lu à travers un prisme personnel ; l'évêque répond à chacun de ces chrétiens bouleversés qui cherchent à comprendre leur sort. Pour cela il adopte le genre antique de la consolation14, dont il reprend notamment les codes stoïciens : le malheureux est invité à réagir de façon rationnelle et morale à son malheur. Les clés de l'attitude juste sont les notions de providence – commune aux stoïciens et aux chrétiens15 – et de faute – radicalement différente d'un point de vue à l'autre. À première vue l'interprétation morale du malheur est commune aux païens et aux chrétiens, puisque des deux côtés la chute de la Ville est vue comme un châtiment. Pour les premiers, cependant, la faute est collective, appelant une réponse collective : ayant abandonné leurs dieux, les Romains ont été punis par ces derniers, vers lesquels ils doivent revenir s'ils veulent retrouver la prospérité d'antan. Pour Augustin, en revanche, la faute comme la réponse sont personnelles.

b) Providence et péché : l'origine du malheur

8Dans la consolation antique le malheureux est invité à adhérer à un certain ordre du monde dans lequel son malheur trouve sa place. Or, la Providence invoquée par Augustin diffère ici de celle des stoïciens, tout comme la dimension morale du malheur.

  • 16 Le sujet de la troisième personne du pluriel est ceux qui ont « péché sur vous », c'est-à-dire ceux (...)

Quod si forte, cur permissi sint16, quaeritis, alta quidem est prouidentia creatoris mundi atque rectoris, et « inscrutabilia sunt iudicia eius et inuestigabiles uiae eius » (Rom., XI, 33) ; uerum tamen interrogate fideliter animas uestras […] ?

Quaedam enim ueluti pondera malarum cupiditatum et per occultum praesens divunum iudicium relaxantur et manifesto ultimo reseruantur.

De ciuitate Dei, I, xxviii, 1

Peut-être demandez-vous pourquoi cette permission ?

Certes, profonde est la Providence du Créateur et Maître souverain du monde : « Inscrutables sont ses jugements, impénétrables sont ses voies » (Rom., XI, 33). Toutefois, interrogez franchement votre cœur : [n'auriez-vous pas péché par orgueil ?]

De fait il y a, pour ainsi dire, certains poids de mauvaises passions, auxquels le jugement divin, aujourd'hui caché, laisse libre cours, se réservant de les mettre en lumière au dernier jour.

  • 17 I, xvi : Nec tantum hic curamus alienis responsionem reddere, quantum ipsis nostris consolationem ( (...)
  • 18 Relevons aussi l'expression per occultum diuinum judicium, suivie d'un passif, qui traduit de maniè (...)
  • 19 Cette description du péché comme un poids fait écho à la célèbre expression des Confessions (XIII, (...)
  • 20 « No philosopher prior to Augustine had ever taken note of rape as an occasion warranting consolati (...)

9Augustin s'adresse en particulier aux vierges chrétiennes qui ont subi des violences de la part des barbares d'Alaric. La consolation qu'il leur adresse17 s'appuie avant tout sur les Écritures : la Providence invoquée est celle du Dieu chrétien, non une entité transcendante dont l'ordre serait accessible à la raison humaine. Dans cette circonstance particulière c'est une Providence permissive (cur permissi sint18) et non active : Dieu n'est pas l'origine directe du malheur ; c'est le péché qui en est la cause. Il y a là un discernement particulier à faire. Si l'agent du malheur est de toute évidence le barbare wisigoth, celui-ci est mû par une certaine force physique, un « poids », intérieur au cœur de l'homme et auquel une force supérieure laisse libre cours19. Or cette force est commune à tous les fils d'Adam : c'est le péché. Dans le cas des femmes violées, le péché en cause est la concupiscence (libido). Or, dans le détail de son argumentation, Augustine mène un raisonnement subtil et d'une grande délicatesse sur la place respective de la libido, de la uoluptas et de la uoluntas dans l'homme coupable du viol et chez la femme qui subit ce dernier. L'analyse fine qu'en propose Melanie Webb montre l'originalité du regard qu'Augustin porte sur un sujet particulièrement sensible dans la mentalité romaine, y compris chez les chrétiens20.

  • 21 À la fin de son article Melanie Webb rapproche l'argumentation d'Augustin des conclusions de recher (...)
  • 22 Augustin invite ses malheureuses coreligionnaires à se demander si leur virginité ne les avait pas (...)

10Le choix d'Augustin de proposer à ces femmes meurtries une consolation peut être doublement interprété. Non seulement, comme le montre avec autant de délicatesse que de rigueur Melanie Webb, Augustin fait du viol une épreuve digne de recevoir une consolation dans les formes, ce qui témoigne d'une acuité remarquable dans la perception des conséquences psychologiques de cet événement21 ; mais la suite du chapitre montre aussi un détournement du raisonnement habituel proposé par les consolations antiques : le but d'Augustin est de faire remonter toute honte et toute souffrance à leur origine ultime, le péché. Si le viol lui-même n'entraîne aucun péché pour la femme qui le subit (originalité de la position d'Augustin), ce malheur peut être vu comme le châtiment d'un péché antérieur22.

11Le noyau de la consolation augustinienne est donc la reconnaissance du péché, sinon personnel, du moins originel. Il s'agit là d'un argument par induction qui prépare la démonstration d'une des thèses générales de La Cité de Dieu : les malheurs de l'humanité trouvent leur cause ultime dans le péché originel.

  • 23 Voir l'article « Péché originel » de Paul Rigby (trad. G. Bady), dans l'Encyclopédie saint Augustin (...)
  • 24 Voir J.-L. Marion, Au lieu de soi, Puf, 2008, chap. I, en part. p. 31-32 ; cf. saint Augustin, Comm (...)

12En conséquence, le « je » de lamentation auquel Augustin donnait la parole dans les premières pages de son livre est un « je » à convertir. La première des étapes est la reconnaissance du péché originel23, la seconde l'adhésion à l'Église qui permet de recevoir, par le baptême, le pardon de ce péché (ainsi que des péchés personnels). Ainsi, pour employer le vocabulaire augustinien, la confession du péché conduit à une confession de louange pour la grâce reçue24.

2. La Cité de Dieu face au péché originel – réécrire la Genèse sous l'autorité de l'Église

  • 25 Il la commente spécifiquement dans trois ouvrages, La Genèse au sens littéral (BA 48 et 49), Sur la (...)
  • 26 Sur Pélage et le pélagianisme voir, dans L'Encyclopédie saint Augustin (op. cit.), l'article « Péla (...)
  • 27 S'il y a tragique dans les textes d'Augustin, ce ne peut être que d'un point de vue moderne. August (...)

13Hanté qu'il est par la question du péché originel, Augustin ne cesse de revenir au texte de la Genèse25. Ce dernier trouve naturellement sa place dans l'histoire de la Cité de Dieu, au moment où Augustin raconte les commencements de celle-ci – création puis chute des anges, création et chute de l'homme, faute d'Adam, crime de Caïn, etc. Cette histoire s'écrit à partir des textes bibliques et en dialogue (polémique, bien souvent) avec l'historiographie contemporaine. Face à celle-ci la seule autorité, pour Augustin, est celle du texte sacré tel qu'il a été transmis par l'Église, et l'enjeu de sa démonstration est la défense du dogme chrétien face aux païens d'un côté (idolâtres ou philosophes), aux hérétiques de l'autre. En ce qui concerne le péché originel, l'enjeu, au moment où Augustin rédige le livre XIV, est la réfutation des thèses de Pélage26 ; mais la longueur de ce livre, centré sur la concupiscence, participe aussi, en un sens, du tragique qui sourd dès qu'Augustin aborde le sujet de la condition humaine pécheresse27. Le péché originel comporte une dimension tragique dans la mesure où il met en jeu la liberté – celle d'Adam face au Tentateur, celle de chaque homme face à l'héritage reçu.

a) Le piège du Tentateur

14Le premier signe de l'ambiguïté tragique qui grève le dogme du péché originel est la répartition égale des rôles entre le premier homme et le Tentateur dans le passage à l'acte peccamineux.

Manifesto ergo apertoque peccato, ubi factum est quod Deus fieri prohibuerat, diabolus hominem non cepisset, nisi iam ille sibi ipsi placere coepisset.

De ciuitate Dei, XIV, xiii, 2.

Ce qui fut donc un péché évident et manifeste, quand se produisit ce que Dieu avait défendu – que l'homme tombât au pouvoir du diable – ne serait pas arrivé s'il n'avait commencé à se complaire en lui-même.

Traduction personnelle.

  • 28 Augustin s'appuie là sur l'Écriture : Porro malae uoluntatis initium quae potuit esse nisi superbia (...)
  • 29 Ce point est particulièrement important eu égard aux interprétations notamment médiévales de la pen (...)

15En une formule ramassée, qui rapproche éloquemment l'agent et l'objet (diabolus hominem), l'homme est d'abord désigné comme une victime prise au piège par le diable, lequel apparaît en premier – mais ceci à l'intérieur d'un processus rendu possible (non cepisset nisi…) par l'acte d'orgueil, lequel revient en propre à l'homme28 et prépare le terrain pour l'intervention du Tentateur. D'ailleurs la phrase s'ouvrait sur un jugement sans nuance : manifesto apertoque peccato. L'homme est donc à la fois victime et coupable – ce qui caractérise la conception augustinienne du péché, toujours résultat d'un jeu de forces que l'homme ne maîtrise pas entièrement. Parmi ces forces se trouvent celles de la chair mais il est remarquable – et ce point n'est pas resté sans ambiguïté dans l'histoire du dogme – que celle-ci n'apparaît comme un obstacle qu'après le péché originel : la concupiscence n'est ni la cause ni la forme du péché originel mais sa conséquence – décisive, certes, car elle grève définitivement la liberté humaine, telle que l'a modifiée le péché d'Adam29.

16L'orgueil, cause principale du péché originel, est l'amour de soi, qui s'oppose à l'humilité, laquelle est amour de Dieu :

  • 30 Jusqu'ici, traduction de C. Salles (Saint Augustin, Œuvres, II : La Cité de Dieu, dir. L. Jerphagno (...)

Quapropter quod nunc in ciuitate Dei et ciuitate Dei in hoc peregrinanti saeculo maxime commendatur humilitas et in eius rege, qui est Christus, maxime praedicatur contrariumque huic uirtuti elationis uitium in eius aduersario, qui est diabolo, maxime dominari sacris litteris edocetur : profecto ista est magna differentia, qua ciuitas, unde loquimur, utraque discernitur, una scilicet societas piorum hominum, altera impiorum, singula quaeque cum angelis ad se pertinentibus, in quibus praecessit hac amor Dei, hac amor sui.

De ciuitate Dei, XIV, xiii, 1.

C'est pourquoi, dans la Cité de Dieu ainsi que pour la Cité de Dieu pendant son pèlerinage dans notre siècle, l'humilité est particulièrement recommandée et se trouve grandement exaltée dans son roi, le Christ30, tandis que c'est le vice contraire, l'orgueil, qui domine principalement en son adversaire, le diable, comme l'enseignent les Lettres sacrées. Et telle est bien la grande différence qui oppose les deux Cités dont nous parlons : l'une, la société des hommes pieux, l'autre celle des impies, chacune avec les anges qui lui ressortissent, en qui d'abord a prévalu ou l'amour de Dieu ou l'amour de soi.

  • 31 Bien qu'Augustin utilise de manière interchangeable les termes de cité et de société, de toute son (...)

17L'identification de l'orgueil comme origine de la chute – toujours sous l'autorité des Écritures : sacris litteris edocetur – permet à Augustin de fonder sa division de l'humanité en deux cités opposées : l'orgueil, en tant qu'amor sui, ne peut constituer un facteur d'unité à l'intérieur d'une communauté (societas31) – il est nécessairement multiple alors que l'amor Dei, n'ayant qu'un objet, constitue un principe d'unité. C'est là une autre forme du tragique à l'œuvre dans le drame du péché originel : l'orgueil, cause de division, divise le genre humain originellement destiné à l'unité.

b) Tous coupables : unité et solidarité du genre humain

18

Ad humanum genus non solum naturae similitudine sociandum,uerum etiam quadam cognationis necessitudine in unitatem concordem pacis uinculo conligandum ex homine uno Deum uoluisse homines instituere, neque hoc genus fuisse in singulis quibusque moriturum, nisi duo primi, quorum creatus est unus ex nullo, altera ex illo, id inoboedentia meruissent, a quibus admissum est tam grande peccatum, ut in deterius eo natura mutaretur humana, etiam in posteros obligatione peccati et mortis necessitate transmissa.

De ciuitate Dei, XIV, 1

Dieu voulant non seulement unir les hommes en une seule société par la similitude de la nature, mais, grâce aux nœuds de la parenté, les rassembler en une harmonieuse unité dans les liens de la paix, a institué l'humanité à partir d'un seul homme.

Et cette humanité en chacun de ses membres ne devait pas mourir, si les deux premiers, l'un tiré du néant, l'autre du premier homme, ne l'avaient mérité par leur désobéissance : et leur faute a été si grande que la nature humaine s'en est trouvée dépravée et qu'avec elle se transmettent aux descendants la servitude du péché et la nécessité de la mort.

  • 32 Confessions, VIII, 10. 22.

19Eu égard à l'unité originelle du genre humain, le péché d'Adam a deux conséquences. Cette unité s'incarne dans le premier couple, qui représente en un sens mystérieux toute l'humanité, de sorte que leur faute n'est pas personnelle mais touche en son essence la nature humaine elle-même (natura mutaretur humana). Tout homme, en tant que « fils d'Adam »32, doit ainsi assumer les conséquences d'une faute qu'il n'a pas commise. Il y a là, indéniablement, et même pour Augustin, une part de scandale.

20En outre l'humanité, ainsi blessée, tend à se diviser de sorte que la paix sociale, tout en étant l'aspiration la plus intime de chaque communauté, ne peut jamais être assurée de manière définitive. Autre source de souffrance et d'interrogations pour l'homme de bonne volonté.

  • 33 « In this pilgrim city, the only human achievement worthy of praise is the prayerful search for, an (...)

21La tâche de l'Église consiste alors à reconstituer cette unité originelle brisée, en donnant une forme visible à la Cité de Dieu sur terre. D'un côté elle fait sauter le joug du péché originel par le baptême, qui actualise pour chaque chrétien le Salut opéré par le Christ – c'est son rôle sacramentel. De l'autre – rôle doctrinal – elle crée et maintient l'unité de ses fidèles par la foi, afin de permettre déploiement et l'œuvre de la charité. L'expérience de conversion et de confession d'Augustin l'amène à considérer que seule la religion catholique permet à l'âme divisée de trouver la paix et que, par conséquent, seule cette même religion peut garantir à la cité une paix véritable. Les idées politiques d'Augustin, telles qu'elles apparaissent dans La Cité de Dieu, ne peuvent véritablement se comprendre qu'à la lumière des Confessions. En effet, une cité politique – c'est l'interprétation de Robert Dodaro – ne peut tenir que si elle est fondée sur le pardon : seuls des hommes qui se reconnaissent eux-mêmes pécheurs sont capables de pardonner aux autres et de reconstituer une unité sans cesse menacée33. C'est ainsi que l'idée, le dogme, doivent toujours s'articuler avec la conversion du cœur et la confession (au sens augustinien) de cette conversion.

22Tout semble donc limpide : le péché originel explique tous les maux, aussi bien individuels que collectifs, de l'humanité ; le pardon offert par Dieu et donné par la médiation de l'Église sauve l'homme du mal et répare ce que sa liberté blessée commet de mauvais. Pour autant les derniers chapitres de La Cité de Dieu sont parmi les plus lourds de plaintes, de questions sans réponse.

c) Le « drame inaugural de l'histoire humaine »34 : un scandale

  • 34 G. Remy, « Deux versions du récit de la tentation et de la chute originelle », Saint Augustin et la (...)

23

  • 35 Saint Augustin, La Cité de Dieu, éd. de la Pléiade citée supra.

Quanto enim magis homo fruebatur Deo, tanto majore impietate dereliquit Deum et factus est malo dignus aeterno, qui hoc in se peremit bonum, quod esse posset aeternum. Hinc est universa generis humani massa damnata ; quoniam, qui hoc primus admisit, cum ea quae in illo fuerat radicata sua stirpe punitus est.

De ciuitate Dei, XXI, 12

Plus grande en effet était la jouissance que l'homme avait de Dieu, plus grande fut son iniquité à l'abandonner, devenant digne du malheur éternel lui qui détruisit en lui un bien qui pouvait être éternel. De là vient la condamnation de la masse tout entière du genre humain, car le premier qui se rendit coupable de ce crime fut puni avec la race qui était en lui comme dans sa racine.

Trad. de la BA corrigée par comparaison avec celle de la Pléiade35

  • 36 Pierre Lombard s'en fera le principal écho pour le Moyen Âge, dans ce qui deviendra le manuel de ba (...)
  • 37 Il rappelle fréquemment les limites de l'esprit humain, blessé dans sa lucidité par le péché origin (...)

24L'expression massa damnata, vouée à une longue postérité36, fait indéniablement scandale. Augustin, qui en est conscient37, déploie dans le livre XIV une longue argumentation très progressive pour démontrer chaque point de la doctrine du péché originel. Soulevant toutes les questions possibles, il y répond méthodiquement. Selon Gerard Remy, dans cette argumentation

  • 38 G. Remy, art. cit., p. 136.

« la réalité du mal obère le processus de la raison qui voudrait en percer le secret mais qui, en y parvenant, le détruirait et laisserait échapper son objet. Elle doit donc s'avouer vaincue par une réalité ou plutôt une absence de réalité qui défie ses catégories et ses possibilités. Augustin est le témoin et l'artisan d'une tentative intellectuelle qu'on pourrait qualifier de tragique »38.

  • 39 Ces différences s'éclairent par la différence des contextes respectifs de rédaction de ces deux liv (...)

25Augustin, certes, ne nie pas mais expose clairement les difficultés intellectuelles posées par le dogme du péché originel. Toutefois le tragique, s'il y en a, intervient à mon sens plus loin, au livre XX, lequel se différencie radicalement par son style du livre XIV39.

  • 40 Les analyses de son argumentation sont nombreuses ; on peut se reporter aux notes du chapitre XIV d (...)

26Dans le livre XIV, Augustin explique le texte sacré, montrant rationnellement en quoi a consisté le péché originel et comment sa transmission a pu se faire (par la génération40). Son but est de convaincre le lecteur de la justice du jugement divin qui a condamné toute l'humanité en Adam. Au livre XX, il répond aux objections qui peuvent être soulevées contre l'idée de Jugement Dernier, et c'est à cette occasion qu'interviennent les doutes. Ceux-ci ne sont pas des difficultés logiques mais des scandales. Ce terme désigne chez Augustin des dispositions divines non seulement obscures pour l'intelligence mais qui heurtent surtout le sens moral. En exergue apparaissent deux citations de saint Paul

  • 41 Il y aurait une travail poétique à mener pour traduire correctement uiae inuestigabiles, ce chemin (...)

Non est iniquitas apud Deum.

Rm, IX, 14

Inscrutabilia sunt iudicia eius et inuestigabiles uiae eius41.

Rm, XI, 33

Il n'y a pas d'injustice en Dieu.

Ses jugements sont insondables et ses voies impénétrables.

27et un aveu d'ignorance :

Nescimus enim quo judicio Dei bonus ille sit pauper, malus ille sit diues, […], et cetera hujus modi, quae quis colligit, quis enumerat ?

De ciuitate Dei, XX, ii

Nous ignorons, en effet, en vertu de quel jugement de Dieu cet homme de bien est pauvre, et riche ce méchant, […] et tant d'autres cas semblables ; mais qui va les recueillir, qui va les énumérer ?

  • 42 Ces questions font l'objet d'une réflexion approfondie dans l'ouvrage d'A.-I. Bouton-Touboulic, L'O (...)

28Et Augustin alors d'« énumérer » les innombrables injustices qui heurtent la sensibilité morale, ainsi que les maux ordinaires de toute vie humaine (l'innocent condamné, l'homme fauché en pleine jeunesse, le juste persécuté, etc.)42. Plus d'argumentation ici, mais la voix de la lamentation (comme au livre I). Le matériau n'est plus tiré de l'histoire contemporaine ; la description est universelle et regarde l'ensemble du genre humain. C'est que l'origine métaphysique du malheur a été identifiée : Augustin est passé d'une explication morale du malheur (le châtiment du péché), assez courante et de fait partagée par les païens (comme nous l'avons vu plus haut), à une explication ontologique : le mal a frappé la nature humaine en son essence. Paradoxalement, cette explication n'a pas fait taire la lamentation, au contraire : il semble que la certitude du malheur, une fois fondée métaphysiquement, nourrisse la plainte.

29En ces derniers chapitres Augustin n'est plus le moraliste qui invite à l'examen de conscience, ni le maître qui donne une leçon de métaphysique. Lui-même s'identifie à tout homme scandalisé par le mal et fait ainsi résonner chez son lecteur une corde sensible : il n'est personne en qui l'expérience du mal ne suscite scandale, souffrance et incompréhension.

30On peut certes – cynisme ou lucidité – y voir une stratégie rhétorique de l'évêque, qui cherche à effrayer le lecteur pour le précipiter dans le giron protecteur de l'Église. L'histoire personnelle d'Augustin conduit plutôt à voir dans ce passage une marque de sa personnalité et un acte de foi.

Ubi hoc quoque manifestabitur, quam justo judicio Dei fiat, ut nunc tam multa ac paene omnia judicia Dei lateant sensus mentesque mortalium, cum tamen in hac re piorum fidem non lateat, justum esse quod latet.

De ciuitate Dei, XX, 2.

Alors aussi on verra clairement par quel juste jugement de Dieu il se fait que maintenant tant de justes jugements de Dieu, pour ne pas dire tous, échappent au sens et à l'esprit des mortels, alors pourtant qu'en ce domaine il n'échappe pas à la foi des saints que soit juste ce qui nous échappe.

31La réponse à l'intelligence abasourdie se trouve dans la vertu d'espérance : hoc manifestabitur ; l'esprit des bienheureux connaîtra de manière directe, avec certitude et sans la médiation du raisonnement. Mais au cœur qui se scandalise il faut la foi, mélange de certitude et d'incertitude (non lateat/quod latet). Préserver un espace sans réponse est nécessaire pour éviter l'orgueil qui pourrait naître de considérations trop habiles sur les origines du mal. Or l'orgueil – on l'a vu – constitue la substance du péché originel ; c'est donc en le combattant que le fidèle se libère. Ce combat, pour autant, n'est pas le sien : il est celui de la grâce divine, laquelle ne peut entrer que dans une âme blessée, c'est-à-dire qui se reconnaît soumise au mal.

32Ainsi, l'argumentation d'Augustin se développe sur deux modes différents : dans un premier temps le raisonnement (livre XIV) permet de démontrer la justice du jugement de la Providence qui condamne en « masse » l'humanité, et ainsi de faire taire les philosophes qui attaquent la Cité de Dieu dans sa foi. Par la suite, cependant, le témoignage de la conscience blessée invite le lecteur à assumer l'expérience du mal pour être en mesure de demander au Christ sa libération.

33Mais s'il y a récit des origines, on ne peut s'en tenir à la modification substantielle de la nature humaine par le péché originel ; il faut également montrer comment ce changement a affecté les débuts de l'histoire humaine. Tel est l'objet de l'histoire de Caïn et Abel.

3. Caïn et Abel, l'histoire du péché en marche

34On a vu ce qu'Augustin désignait par « cité de Dieu ». La « cité terrestre », elle, comprend l'ensemble des êtres rationnels (anges et hommes) qui à l'instar de Satan ont préféré l'amor sui à l'amour de Dieu : elle se nomme « cité du diable » en référence à son fondateur et chef, le premier révolté, ou « cité des hommes », parce que ces derniers s'y prennent eux-mêmes pour l'objet de leur amour.

35Mais l'expression peut désigner en outre l'appartenance de l'homme au saeculum (ce siècle, par opposition à saeculum ille, l'éternité). C'est le lieu de naissance, la condition ontologique, sociale et historique des hommes. Elle est marquée par la tache originelle et, conséquemment, par l'appartenance à la massa damnata d'où l'élection personnelle fait sortir les membres de la Cité de Dieu. Ainsi les citoyens de cette dernière appartiennent nécessairement, par naissance, à la cité terrestre.

  • 43 Augustin utilise le terme grec d'ἀρχέτυπον, « archétype », pour désigner Caïn dans le rapport d'exe (...)
  • 44 C'est le processus de la génération qui définit ce qu'Augustin appelle « ce siècle » (hoc saeculum) (...)

36La distinction de ces deux appartenances est signifiée par les figures de Caïn et Abel, dont l'histoire apparaît au livre XV, alors que commence l'histoire de la Cité de Dieu. Il faut garder à l'esprit que l'histoire des hommes ne commence véritablement qu'avec les enfants d'Adam et Ève. Ces derniers, en effet, sont des prototypes43, encore susceptibles de changements essentiels, comme le montre le péché originel. De plus, pour Augustin c'est la génération qui met en marche l'histoire44. Précisons encore que Caïn et Abel – comme bien des personnages de l'Ancien Testament – possèdent chacun une double signification, historique et figurative.

  • 45 Cf.  Rm, V, 12 : Per unum hominem peccatum intrauit in mundum et per peccatum mors ; et ita in omne (...)
  • 46 Pour cette raison j'émettrais des réserves envers l'expression tentante de « Meurtre originel » pro (...)
  • 47 La cité du diable naît dans le temps, mais non dans le monde, avec la révolte des premiers anges.
  • 48 Cf.  Gn IV, 17.
  • 49 L'on comprend ainsi pourquoi « le titre de fondateur d'une cité est […] refusé à Abel, alors qu'il (...)

37Au sens historique, le meurtre d'Abel par Caïn est le premier péché personnel rapporté par la Bible. Celui d'Adam et Ève, en tant que péché originel, a été commis ontologiquement par tous les êtres humains, dans la mesure où ceux-ci étaient représentés par Adam et Ève (in Adam omnes peccauerunt45). Le péché de Caïn est la première actualisation du péché originel46 ; en cela il constitue la naissance historique – dans l'histoire humaine47 – de la cité terrestre. Mais avec lui naît également la première cité terrestre, au sens concret (moralement neutre) : l'errance, châtiment infligé par Dieu à Caïn pour son crime, conduit ce dernier à fonder la première ville48, ce qui marque le début de la vie en société, donc de l'histoire49.

  • 50 Cf. Ch. Journet, L'Église du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative, 2 vol., Paris, Éditions (...)

38Au sens figuratif, Caïn et Abel représentent chacun l'une des deux cités ; ils s'opposent donc nécessairement et cette fraternité déchirée manifeste la division fondamentale de l'humanité, division des hommes et division de l'homme50, tiraillé entre les deux cités qui le réclament.

39Toujours dans une logique figurative, Augustin interprète le fait que Caïn et Abel sont nés l'un après l'autre comme une image de la renaissance d'un même homme, ce « vieil homme » dont parle saint Paul et qui doit faire place à l'homme nouveau :

Sicut enim in uno homine, quod dixit apostolus [1 Co XV, 46], experimur, quia non primum quod spiritale est, sed quod animale, postea spiritale (unde unusquisque, quoniam ex damnata propagine exoritur, primo sit necesse est ex Adam malus atque carnalis ; quod si Christum renascendo profecerit, post erit bonus et spiritalis) : sic in universo genere humano, cum primum duae istae coeperunt nascendo atque moriendo procurrere ciuitates, prior est natus ciuis huius saeculi, posterius autem isto peregrinus in saeculo et pertinens ad ciuitatem Dei, gratia praedestinatus gratia electus, gratia peregrinus deorsum gratia ciuis sursum.

De ciuitate Dei, XV, 1, § 2

Comme dans un seul homme, nous constatons ce que dit l’Apôtre : "Le spirituel n’est pas ce qui est premier, mais ce qui est animal ; vient ensuite ce qui est spirituel" [1 Co XV, 46] (chacun, par suite, sortant d’une souche condamnée, doit d’abord naître d’Adam, mauvais et charnel ; et si, en renaissant dans le Christ, il a progressé dans la bonne voie, il deviendra bon et spirituel) ; de même dans l’ensemble du genre humain : quand par les naissances et les morts les deux cités commencèrent à se développer, le premier [Caïn] est né citoyen de ce siècle, le suivant [Abel] étranger dans ce siècle et membre de la Cité de Dieu.

40Si Abel naît après Caïn, c'est pour signifier (la Bible est peuplée de figures) que nul n'est citoyen de la Cité céleste sans avoir d'abord appartenu, par nature, à la cité terrestre : ex damnata propagine, ex Adam malus atque carnalis. La nature humaine est dans son origine, dans son être (une essence modifiée en Adam), condamnée par le péché.

  • 51 Terme du droit romain, qui désigne l'étranger autorisé à résider dans une ville romaine sans pour a (...)

41Les deux frères se distinguent par leurs métiers respectifs : Abel, éleveur, est nomade et Caïn, comme cultivateur, est nécessairement sédentaire. Si le second devient un errant après son crime, il fonde néanmoins des villes, ce qui figure son appartenance à la cité terrestre, celle « dont le royaume est ici-bas ». Caïn comme Abel constituent donc des images du choix moral de chacune des deux cités. L'une chemine en ce monde en « pérégrine »51, l'autre y réside comme en son royaume et se l'approprie à travers la création de villes.

42Caïn et Abel illustrent également l'état de conflit qui caractérise la condition humaine. Les deux cités, en effet, s'opposent avec virulence (voir l'ouverture de La Cité de Dieu) : l'une est constamment attaquée par l'autre. Mais le conflit est présent aussi à l'intérieur de la cité terrestre elle-même. Étant composé d'hommes mus par l'amour de soi, elle ne peut qu'être divisée. À cet égard, l'épisode biblique de Caïn et Abel est complété par l'épisode profane de Romulus et Rémus – la lecture figurale s'applique aussi bien à l'histoire profane qu'à l'histoire biblique : Augustin la pratique tout au long de son ouvrage. Romulus comme Rémus appartiennent à la cité terrestre, c'est-à-dire à l'humanité non rachetée, et se battent pour elle – pour le pouvoir, la domination, la sujétion à Satan :

Quod autem inter Cain et Abel, inter duas ipsas ciuitates, Dei et hominum, inimicitias demonstravit. Pugnant ergo inter se mali et mali ; item pugnant inter se mali et boni : boni vero et boni, si perfecti sunt, inter se pugnare non possunt. Proficientes autem nondumque perfecti ita possunt, ut bonus quisque ex ea parte pugnet contra alterum, qua etiam contra semet ipsum ; et in uno quippe homine caro concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem. […] uel certe ipsae concupiscentiae carnales inter se duorum bonorum, nondum utique perfectorum, sicut inter se pugnant mali et mali, donec eorum, qui curantur, ad ultimam uictoriam sanitas perducatur.

De ciuitate Dei, XV, 5

Ce qui survint entre Rémus et Romulus montre donc comment la cité de la terre se divise contre elle-même. Ce qui survint entre Caïn et Abel révèle les inimitiés qui opposent les deux Cités, celle de Dieu et celle des hommes. Les mauvais et les bons se combattent entre eux ; mais les bons et les bons, s’ils sont parfaits, ne peuvent se combattre entre eux. Quant aux progressants, qui ne sont pas encore parfaits, il est possible qu’ils luttent contre un autre, de la manière dont tout homme bon est en lutte contre lui-même ; car en chacun « la chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair » (Gal., v, 17). […] Ou du moins les convoitises charnelles elles-mêmes de deux hommes bons, mais non encore parfaits, peuvent lutter entre elles comme les mauvais entre eux, jusqu’à ce qu’en ceux qui guérissent, la santé parvienne à la victoire définitive.

43La distinction entre ciuitas terrena et ciuitas Dei rend ainsi compte du ferment de division qui habite la condition humaine et qui agit jusqu'à l'intérieur de l'Église, car à l'intérieur même de l'homme bon. L'exercice auquel se livre Augustin à travers les exemples d'un côté de Caïn et Abel, de l'autre de Romulus et Rémus, témoigne d'une approche de la Bible que l'on peut qualifier de mythologique : le texte sacré rend compte sous forme narrative de la condition métaphysique de l'homme. En d'autres passages de La Cité de Dieu Augustin explique et démontre le caractère rationnel du dogme du péché originel. Ici, en revanche, l'origine n'est pas expliquée mais figurée. En assumant simultanément plusieurs lectures, historique et figurale – c'est-à-dire non historique – du texte sacré, Augustin renvoie l'origine du péché dans les lointains de l'histoire tout en invitant son lecteur à s'identifier aux personnages pour se reconnaître pécheur.

Conclusion

44Le péché originel permet à Augustin de justifier l'existence de l'Église : le caractère décisif de cet épisode biblique rend nécessaire l'autorité ecclésiastique pour contrôler son interprétation. En même temps apparaît la nécessité d'actualiser et d'approfondir sans cesse l'explication de ce point de doctrine, pour deux raisons : non seulement il est controversé, comme le montrera l'inépuisable postérité du débat qui tourne autour du péché originel, de Julien d'Éclane aux jansénistes, en passant par le carolingien Gottschalk. Par ailleurs, et de manière plus pressante, est en jeu le salut personnel, fondé sur l'acceptation du péché originel et la reconnaissance du péché personnel, indispensables pour recevoir le salut en Jésus-Christ.

45La Cité de Dieu propose donc un chemin intellectuel et moral, fait d'exégèse, de discussions historiographiques, d'explication logiques et d'exhortations morales, de lamentation aussi, lorsque se font plus douloureuses les conséquences du péché originel.

  • 52 T. Todorov, « La quête du récit », Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1971, p. 148.

46Pour finir, si le péché est présent aux origines, alors toute histoire, et a fortiori la fiction, ne peut être qu'une histoire du péché. C'est ce que suggérait Todorov, à propos de la légende du Graal : « de Galaad il ne peut y avoir de récit … »52. Au seuil de l'histoire humaine, se présentent pour Augustin deux données fondamentales : la génération et le meurtre. La naissance de Caïn, puis d'Abel, signe la condition mortelle de l'homme : il y a naissance parce que la mort rend nécessaire un renouvellement des générations ; la mort elle-même étant la conséquence du péché. Le meurtre d'Abel signifie la primauté du mal sur le bien dans les actes humains. Le premier geste du premier fils, tel qu'il est rapporté par le texte sacré, est un acte meurtrier. Et si l'on considère en outre la longueur des pages consacrées par Augustin à la concupiscence, on peut voir La Cité de Dieu non seulement comme un récit des origines, qui cherche à s'approprier les commencements pour en donner la clé interprétative, mais aussi comme un manuel d'écriture romanesque, présentant tous les ingrédients d'une fiction réussie.

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Notes

1 Pierre le Vénérable, Epistola XVII ad Bernardum [PL 189 : 328], cité par S. Sticca, « The Augustinian tradition in the Middle Ages », Mediaevalia. A Journal of Medieval studies, n° 4 (1978), Introduction, p. 1-12.

2 Augustin a consacré trois ouvrages à des commentaires de la Genèse (cf. infra, note 25). L'avantage de La Cité de Dieu par rapport à ces commentaires est la multiplicité des approches qu'elle propose de l'Histoire Sainte et du dogme (approche non seulement théologique, mais aussi historique, historiographique, mythologique, linguistique, etc.).

3 Dans ses Rétractations (II, 43) Augustin présente le sac de Rome et les réactions que ce dernier a suscitées chez les païens comme l'occasion qui l'a poussé à écrire La Cité de Dieu – occasion seulement, car les idées traitées dans cet ouvrage occupaient déjà son esprit depuis quelque temps (voir G. O'Daly, art. « De ciuitate Dei », Augustinus Lexikon, dir. C. Mayer, Bâle, Schwabe, 3 vol. [1986-1994], vol. I, col. 969-1010).

4 La Cité de Dieu, XIV, 9, § 4. L'édition de référence est celle de la Bibliothèque augustinienne [BA] : saint Augustin, La Cité de Dieu, 5 vol. (n° 33-37), Paris, Études augustiniennes, 1959-2015. On ne rappellera pas systématiquement les références des nombreuses notes explicatives de cette édition qui éclairent tel ou tel point de l'argumentation augustinienne dans l'ouvrage.

Le thème des deux cités était déjà présent depuis longtemps dans l'œuvre d'Augustin : dans le De uera religione, il apparaît au cours du commentaire sur la parabole du bon grain et de l'ivraie ; le De libero arbitrio distinguait « deux genres d'hommes » (I, 34) ; le De catechizandis rudibus, oppose deux cités symbolisées par Jérusalem et Babylone (XIX, 31). Pour plus de précisions sur l'évolution de ces notions, voir É. Lamirande, art. « ciuitas dei », Augustinus Lexikon, t. I, col. 958-969.
Pour des recherches précises sur la notion de Cité de Dieu, deux outils de recherche utiles : la base du ZAF (Zentrum für Augustinus-Forschung) et celle des Universités de Louvain et de Villanova, http://findingaugustine.org/.
Parmi les ouvrages de référence, citons à titre indicatif P. Brezzi, La concezione agostiniana della città di Dio, Galatina, 1947 ; A. Lauras et H. Rondet, « Le thème de deux Cités dans l’œuvre de saint Augustin », dans H. Rondet (dir.), Études augustiniennes, Aubier, Paris 1953, p. 99-162 ; F. Edward Cranz, « De ciuitate Dei XV, 2 et l'idée augustinienne de la société chrétienne », Revue des Études augustiniennes III, 1957, p. 15-27 ; A.-M. La Bonnardière, « La “cité terrestre” d'après H.-I. Marrou », dans Saint Augustin et la Bible, dir. A.-M. La Bonnardière, Paris, Beauchesne, 1986, p. 387-398 ; J. Van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study on Augustine's City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities, Leiden, E. J. Brill, 1991 ; I. Bochet, introduction d’Augustin, La Cité de Dieu, I, coll. Nouvelle Bibliothèque augustinienne [NBA] n° 3, Paris, 1993 ; G. O’Daly, Augustine’s City of God. A Reader’s Guide, Oxford, 1999 ; I. Bochet, « Le Firmament de l'Écriture ». L'herméneutique augustinienne, Paris, Études augustiniennes, 2004 ; C. Tornau, Zwischen Rhetorik und Philosophie : Augustins Argumentationstechnik in De ciuitate Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund, Berlin, 2006 ; P. Cambronne, Saint Augustin, un Voyage au cœur du Temps, Bordeaux, vol. 1, 2010 ; vol. 2, 2011 ; vol. 3, 2013.

5 Elles sont également rapportées et commentées dans la prédication des années 410-411 : voir J.-C. Fredouille, « Les sermons d'Augustin sur la chute de Rome », dans G. Madec (éd.), Augustin prédicateur, 395-411. Actes du colloque international de Chantilly (1996), Paris, Études augustiniennes, 1998, p. 439-448 et le texte de ces Sermons sur la chute de Rome, trad. J.-C. Fredouille, Paris, Études augustiniennes, NBA 8, 2004.

6 Voir le Sermon 296, VI, 7.

7 Augustin parle au singulier de « la famille du Dieu véritable et souverain », en l'occurrence des chrétiens de Rome.

8 On peut considérer comme une syllepse (même si probitati constitue le complément d'objet d'insultare) la coordination d'insultare et dicere, ce dernier verbe introduisant le discours qui constitue l'insulte.

9 Psaume XLI, 4.

10 Lors du siège de Rome, les sénateurs païens se proposaient de faire des sacrifices en l'honneur des dieux (BA 33, note 2 p. 287).

11 Sauf indication contraire, la traduction retenue est celle de Gustave Combès, revue et corrigée par Goulven Madec, NBA, 3 vol., Paris, Études augustiniennes, 1993-1995.

12 Cf. La Cité de Dieu, I, 1 : Ex hac [terrena ciuitate] namque existunt inimici, adversus quos defendenda est Dei ciuitas (« C'est en effet de cette cité que viennent les ennemis contre lesquels il faut défendre la Cité de Dieu »). La trame de l'argumentaire déployé par Augustin au début de La Cité de Dieu se lit déjà dans le Sermon Dolbeau 26 qu'on date de 400-404 (saint Augustin, Vingt-six sermons au peuple d'Afrique, éd. F. Dolbeau, Paris, Études augustiniennes, 1996).

13 Voir La Cité de Dieu XIV, 9 : Ciuitas porro, id est societas, impiorum non secundum Deum, sed secundum hominem uiuentium… (« la cité, ou plutôt la société des impies vivant selon l'homme et non selon Dieu » ; trad. Pléiade, vol. 2, p. 566) ; voir aussi, au livre XIX, les ch. 23 § 5 et 24. Sur le sémantisme de la cité, voir C. Lepelley, « Ciuis, ciuitas », Augustinus Lexikon, op. cit., vol. I, col. 942-957.

14 Sur la consolation antique, voir H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich, Max Hueber, 1960 et les articles, assortis de références bibliographiques, de W. Kierdorf et de M. Kern dans la version en ligne du New Pauly (Brill’s New Pauly, éd.  H. Cancik et H. Schneider. Consulté le 24 avril 2018).

Sur la pratique chrétienne, Ch. Favez, La consolatio latine chrétienne, Paris, J. Vrin, 1937 ; l'héritage de Boèce est aussi à prendre en considération : P. Courcelle, La « Consolation de Philosophie » dans la tradition littéraire, Paris, IÉA, 1967. Saint Jérôme a lui aussi pratiqué le genre : J. H. D. Scourfield, Consoling Heliodorus : a commentary on Jerome, Letter 60, Oxford, Oxford University Press, 1993.

Sur la présence de la consolation antique chez Augustin, M. M. Beyanka, Consolation in saint Augustin, Washington, The Catholic University, 1950 ; Y.-M. Duval, « Consolatio », Augustinus Lexikon, t. I, col. 1244-1247 ; plus récemment, B. Stock, « The Soliloquy. Transformations of an Ancient Philosophical Technique », Augustin philosophe et prédicateur, Paris, IÉA, 2012, p. 315-347, en part. p. 342-347.

15 Rappelons que les destinataires de La Cité de Dieu sont, outre les chrétiens sincères, les convertis récents encore attachés aux traditions païennes et les païens intéressés par le christianisme. Sur ce point, en particulier sur l'importance du cercle de Volusianus, voir G. O'Daly, « De Ciuitate dei », art. cit., col. 972-973 et 977-978 ; J. Lagouanère, « Uses and Meanings of Paganus in the Works of Saint Augustine », dans M. Saghy et E. M. Schoolman (éd.), Pagans and Christians in the Late Roman Empire. New Evidence, New Approaches (4th-8th centuries), Budapest/New York, 2017, p. 105-118 ; J. Lagouanère, « Formes et enjeux du platonisme dans la correspondance entre Augustin et Volusianus », dans C. Bernard-Valette et al. (éd.), Nihil ueritas erubescit. Mélanges offerts à Paul Mattei par ses élèves, collègues & amis, Turnhout, 2017, p. 89-103.

16 Le sujet de la troisième personne du pluriel est ceux qui ont « péché sur vous », c'est-à-dire ceux qui ont abusé de vous.

17 I, xvi : Nec tantum hic curamus alienis responsionem reddere, quantum ipsis nostris consolationem (« Aussi avons-nous moins à cœur d'adresser une réponse aux étrangers qu'une consolation à nos coreligionnaires » ; trad. modifiée).

18 Relevons aussi l'expression per occultum diuinum judicium, suivie d'un passif, qui traduit de manière grammaticale le caractère permissif de la Providence (entendue ici comme jugement). C'est un point qu'Augustin développe dans le De Genesi ad litteram : Naturis ut fiant uoluntatibus autem, ut sine suo iussu uel permissu non fiant (VIII, xxiv, 45).

19 Cette description du péché comme un poids fait écho à la célèbre expression des Confessions (XIII, ix, 10) : pondus meum amor meus. On notera au passage que les deux cités ont pour principes respectifs deux amours opposés, c'est-à-dire deux « poids ».

20 « No philosopher prior to Augustine had ever taken note of rape as an occasion warranting consolation, i.e., as an experience that occasions grief and requires encouragement and support in order that the survivor might continue to live with the dignity that characterized her life prior to the loss » (M. Webb, « On Lucretia who slew herself : Rape and Consolation in Augustine's De ciuitate Dei », Augustinian Studies, vol. 44 n° 1 (2013), p. 37-58, cit. p. 57).

21 À la fin de son article Melanie Webb rapproche l'argumentation d'Augustin des conclusions de recherches récentes menées en psychologie clinique sur les femmes ayant subi des violences sexuelles.

22 Augustin invite ses malheureuses coreligionnaires à se demander si leur virginité ne les avait pas rendues orgueilleuses – auquel cas la perte de ce privilège serait un châtiment juste de leur orgueil. À défaut de celui-ci – insiste l'implacable pasteur – elles trouveront bien dans leur vie une faute restée sans châtiment. Et, quoi qu'il en soit, si ce malheur ne vient pas punir un péché, il représente au moins – comme l'annonce le passage cité plus haut – l'occasion de gagner des mérites pour la vie éternelle (I, 29 : mercedem […] aeternam […] seruat).

23 Voir l'article « Péché originel » de Paul Rigby (trad. G. Bady), dans l'Encyclopédie saint Augustin (La Méditerranée et l'Europe, dir. Allan D. Fitzgerald, éd. fr. dir. M.-A. Vannier, Paris, éd. du Cerf, 2005), p. 1091-1101.

24 Voir J.-L. Marion, Au lieu de soi, Puf, 2008, chap. I, en part. p. 31-32 ; cf. saint Augustin, Commentaire du psaume 144, 13 [PL 13].

25 Il la commente spécifiquement dans trois ouvrages, La Genèse au sens littéral (BA 48 et 49), Sur la Genèse contre les Manichéens (BA 50) et Sur la Genèse au sens littéral, livre inachevé (BA 50) ; voir les articles correspondant de R. J. Teske et D. Weber dans l'Augustinus Lexikon, t. III, col. 113-140. À ces textes il faut ajouter les livres XI à XIV de La Cité de Dieu. Voir aussi, dans l'article de Paul Rigby cité plus haut, les paragraphes « Un récit historique » et « Le péché originel ancré dans le temps historique », p. 1097-1098.

26 Sur Pélage et le pélagianisme voir, dans L'Encyclopédie saint Augustin (op. cit.), l'article « Pélage, pélagianisme » d'E. TeSelle (trad. J.-M. Roessli), ainsi que les introductions respectives des t. 22 et 23 de la BA dédiés à « la crise pélagienne ».

27 S'il y a tragique dans les textes d'Augustin, ce ne peut être que d'un point de vue moderne. Augustin lui-même ne pourrait accepter de considérer comme tragique la condition humaine, puisque la foi dans la Providence justifie – à défaut d'expliquer – tout événement, et que le bien et le mal trouveront toujours, au moins dans l'éternité, récompense ou châtiment. Sur le tragique chez Augustin, deux articles éclairants ont été proposés par G. Remy : « Le réveil du sens du tragique en théologie » (Revue des sciences religieuses, vol. 75/3 [2001], p. 312-321 ; « Le tragique dans la pensée d'Augustin » (Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. 92 [2008/2], Paris, J. Vrin, p. 257-285 ; en ligne : https://www.cairn.info/revue-des-sciences-philosophiques-et-theologiques-2008-2-page-257.htm.

L'analyse la plus profonde reste celle de Paul Ricœur, publiée à titre posthume par I. Bochet (« Éthique et tragique du mal chez saint Augustin », Mal et pardon. Actes de la journée d'étude organisée le 19 janvier 2013 par le Centre Sèvres-Facultés jésuites de Paris et le fonds Ricœur, Paris, Éditions Facultés jésuites de Paris, 2013). L’ouvrage de M. Huftier, Le tragique de la condition humaine chez saint Augustin (Paris/Tournai, Desclée de Brouwer, 1964), ne s’interroge pas sur la notion de tragique ; il se limite à une analyse anthropologique et morale de la notion de péché dans l’œuvre d’Augustin.

Voir aussi le chapitre IV de ma thèse, « Le péché originel et la possibilité d'un tragique chrétien » (La Table Ronde et les deux cités, Paris, H. Champion, 2016, p. 129 sq).

28 Augustin s'appuie là sur l'Écriture : Porro malae uoluntatis initium quae potuit esse nisi superbia ? "Initium enim omnis peccati superbia est" (Eccl., X, 15) – « Or quel a pu être le commencement de la volonté mauvaise sinon l'orgueil ? » (La Cité de Dieu, XIV, xiii, 1).

29 Ce point est particulièrement important eu égard aux interprétations notamment médiévales de la pensée augustinienne. La concupiscence est un signe de la faiblesse dans laquelle est tombée la nature humaine et un appel à revenir à Dieu pour obtenir de lui le salut. Je laisserai de côté la question délicate de son rôle dans la transmission du péché originel, qu'Augustin développe dans ce même livre.

30 Jusqu'ici, traduction de C. Salles (Saint Augustin, Œuvres, II : La Cité de Dieu, dir. L. Jerphagnon, Paris, Gallimard, « Pléiade », 2000, p. 574). La suite de la traduction rend incomplètement compte de la construction grammaticale, puisque le sacris litteris edocetur n'est pas mis en facteur commun de toute la phrase mais appliqué seulement à la description du Tentateur. J'ai donc repris celle de la BA.

31 Bien qu'Augustin utilise de manière interchangeable les termes de cité et de société, de toute son œuvre se dégage l'idée que la cité des impies est vouée à la haine et aux divisions – plus « société », association, donc, que cité – tandis que la Cité de Dieu se maintient unie autour de l'unique objet de son amour. Si sa pensée est claire, Augustin ne se laisse jamais emprisonner dans des mots – au grand désespoir de la critique moderne, qui voudrait bien attribuer à chacun d'eux une définition précise et définitive.

32 Confessions, VIII, 10. 22.

33 « In this pilgrim city, the only human achievement worthy of praise is the prayerful search for, and acceptance of, pardon as a divine gift, and the only noble political action lies in the reciprocal exchange of that gift with one's neighbours. It is in this way that eschatology and history are joined in Augustine's political thought. Finally, pardon will be effective only when it involves an identification with the other as sinner, a bonding arrived at through the realisation of an interior self which earnestly seeks out the history of its own ongoing collusion with injustice (R. Dodaro, « Augustine's secular city », Augustine and his critics. Essays in honor of Gerald Bonner, ed. R. Dodaro and G. Lawless, London and New York, Routledge, 2000, p. 231-259, cit. p. 250-251).

34 G. Remy, « Deux versions du récit de la tentation et de la chute originelle », Saint Augustin et la Bible, éd. G. Nauroy et M.-A. Vannier, Peter Lang, p. 105-138, cit. p. 136 note 108.

35 Saint Augustin, La Cité de Dieu, éd. de la Pléiade citée supra.

36 Pierre Lombard s'en fera le principal écho pour le Moyen Âge, dans ce qui deviendra le manuel de base de la théologie médiévale et la référence pour les citations d'Augustin : Manifestum est itaque omnes in Adam peccasse, quasi in massa (Commentaire sur l'épître aux Romains [PL 191, 1389A]).

37 Il rappelle fréquemment les limites de l'esprit humain, blessé dans sa lucidité par le péché originel : Sed poena aeterna ideo dura et inuista sensibus videtur humanis, quia in hac infirmitate moribundorum sensuum deest ille sensus altissimae purissimaeque sapientiae, quo sentiri possit quantum nefas in illa prima praeuaricatione commissum sit (La Cité de Dieu, XXI, 12).

38 G. Remy, art. cit., p. 136.

39 Ces différences s'éclairent par la différence des contextes respectifs de rédaction de ces deux livres, réfutation du pélagianisme pour le livre XIV, ou polémique particulière contre Julien d'Éclane au livre XX – voir le Contra Julianum et le Contra Julianum opus imperfectum et, dans la BA, l'introduction générale au t. 23 intitulé Premières polémiques contre Julien).

40 Les analyses de son argumentation sont nombreuses ; on peut se reporter aux notes du chapitre XIV de La Cité de Dieu dans la BA.

41 Il y aurait une travail poétique à mener pour traduire correctement uiae inuestigabiles, ce chemin sans traces où pourtant l'on sait qu'« il » est passé.

42 Ces questions font l'objet d'une réflexion approfondie dans l'ouvrage d'A.-I. Bouton-Touboulic, L'Ordre caché, Paris, Études augustiniennes, 2004. Voir aussi Ph. Curbelié, La justice dans La Cité de Dieu, Paris, Études augustiniennes, 2004 ; A.-I. Bouton-Touboulic (éd.), L'amour de la justice de la Septante à Thomas d'Aquin, Bordeaux, Ausonius éd., 2017.

43 Augustin utilise le terme grec d'ἀρχέτυπον, « archétype », pour désigner Caïn dans le rapport d'exemplaire à image qu'il entretient avec Romulus (cf. La Cité de Dieu, XV, 5).

44 C'est le processus de la génération qui définit ce qu'Augustin appelle « ce siècle » (hoc saeculum), c'est-à-dire ce que nous appelons l'Histoire : Hoc enim uniuersum tempus siue saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes, istarum duarum ciuitatum, de quibus disputamus, excursus est (La Cité de Dieu, XV, 1, § 1 : « l'ensemble de ce temps – le "siècle" – durant lequel s'en vont les mourants et s'en viennent les naissants, constitue le décours de ces deux cités dont nous parlons » (trad. P. Cambronne, Saint Augustin. Un voyage au cœur du temps, op. cit., p. 193). Sur la notion de saeculum, un ouvrage essentiel est celui de R. A. Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of Saint Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1970 – ouvrage de référence qui a fait l'objet de maints débats, dont je cite quelques-uns dans le deuxième chapitre de ma thèse (La Table Ronde et les deux cités, Paris, Champion, 2016).

45 Cf.  Rm, V, 12 : Per unum hominem peccatum intrauit in mundum et per peccatum mors ; et ita in omnes homines pertransiuit, in quo omnes peccauerunt (« Nous savons que par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et que par le péché est venue la mort ; et ainsi, la mort est passée en tous les hommes, étant donné que tous ont péché »), cité et commenté par Augustin dans son De peccatorum meritis et remissione, en part. X, 11. Selon P. Rigby, le texte paulinien le plus influent pour la pensée d'Augustin sur le péché originel ne serait pas celui-ci mais Rm. VII et IX ainsi que 1 Cor. XV.

46 Pour cette raison j'émettrais des réserves envers l'expression tentante de « Meurtre originel » proposée par Patrice Cambronne à propos du premier fratricide (Saint Augustin. Un voyage au cœur du temps, op.cit. p. 188) : avec Caïn et Abel la nature humaine entre dans l'histoire, ayant dépassé l'étape originelle, métaphysique.

47 La cité du diable naît dans le temps, mais non dans le monde, avec la révolte des premiers anges.

48 Cf.  Gn IV, 17.

49 L'on comprend ainsi pourquoi « le titre de fondateur d'une cité est […] refusé à Abel, alors qu'il est accordé à Caïn » (É. Lamirande, « ciuitas dei », art. cit., col. 961) et pourquoi, contrairement à ce que propose É. Lamirande (ibidem), Adam ne peut le recevoir : il s'agit moins là d'un titre que d'un acte, posé par Dieu pour la Cité céleste (cf. La Cité de Dieu, préambule), par le premier homme dans l'histoire pour la cité terrestre, laquelle est une réalité historique.

50 Cf. Ch. Journet, L'Église du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative, 2 vol., Paris, Éditions Saint Augustin, 1999 [1941 et 1951], p. 28-34.

51 Terme du droit romain, qui désigne l'étranger autorisé à résider dans une ville romaine sans pour autant détenir le droit de cité.

52 T. Todorov, « La quête du récit », Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1971, p. 148.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Servane Rayne-Michel, « Du péché originel à la Cité de Dieu », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 18 | 2017, mis en ligne le 25 juin 2018, consulté le 18 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/cerri/1761 ; DOI : 10.4000/cerri.1761

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Auteur

Servane Rayne-Michel

Domaines de recherches
Littérature : littérature romanesque médiévale ; littérature arthurienne
Théologie : pensée et postérité de saint Augustin ; lien entre théologie et littérature
Linguistique : l'ironie.
Publications récentes :
« Gauvain l'analphabète, ou l'épreuve de la lecture selon saint Augustin », Mélanges en l'honneur de D. Boutet, dir. Sébastien Douchet (à paraître en 2018).
« Ça fait plaisir de voir que ça avance : quand la Table Ronde se moque des chercheurs », Kaamelott : un livre d'histoire, Paris, Vendémiaire, 2018.
La Table Ronde et les deux cités. Pour une lecture augustinienne des cycles arthuriens en prose, Paris, éd. H. Champion, 2016 (ouvrage issu de la thèse de doctorat soutenue en Sorbonne le 15 mars 2014).
D'autres travaux sont consultables sur le site du groupe de recherche Questes.
Servane.Rayne@ac-versailles.fr

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