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Religion et violence dans le monde contemporain.

Propos introductifs
Philippe Portier

Texte intégral

  • 1 J. Birnbaum, Un silence religieux, La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016.
  • 2 P. Portier, F. Ramel, « Le facteur religieux sur la scène internationale. Parcours d’une résurgence (...)

1La théorie sociale oubliait volontiers, dans les années 1950-1960, que la violence du monde pouvait être de provenance religieuse. L’ouvrage de Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, publié en 1962, en porte témoignage : la guerre s’y trouvait rapportée à la volonté des Etats de défendre leurs intérêts et, les deux points étant souvent liés, d’étendre leur idéologie. Le spectacle universel, il est vrai, n’offrait guère de prise, en cette période de l’histoire, à une autre lecture des antagonismes. Des résistances religieuses se manifestaient certes devant l’avancée de la modernité politique, comme on l’a vu par exemple en Indonésie dans les années 1950 avec la révolte du Darul Islam dont le dessein était d’établir un État islamique. Elles semblaient ne plus faire époque. Les puissances ascendantes inscrivaient leur politique dans un horizon séculier. À distance des fidélités religieuses, elles évoquaient à l’Est, l’espérance socialiste ; à l’Ouest, la civilisation libérale ; au Sud, l’indépendance nationale. Parfois certes, dans certains textes de leurs textes, comme dans ceux du Front de Libération Nationale en Algérie1, le motif confessionnel affleurait : il n’était guère plus qu’un élément résiduel ou stratégique dans un combat qui trouvait ailleurs, dans la raison politique ou sociale, ses principes déterminants d’activation2.

2Un demi-siècle plus tard, il est devenu difficile de penser ainsi la conflictualité contemporaine : les violences, entre les États ou à l’intérieur des États, se justifient de plus en plus fréquemment en invoquant le nom de Dieu, ou en excipant de la nécessité de défendre l’identité, elle-même rapportée à une culture d’origine religieuse, de sa communauté d’appartenance. L’inflexion se situe au tournant des années 1970-1980. En Israël, le sionisme, à partir de la Guerre des Six Jours (1967) et de la Guerre de Kippour (1973), voit sa composante confessionnelle se renforcer : autour de partis comme le Gouch Emounim (le Bloc de la Foi) inspiré par la pensée de Zvi Yehouda Kook, on affirme volontiers, pour contrer les revendications palestiniennes, le caractère « sacré » de la terre d’Israël, en interprétant la victoire de 1967 comme l’expression d’une intervention miraculeuse de Dieu dans l’histoire. Aux États-Unis, au même moment, des groupes évangéliques font obstacle en se référant au Décalogue au libre fonctionnement des centres pratiquant l’interruption volontaire de grossesse, pourtant autorisée par la Cour Suprême depuis l’arrêt Roe vs Wade de 1973. En Afghanistan, tout au long des années 1980, les moudjahidines s’adossent à la théologie musulmane de la guerre sainte dans leur résistance contre le régime de Kaboul soutenu par les soviétiques. Ce n’était là que le début d’un processus : les passions religieuses se sont consolidées plus encore par la suite, comme l’ont montré au cours des vingt dernières années, parmi tant d’autres illustrations, le déferlement des attentats islamistes en Occident, l’explosion des haines bouddhistes en Birmanie, l’expansion des violences hindouistes en Inde.

  • 3 J. Assmann, Le prix du monothéisme, Paris, Éditions Aubier, 2007.
  • 4 W. Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse, Paris, Editions de l’Homme Nouveau, 2009.

3Probablement parce qu’elle est plus centrale et donc plus visible aujourd’hui que dans les années 1950-1960, cette alliance de la religion et de la violence, a alimenté, au cours de ces dernières années, toute une série de réflexions depuis celles de Jan Assmann qui a pu voir dans le monothéisme l’une des grandes sources du fanatisme3 jusqu’à celles de William Cavanaugh qui s’est employé, tout à rebours, à relativiser l’ampleur du facteur confessionnel dans la dynamique des agressivités de l’époque moderne4. Issu d’un colloque du Groupe Sociétés, Religions, Laïcités, le bel opus de Daniela Campo, d’Emmanuel Kreis et de Christophe Monnot nous invite à reprendre la question. On voudrait proposer ici, à partir des contributions de l’ouvrage, un essai de modélisation en trois moments logiques. Le premier est taxinomique : il s’agira de typifier les formes de l’agressivité religieuse. Le deuxième est généalogique : on s’attachera à analyser les facteurs de son émergence. Le troisième, praxéologique, s’attachera à penser les conditions de son évitement. Chacune de ces étapes sera illustrée par l’actualité récente. Comme nous y inclinent plusieurs des textes de cette livraison, nous illustrerons le propos par des exemples venus de moments antérieurs.

Construire une taxinomie

  • 5 La première renvoie à des agressions extrêmes (meurtres…), la seconde à des contraintes légères (bl (...)
  • 6 H. L. Nieburg, Political Violence : The Behavioral Process, New York, St Martin’s Press, 1969, Ted (...)
  • 7 Issue de l’exclusion, de la discrimination, de la dépréciation identitaire.
  • 8 Selon l’expression d’H. Desroche, Sociologies religieuses, Paris, PUF, 1968.

4Au cours de ces dernières années, a ressurgi, à la faveur en particulier des affaires relatives au port du voile, ce discours issu d’un courant des Lumières françaises selon lequel la croyance religieuse serait en soi, en raison même de son irrationalité, une violence imposée au sujet qui la porte. Cet ouvrage ne veut pas confondre de la sorte aliénation supposée et violence effective. Son point de départ est objectiviste : la violence désigne ici l’ensemble des dispositifs de contrainte, matérielle et/ou symbolique, par lesquels un sujet ou un groupe de sujets entreprennent de stabiliser ou de subvertir les positions instituées dans le système d’allocation des biens et des valeurs propres à une société. Cette définition, qui refuse de distinguer violence de haute intensité et violence de basse intensité5, croise celle de théoriciens « positivistes » de la violence comme Ted Gurr ou Harold L. Nieburg6 : elle ajoute cependant à la seule composante physique de la violence une dimension psychologique, en prenant en compte la souffrance morale de la victime7. Le panorama des violences religieuses peut se structurer autour de deux grandes polarités. La violence peut être stabilisatrice, ou « attestataire »8 : dans cette hypothèse, l’énergétique confessionnelle se place au service des rapports de force existants, en accord le plus souvent avec le pouvoir gouvernemental qui les préserve. Mais elle peut être subversive également, ou « contestataire » : elle est alors toute tendue vers le renversement ou la transformation de l’ordre établi, et des mécanismes étatiques qui le pérennisent.

  • 9 G. Teulié, « Le mythe Afrikaner du “peuple élu de Dieu” ou le long Trek des calvinistes sud-africai (...)
  • 10 E. Meyer, « Religions et politique à Sri Lanka à l’ère post-coloniale », dans Politique et religion (...)
  • 11 I. Frydenlund, The Sangha and Its Relation to the Peace Process in Sri Lanka, PRIO Report, 2/2005.

5Violence attestataire, donc, lorsqu’un mouvement religieux fait cause commune avec l’État pour opprimer certains groupes sociaux. La politique intérieure fournit un premier espace d’observation. On veut souvent apparier le monde chrétien à la valeur de l’égalité. Il est pourtant en son sein des usages discriminatoires du récit biblique, y compris à l’époque contemporaine. En Afrique du Sud, l’État s’est construit à partir de 1948, et jusqu’en 1991, sur le fondement de l’apartheid. Il a reçu, dans cette opération, le soutien d’historiens, d’anthropologues, de biologistes post-darwiniens ; mais aussi celui de certains acteurs religieux : les Églises calvinistes en particulier ont, jusqu’aux années 1970 (et parfois plus tard pour certaines d’entre elles), massivement appuyé la politique du développement séparé, en faisant en valoir une interprétation racialiste de la formule des Actes des Apôtres selon laquelle « Dieu a créé tous les peuples pour qu’ils habitent toute la terre en traçant les limites de leurs pays »9. On trouve la même tentation de l’exclusion dans l’univers bouddhiste. Au Sri Lanka, par exemple, après l’Indépendance en 1948, le gouvernement a voulu très vite, au détriment de la minorité tamoule-hindouiste, marquer sa préférence, au niveau linguistique, éducatif et économique, en faveur de la majorité cinghalaise dont il estimait qu’elle avait été maltraitée sous le Raj britannique. On aurait pu s’attendre, de la part du Sangha, à la condamnation de cette politique discriminatoire, bien éloignée de l’éthique de la bienveillance et du renoncement contenue dans le message de Gautama. Ce n’est pas ce qui est advenu. Loin de prendre leurs distances à l’égard de leur gouvernement, les moines – une partie importante d’entre eux en tout cas – se sont faits, depuis les années 1960, les promoteurs d’une idéologie ethnoreligieuse, en identifiant Sri Lanka à un sanctuaire qu’il fallait protéger contre les menaces et les souillures – tamoules – venues de l’extérieur10. Cet imaginaire conduira cette fraction de la communauté bouddhique à faire obstacle aux accords de paix dans les années 2000 entre le gouvernement de Colombo et la guérilla tamoule11.

  • 12 P. Portier, « Les clergés et la guerre. Transformations d’un rôle », dans S. Brenner-Michel et J. L (...)

6Les deux puissances peuvent se retrouver également sur le terrain de la politique extérieure. Cette connivence se manifeste très clairement dans la première moitié du xxe siècle. La mobilisation des armées se fait souvent alors sous les auspices d’une cérémonie religieuse dans laquelle l’officiant mobilise une théologie de la guerre au service de sa nation d’appartenance. On le voit du côté de l’Église des Chrétiens allemands qui soutient l’expansionnisme d’Hitler au nom d’un Dieu de puissance, en s’autorisant de la formule rapportée dans l’évangile de Marc : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée ». La France très laïque voit le catholicisme rejoindre de même son gouvernement. Le 19 mai 1940, la cathédrale Notre-Dame de Paris est le lieu d’un Te Deum, durant lequel Mgr Beaussart, évêque auxiliaire de la capitale, donne ainsi son aval aux autorités de la République : « Dieu donnera la victoire aux Français parce que leur cause est juste et parce qu'ils ne combattent ni par haine ni par cupidité »12. Où en est-on un demi-siècle plus tard ? On retrouve souvent le même schéma d’alliance, à ceci près que le facteur religieux est sans doute plus proactif aujourd’hui qu’il ne l’était lors de la première modernité. Lors de la guerre Iran-Irak dans les années 1980, réuni derrière Khomeiny, le clergé iranien ne cesse, dans ses prêches, d’en appeler, contre Saddam Hussein qui mettait en avant aussi du caractère confessionnel de la guerre, à la « défense sacrée » de la cause et d’exalter le « martyre » des soldats de la foi. L’éclatement de la Yougoslavie donne lieu à des retraductions similaires du conflit. D’un côté, on invoque la catholicité de la Croatie ; de l’autre, l’orthodoxie de la Serbie. Il faudrait revenir aussi sur la guerre du Kosovo dans les années 1990. La région, quoique de langue albanaise et de religion musulmane, se trouve revendiquée par la Serbie, qui y déploie ses troupes pour faire obstacle à la sécession décrétée par les proches d’Ibrahim Rugova. La force ne suffit pas. Il faut aussi qu’interviennent des mythologies légitimatrices. Le pouvoir de Belgrade les trouve en partie dans le discours du clergé orthodoxe qui fait valoir, à partir d’une lecture de l’histoire de ses monastères, de celle notamment du monastère patriarcal de Pec, cette idée que le Kosovo a toujours été « slave », malgré l’islamisation ottomane.

  • 13 D. Aberle, « A Note on Relative Deprivation Theory as Applied to Millenarian and Other Cult Movemen (...)
  • 14 B. Wilson, « Millennialism in Comparative Perspective », Comparative Studies in Society and History (...)
  • 15 On s’appuie par exemple sur quelques hadiths du Prophète pour justifier l’élimination physique des (...)
  • 16 Cité par G. Kepel, Al Qaida dans le texte, Paris, PUF, 2008, section 4.

7Mais il arrive aussi que le religieux soit mobilisé contre l’État. Si la violence advient, c’est alors de manière contestataire, souvent dans le dessein de répondre, comme l’écrivait David Aberle, à un « contexte de domination et sujétion sociales d’où émerge un sentiment de privation et de frustration qui conduit à la protestation »13. Le discours qui lui donne sens prend fréquemment un tour utopique : il s’agit pour le fidèle de disqualifier l’existant et de dessiner un avenir libérateur, en s’appuyant sur le récit fondateur de sa communauté de croyances (ou sur la tradition qu’il a inspirée). Comment réduire l’écart entre le déjà-là et le pas-encore ? Dans certains cas, les protestataires développent une théologie « restaurativiste »14. Ils entreprennent de faire retour à l’organisation « imaginée », organiciste et hiérarchique, des sociétés d’hier. Le catholicisme est allé dans ce sens au xixe siècle. Au libéralisme qui défend les droits de la conscience libre, l’Église oppose alors la nécessaire suprématie de la loi divine, et du pontife romain qui la proclame. Pour faire advenir cet ordre théocentré, les catholiques usent certes du droit de suffrage quand cela est possible. Les conjonctures de crise les voient mobiliser également, parfois, la force ouverte : ad extra, en usant de la violence matérielle, comme durant les guerres carlistes en Espagne, ou, de manière plus retenue, comme au moment des inventaires dans la France de 1906 ; ad intra, en marginalisant religieusement et socialement les opposants à la ligne romaine, comme il est arrivé lors de la condamnation du modernisme ou, un demi-siècle plus tard, de la nouvelle théologie. L’islam djihadiste d’aujourd’hui, qui en appelle de même au retour à un monde initial (celui du Prophète qu’il faudrait imiter littéralement15) que l’histoire aurait défait, promeut, quant à lui, dans le cadre d’une conflagration globalisée, une violence apocalyptique, comme le révèle cette déclaration d’Al-Zarqaoui, chef d’Al Qaida en Irak et bientôt initiateur du Califat de Daech : « On pourrait m'objecter qu'il est trop tôt et injuste de précipiter la communauté musulmane mondiale dans un combat auquel elle n'est pas préparée, que cela entraînera des pertes et fera couler le sang, mais c'est précisément ce que nous voulons (…). Par Dieu, la religion de Dieu est plus précieuse que tout : elle passe avant les personnes, les biens et les enfants »16.

  • 17 La tradition étant, il est vrai, toujours réinventée.
  • 18 Cité par K. Mannheim, Idéologie et utopie, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’homme, 20 (...)
  • 19 G. Gutierrez, Théologie de la libération- perspectives, Bruxelles, Lumen Vitae, 1974, p. 314.
  • 20 G. Girardi, Amour chrétien et violence révolutionnaire, Paris, les Éditions du Cerf, 1970, p. 84.

8À l’autre bout du spectre contestataire se trouve la figure « innovationniste » de la violence, censée déboucher sur l’avènement d’une société égalitaire (du point de vue social, mais également politique), assise non point sur une doctrine de la répétition17 mais sur une éthique de l’invention. Elle s’est déployée dans l’espace chrétien essentiellement, où s’est opérée une immanentisation de l’attente du Royaume. Thomas Münzer demeure une figure exemplaire de ce point de vue : « C'est à nous tous qu'il adviendra qu'hommes charnels nous devenions des dieux grâce à l'incarnation du Christ »18. Cette herméneutique habite à sa suite l’époque contemporaine. Elle a justifié, en partie, la violence révolutionnaire en Amérique latine, lorsqu’il s’est agi d’abattre les régimes autoritaires. On songe à Manuel Perez, prêtre engagé, à la suite de Camillo Torres, dans la guérilla colombienne, qui estimait, en s’adossant à la théologie de la guerre juste, que la révolution était la seule façon d'accomplir l'impératif chrétien de l'amour du prochain, ou encore, bien que sous une forme plus atténuée, à Gustavo Gutierrez qui a porté, dans les années 1970-1980, la théologie de la libération : « Le domaine politique, tel qu'il se présente aujourd'hui, explique-t-il, implique des affrontements (où la violence se retrouve à des degrés divers) entre groupes humains, entre classes sociales d'intérêts opposés »19. L’espace européen a connu des développements identiques. Ce fut le cas en Italie tout particulièrement : les Brigades rouges ont accueilli dans leurs rangs de nombreux militants d’origine chrétienne. Ils trouveront parfois dans les écrits du père Giulio Girardi, lié à Chrétiens pour le socialisme, de quoi soutenir leur combat révolutionnaire. Pour Girardi, dont la pensée est toute empreinte de la fameuse dialectique de la raison, « pour construire un monde d’amour », il faut souvent, tant sont fortes les résistances des puissants, savoir user de la force des armes, quoique la non-violence lui soit préférable : « Certes, il est terrible de devoir tuer par amour. Mais cela peut être nécessaire. Nous ne condamnerons pas ceux qui se plient à cette nécessité, mais ceux qui la créent ; non pas ceux qui réagissent à la violence, mais ceux qui en ont l’initiative »20.

Établir une généalogie

9Les études sur les facteurs de la violence religieuse s’agencent généralement selon un schéma alternatif. Certaines érigent la croyance en source de motivation : elle serait la cause même du déclenchement du feu ; d’autres la saisissent comme une ressource de légitimation : son invocation dissimulerait des intérêts politiques ou sociaux. La radicalité jihadiste a donné lieu, récemment, à un débat de ce type : Gilles Kepel a fait prévaloir dans ses interprétations le poids de la culture religieuse ; Olivier Roy, en parlant d’« islamisation de la radicalité », a mis en avant les déterminants sociaux du passage au terrorisme. Sauf dans certains cas transparents comme lorsque Staline, en 1941, en appelle à la fraternité orthodoxe pour lutter contre l’invasion allemande, la querelle est en fait, le plus souvent, assez insoluble : la foi joue, le plus souvent, comme inspiration et comme instrument ; les valeurs s’articulent aux intérêts. Plutôt donc que d’entrer dans une sociologie des causes de la violence, on voudrait ici, à la manière arendtienne, proposer, en entremêlant le religieux et le social, une phénoménologie de ses origines.

  • 21 Même si certains auteurs relativisent aujourd’hui l’impact de la croyance religieuse pour mettre en (...)
  • 22 M. Juergensmeyer, Terror in the Mind of God : The Global Rise of Religious Violence, Berkeley, Univ (...)
  • 23 Typique de cette tendance, V. Aucante, Barbares : le retour, Paris, Desclée de Brouwer, 2016.
  • 24 Voir, sur ce point, P. Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violenc (...)
  • 25 H. Hardacre, Shintô and the State 1868-1988, Princeton, Princeton University Press, 1989.

10La violence religieuse se comprend, d’abord, par le religieux lui-même. Les acteurs, souvent, entendent défendre la vérité divine. Ce discours-là habitait les guerres de religion au xvie siècle21. On l’a vu ressurgir dans les paroles des militants d’Al Qaida et de Daech : il faut exterminer, sans craindre de les soumettre aux souffrances extrêmes qu’ils trouveront en enfer, les impies qui, par leur hérésie, font obstacle à la gloire de Dieu. Trouve-t-on, dans les textes religieux, de quoi justifier ce type de guerre, qui porte dans sa texture même, en tant qu’elle oppose Dieu et Satan, la possibilité d’une « violence cosmique »22? Toute une apologétique23 a voulu établir une distinction entre la « religion » et le « religieux » : la première, en appui sur les textes sacro-saints, ferait signe, nécessairement, vers la réconciliation ; le second, laissé à l’usage des hommes, ouvrirait, possiblement, sur la déliaison. La lecture des textes fondateurs des grandes traditions religieuses interdit de s’inscrire dans cette construction binaire : toutes les fois portent en elles la potentialité de la violence. Cela vaut certes, comme l’a montré Jan Assmann, pour les monothéismes juif, chrétien et musulman : la « distinction mosaïque », qui fait le partage entre la vérité et l’erreur, les concerne tous, même du reste le christianisme quand il s’appuie, en dépit de son message d’amour, sur le Compelle intrare24. On ne laissera pas à part cependant les autres traditions, où fourmillent aussi les ferments de rupture : le Bhagavad gita par exemple, qui alimente la doctrine hindouiste, comporte toute une collection d’aventures guerrières ; la pensée bouddhiste elle-même accepte, comme le rappelleront dans les années 1940 les adeptes du Zen au Japon25, l’éventualité de mobilisations violentes pour défendre le Dharma. On ne conclura pas certes que la religion ouvre nécessairement sur l’éclatement du feu. Simplement, elle comporte un stock de significations qui en permet l’actualisation.

  • 26 P. Portier, « Les racines chrétiennes de la nation. Le cas de la France », dans O. Da Lage (dir), L (...)
  • 27 E. Tartakowski, P. Zawadzki, « Politique et religion dans le tournant autoritaire de la Pologne », (...)

11Le combat peut se justifier, parfois, de la volonté de préserver une culture. On évoque alors une façon propre d’habiter le monde, qu’on dit enracinée dans une tradition religieuse. C’est moins la vérité qui importe ici que l’identité, moins la croyance que l’appartenance. Cette conception « ethnoreligieuse » était déjà à l’œuvre au xixe siècle et au début du xxe siècle, lorsque toute une opinion appariait, comme en Irlande ou en Pologne, la nation et le catholicisme. On la voit à l’œuvre aujourd’hui, un peu partout dans le monde. En Occident, sans doute. La France accueille en ce sens tout un discours sur ses « racines chrétiennes », qui n’a peu participé à la reconfiguration, dans un sens plus restrictif pour la religion musulmane, de sa laïcité26. La Pologne, sous le gouvernement du PIS, se prévaut de son histoire chrétienne pour recomposer sa législation sur l’avortement et durcir sa réglementation sur l’immigration27. L’Orient n’est pas épargné. Les textes du moine Ashin Wirathu contre les Rohingyas se sont alimentés précisément de ce nationalisme religieux, en associant l’identité birmane et la culture bouddhique, selon un schéma qu’on retrouve en Inde dans les déclarations du BJP sur l’Hindutva. Cette culturalisation du religieux répond probablement à la situation de notre temps. L’entrée dans l’âge séculier, livré à la pluralité des croyances, rend problématique l’emploi politique de la notion de vérité. L’idée de culture peut lui être un substitut utile pour « ordonner et exclure » dans un monde que bousculent tout à la fois l’individualisation et la globalisation des existences. Cette remarque nous introduit aux origines sociales de la violence religieuse.

  • 28 T. Hanf, « La pertinence du marqueur du sacré. La variable religieuse en situation de conflit », da (...)
  • 29 Le débat en France autour de la radicalisation va dans le même sens avec Olivier Roy, que rejoint F (...)

12La violence religieuse s’explique aussi, en effet, par le social. Theodor Hanf a écrit, sur cette question, des textes suggestifs, où se retrouve la théorie de la frustration relative proposée par Ted Gurr. La violence au nom de Dieu procède certes de l’adhésion à un discours cosmique. Cette adhésion, ajoute le sociologue allemand, n’est cependant pas le fruit d’une génération spontanée ; elle advient dans des contextes particuliers. À son principe, on trouve une situation objective : « L’accès inégalitaire au pouvoir, au prestige et aux biens est ce qui politise un marqueur culturel. L’inégalité politique, et l’inégalité économique qu’elle engendre, transforment les groupes culturels en agrégats d’intérêts rationnels, ce qui conduit ensuite à leur mobilisation politique »28. On saisit l’enchaînement : les communautés de croyances dont les membres bénéficient de privilèges sociaux ont tendance à vouloir stabiliser leur statut en reconduisant ou en durcissant les dispositifs discriminatoires qui les servent ; la relégation conduit, au contraire, les groupes subalternes à vouloir renverser l’ordre des hiérarchies établies. La première hypothèse trouve à s’illustrer dans l’histoire japonaise : durant l’ère Meiji, si le pouvoir investit le shinto comme « religion d’État », en marginalisant ses expressions locales et les autres religions, c’est afin d’accélérer, par une politique du rite, la modernisation de l’État et d’affirmer la prééminence sociopolitique des élites qui lui sont attachées. La deuxième hypothèse peut se nourrir de l’exemple européen : les populismes politico-religieux contemporains expriment souvent le dessein porté par les couches populaires ou moyennes-inférieures de refrontiériser leur espace d’existence contre les déstabilisations liées à la mondialisation29.

  • 30 W. K. Andersen, S. D. Damle, The brotherhood in saffron : the Rashtriya Swayamsevak Sangh and Hindu (...)
  • 31 C’est la thèse de Gilles Kepel, lorsqu’il montre que le passage au terrorisme de certains jeunes de (...)
  • 32 A. Oberschall, Social Conflicts and Social Movements, Englewoods Cliffs, Prentice hall, 1973 ; P. B (...)

13Ce schéma serait excessivement déterministe s’il n’était complété par une référence à des éléments plus subjectifs de structuration. Certes, les « communautés religieuses peuvent pour des raisons matérielles se transformer en groupes de conflit ». Encore faut-il, pour qu’une « affinité » s’instaure entre un positionnement social et un engagement politique, que des entrepreneurs de cause – il peut s’agir d’une Église, d’un parti, d’un mouvement culturel – apportent aux acteurs sociaux dont ils attendent la mobilisation la cohérence identitaire qui leur permettra d’agir comme un véritable collectif religieux. Comment s’opère cette frontiérisation ? L’organisation militante opère généralement par reconstruction historique. Il s’agit de rappeler aux individus, dont l’identité est souvent plurielle, qu’ils se rassemblent autour de la même substance, exclusive de toute autre. Dans le cas de l’Inde par exemple, le Rashtriya Swayamsevak Sangh, structure-mère du BJP actuellement au pouvoir, a développé un récit national puissamment agonistique : l’Inde, explique-t-il, s’est construite, des confins de l’Himalaya aux rivages du Sri Lanka, à partir de l’apport des Hindous ; or, ceux-ci, dans leur propre pays, se sont vus déposséder de leur souveraineté par des envahisseurs, musulmans d’abord, chrétiens ensuite à la faveur de la colonisation britannique ; le moment est venu, pour le peuple premier, de recouvrer, contre les usurpateurs, et au nom même de l’histoire, leur suprématie dans les lois et les mœurs30. L’entrepreneur de cause opère aussi par reconfiguration doctrinale. Le christianisme de la libération justifie la révolution en relisant l’épisode biblique de la fuite d’Égypte et en en appelant à l’ancienne théologie du tyrannicide. Les militants islamistes rappellent volontiers que l’enseignement du Coran les oblige à la violence sacrée du jihad externe (ou mineur), notamment dans cette sourate : « Et tuez-les, où que vous les rencontriez ; et chassez-les d’où ils vous ont chassés : l’association est plus grave que le meurtre. Mais ne les combattez pas près de la Mosquée sacrée avant qu’ils ne vous y aient combattus. S’ils vous y combattent, tuez-les donc. Telle est la rétribution des mécréants » [2/191]31. Il faut ajouter cependant que cette structuration institutionnelle et idéologique ne suffit pas à expliquer le passage à la violence. D’autres facteurs, pointés par Anthony Oberschall ou Philippe Braud à propos de la violence politique32, exercent aussi leur pesée, comme notamment la capacité de résistance policière de l’État que les insurgés voudraient abattre ou l’aptitude au dialogue et au compromis du gouvernement établi ou, encore, le conformisme de groupe.

Dessiner une praxéologie

  • 33 S. Appleby, The Ambivalence of the Sacred : Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham, Rowman (...)

14Toute une littérature persiste à saisir le religieux comme l’autre de la paix. Telle est la thèse, par exemple, des auteurs relevant du new atheism, comme Christopher Hitchens, dans son livre Comment la religion empoisonne tout ? Sans doute faut-il se défier de cette lecture trop systématique, qui ignore tout de l’« ambivalence du sacré »33. Comme le montrent les interventions humanitaires ou les expériences de médiation, Dieu peut être aussi un vecteur d’entente. Cela tient aux ressources sémantiques des religions qui comportent toutes, au côté de leurs potentialités conflictuelles, une éthique de la bienveillance, de la tolérance, ou de solidarité. Cette éthique-là, cependant, ne peut participer à la construction de la grammaire du bien commun que dans certaines conditions d’actualisation.

  • 34 Selon les expressions de R. Koselleck, Le règne de la critique, Éditions de Minuit, Paris, 1979.
  • 35 J.-P. Willaime, « Pour une intelligence de la conflictualité religieuse », dans D. Lacorne, J. Vaïs (...)

15L’évitement de la violence religieuse procède, d’abord, du politique. On peut avancer cette idée : les sociétés pluralistes ne peuvent subsister dans la paix de religion que sur l’assise d’un modèle laïque de régulation des croyances. Pris ici lato sensu, en dehors donc de sa seule expression française, le modèle laïque s’est construit en deux temps. Il s’est agi, en premier lieu, d’affirmer la souveraineté du politique. À partir des guerres de religion, sous l’effet en France de la doctrine des « politiques », sous l’influence en Angleterre de la pensée de Thomas Hobbes et d’Herbert de Cherbury, s’affirme l’idée que, pour sortir des violences, il faut que l’État surplombe la broussaille des appartenances particulières et impose sa loi propre, à distance des communautés intermédiaires et des pouvoirs supranationaux. Cette théorie pose problème cependant : dans son obsession de l’ordre, elle limite autoritairement l’expression des croyances, en substituant à l’englobement religieux l’englobement politique, non sans risque d’ailleurs pour la concorde sociale. Un deuxième moment advient bientôt, auquel la Révolution française donne, en France, sa forme institutionnelle à travers la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : il vient adjoindre à l’affirmation de la souveraineté du politique la proclamation de l’autonomie du sujet. L’État reconnaît alors la liberté de conscience : l’homme, qu’on avait « coupé en deux, une moitié privée, une moitié publique » - la première « soumise sans exception à la loi de l’État », la seconde développant « ses convictions librement in secret free »34 –, peut dès lors exprimer publiquement ses opinions, « même religieuses ». En quoi ce modèle d’extranéité réciproque, par quoi se définit la laïcité, induit-il une pacification des conduites ? En ceci qu’il n’offense personne : il permet à chacun, sous la tutelle d’un État qui ne renonce pas pour autant à user de la force lorsque les principes du droit se trouvent menacés, de pouvoir être reconnu dans sa singularité religieuse. C’est ce qu’écrit notamment Jean-Paul Willaime : « C’est le renoncement des autorités politiques au pouvoir spirituel et le renoncement des autorités religieuses au pouvoir spirituel qui permet à cette inéluctable tension [due à la pluralité des opinions] de vivre. En effet, la résolution de la tension à l’unique profit de l’autorité religieuse ou de l’autorité politique, parce qu’elle ne permettra pas aux tensions normales de s’exprimer, engendrera des contestations et d’autres conflits sur la légitimité même du pouvoir politique et la légitimité même de l’autorité religieuse »35.

  • 36 Voir aussi, dans cette perspective, les analyses de Charles Tilly et d’Anthony Oberschall.
  • 37 W. Cavanaugh, op. cit.
  • 38 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence [1978], Paris, Le Livre de Poche.
  • 39 L’œuvre de Levinas été instrumentalisé au moment de l’affaire de la burqa par tout un discours qui (...)

16Cette analyse trouve aisément sa confirmation empirique. La révolte des Cristeros dans le Mexique des années 1920 est portée par le dessein de résister à la politique de censure mise en œuvre par l’État à l’encontre du monde catholique ; la guerre civile algérienne dans les années 1990 procède aussi de la suspension de la liberté d’expression des organisations politico-religieuses, dans un contexte politique marqué de surcroît par des pratiques de corruption36. Mais le droit suffit-il pour assurer la paix ? Toute une théologie politique a, au cours de ces dernières années, estimé que ce modèle séculier n’avait rien d’une solution d’évidence. C’est le cas en particulier des auteurs liés à la Radical Orthodoxy. Parmi eux, William Cavanaugh. Tout en étant favorable à la séparation des Églises et de l’État, il n’hésite pas à rappeler, notamment dans Le mythe de la violence religieuse37, que l’État laïque dispose, même lorsqu’il adopte le langage du libéralisme, d’une puissance de souveraineté qui en fait une menace pour la liberté religieuse, entendue comme liberté de rechercher la vérité. Ce discours critique présente l’intérêt de nous rappeler l’inscription de la modernité tout à la fois dans le souverainisme et l’indifférentisme. Il ne fait guère davantage toutefois que de nourrir, avec le rejet du monde actuel, une nostalgie du temps passé, dont on sait pourtant qu’il fut violent pour les hérétiques. Sans doute peut-on lui préférer la philosophie d’Emmanuel Levinas, qui ne renonce pas, pour sa part, aux apports de la sécularité. Levinas part, comme le fait Cavanaugh, du modèle hobbesien, qu’il décrit comme la matrice même de la modernité politique. Pour l’auteur du Léviathan, explique-t-il, l’homme est porté par une violence première, qui peut alimenter une montée aux extrêmes. Violence mais aussi conatus : sa volonté de se conserver en vie le porte, pour éviter la guerre de tous contre tous à laquelle il n’est pas certain de survivre, à inventer l’État : il s’agit, dans cette opération par laquelle il se dessaisit de son jus in omnia, de faire advenir un ordre fondé sur « l’échange et le commerce »38. Le dessein est vertueux. Le problème est que, né de la violence, l’État souverain y retourne volontiers : faute d’avoir d’autre principe de référence que sa propre puissance, on le voit nier la liberté et la paix pour le service desquelles il a été institué. L’observation de la politique étrangère américaine lui apporte, de ce point de vue, des arguments décisifs. Que faire alors ? Il faut instaurer une « régulation éthique qui surplombe la politique ». Levinas trouve cette instance de contrôle dans l’idée de « responsabilité pour autrui ». Son projet est de penser la convivance sociale non point à partir du souci égoïste de soi mais à partir de la présence absolue de l’autre : le pouvoir est là pour me protéger certes, mais aussi et peut-être surtout pour protéger mon semblable. Cet « État de David », ainsi substitué à « l’État de César », dessine certes un horizon utopique. Son image peut aider cependant, dès maintenant, à modifier le rapport du politique au religieux : elle incite à prendre au sérieux les aspirations profondes d’autrui sur le terrain de la croyance comme sur le terrain des droits politiques et sociaux, et à construire sur cette assise, avec les effets intégratifs qui découleraient de sa mise en œuvre, toute une politique de la reconnaissance et de la considération39.

  • 40 M. Bloch, La violence du religieux, Paris, Éditions Odile Jacob, 1997.
  • 41 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

17L’évitement de la violence religieuse dépend aussi du religieux lui-même. En la matière, ses ressources sont doubles. D’abord, comme l’a montré l’anthropologie, il peut s’appuyer sur la force domesticatoire du rituel. Les travaux de Maurice Bloch apportent, de ce point de vue, un éclairage utile, lorsqu’ils s’interrogent en particulier, comme dans La violence du religieux, sur l’efficace du sacrifice initiatique40. Bloch relève que dans toutes les sociétés qu’il a étudiées (il s’est arrêté longuement sur les Dinkas au Sud-Soudan), ce sacrifice, qui introduit à un nouveau statut onto-social, s’articule autour de deux moments. Le premier est celui de la perte de la « vitalité initiale ». Le sujet se trouve soumis à une série d’épreuves, souvent douloureuses, qui le font s’approcher des puissances méta-empiriques et l’amènent à se dépouiller de l’enveloppe du vieil homme. À la fin du processus, qui signe une mort symbolique, il n’est plus le même. Advient le deuxième moment. Une fois les épreuves passées, remarque Bloch, l’initié revient sur terre doté d’une « vitalité supérieure ». Il peut alors reconquérir le monde alentour, en exerçant sa puissance sur les êtres qu’il côtoie. Tout cela peut inquiéter : le nouvel homme pourrait bien se faire tyran, assujettir autrui à son bon plaisir, et briser le lien social. Rien de tel. Le rituel ordonne : il établit le sujet dans un corpus de prescriptions et dans une échelle de statuts qui l’empêchent de sombrer dans l’hybris. Cette fonction du rite, que décrit parfois le concept de « reliance », s’éprouve dans d’autres contextes que celui des rituels de passage : en Calabre par exemple, à temps régulier, les paroisses mettent en scène leur singularité en lançant leurs jeunes contre ceux des autres paroisses. Ce campanilisme n’a rien de destructeur au bout du compte : il soude la communauté villageoise, tout en l’insérant, par ces moments d’agressivité très domestiquée, dans la région environnante. N’apparaît là, cependant, qu’une des faces du rituel : celui-ci peut avoir une autre valence, autrement plus meurtrière, lorsqu’il désigne à l’opprobre une victime émissaire. Cette tendance ne vaut pas simplement dans les sociétés archaïques41 ; elle s’exprime aussi dans les sociétés modernes. Il faudrait s’arrêter ici sur les liturgies de soutien aux entreprises nationales expansionnistes ou purificatrices : celles-ci répondent ad intra à un dessein de rassemblement ; elles justifient dans le même mouvement, en en faisant un analogue du feu divin, la violence externe de l’État, dont on a vu, au xxe siècle, le caractère illimité. Ce pourquoi il importe de convoquer une seconde ressource.

  • 42 M. E. Marty, Politics, Religion, and the Common Good : Advancing a Distinctly American Conversation (...)
  • 43 P. Portier, « La question du droit de la guerre dans la pensée catholique contemporaine », dans B. (...)
  • 44 J. C. Scannone, « Violence socio-politique, communauté chrétienne et libération », Transversalités, (...)

18Il y a lieu de mettre en avant également la puissance pacificatrice du discours. Elle ne va pas de soi dans les mondes croyants. Comme le notait l’historien américain Martin Marty, « ceux qui sont appelés à être religieux forment spontanément des groupes, des mouvements, des tribus ou nations distincts. Répondant de bonne foi à un appel divin, les croyants se sentent dotés d’un privilège sacré, une sorte d’élection, ce qui les place au-dessus de tous les autres (…). L’élu dénonce les autres parce qu’ils adorent des faux dieux et il agit souvent violemment contre ces incroyants »42. Comment éviter ce tropisme de l’élection excluante ? Deux dispositifs doivent s’engrener : l’un concerne la question de la vérité, l’autre la question du dialogue. La vérité ? Sans doute les religions ne sont-elles pas appelées à camper dans le monde postmoderne de la déconstruction : elles ont leur vérité qu’elles doivent pouvoir continuer à cultiver. On attend d’elles du moins qu’elles acceptent que d’autres discours de foi aient droit de cité. Le protestantisme réformé a connu très vite ce tournant. Le catholicisme plus tardivement. C’est en 1965, avec la déclaration conciliaire Dignitatis humanae, qu’il le négocie : tout en reconnaissant les « semences de vérité » propres aux autres religions, mais sans adhérer à l’indifférentisme, ses autorités défendent alors, pour la première fois, le droit à la liberté religieuse. Cette doctrine est, de leur point de vue, un moyen de préserver l’autonomie de l’Église contre les États totalitaires, mais aussi, dans un monde désormais pluralisé, de permettre le vivre ensemble. Quant à l’islam contemporain, loin de se réduire à n’être que le véhicule de la violence fanatique, il comporte aussi, en appui sur de nouvelles exégèses comme celles d’Abdul Karim Soroush, de Mohammed Arkoun, ou de Fazlur Rahman, des productions soucieuses de s’ouvrir à la liberté du mal-croyant ou de l’incroyant. Le dialogue ? Il faut sans doute faire plus, en effet, que de juxtaposer les solitudes. On doit de surcroît les réconcilier. Plusieurs théologies de la rencontre ont percé au cours de ces dernières décennies, en lien du reste avec une recomposition du discours de la guerre juste43. Récemment, le théologien catholique Juan Carlos Scannone a décrit de la sorte, en s’appuyant sur l’encyclique Evangelii gaudium, ce vers quoi devrait tendre le dialogue entre croyants d’une même religion, entre croyants de religions différentes, et entre croyants et non-croyants : « L’objectif recherché n’est pas une sorte de syncrétisme ni d’absorption de l’un dans l’autre, pas même une paix négociée, mais la réconciliation qui se condense en une diversité réconciliée, une synthèse nouvelle et prometteuse, la communion dans la différence »44. Ces discours ne sont pas demeurés sans application pratique : bien des conflits contemporains ont été réduits ou résolus par des organisations religieuses – comme Sant Egidio, Quaker Peace and Social Witness, Religions pour la Paix – qui s’en inspiraient. Il importe cependant de souligner la fragilité de ces rapprochements : comme l’indique aujourd’hui l’expansion jihadiste, une parole de paix n’est efficace que si le contexte social et idéologique la rend audible.

19De ce bref parcours, nourri par la lecture des contributions contenues dans cette riche livraison, on peut extraire deux enseignements généraux. D’abord, il importe de refuser d’essentialiser la religion. L’apologétique en fait nécessairement un ferment de paix, l’irréligion une source obligée de conflit. Le spectacle de l’histoire incite à plus de nuance : la religion peut être employée dans les deux sens en fonction des herméneutiques auxquelles les textes fondateurs se trouvent soumis. Ensuite, il faut refuser de particulariser la religion. L’esprit moderne a créé, à partir du xviie siècle, une summa divisio entre le politique et le religieux, en situant la rationalité du côté du premier et l’archaïsme du côté du second. Sans doute doit-on se persuader que l’État séculier lui-même se fait souvent mimétiquement le véhicule des traits auxquels on associe ordinairement le religieux : il lui arrive souvent, à lui aussi, lorsqu’il ne parvient pas à admettre sa propre faillibilité, d’entraîner dans une « violence cosmique » ceux qu’il assujettit.

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Notes

1 J. Birnbaum, Un silence religieux, La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016.

2 P. Portier, F. Ramel, « Le facteur religieux sur la scène internationale. Parcours d’une résurgence », dans P. Portier, F. Ramel (dir.), le religieux dans les conflits armés contemporains, Paris, Les Classiques Garnier, 2019.

3 J. Assmann, Le prix du monothéisme, Paris, Éditions Aubier, 2007.

4 W. Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse, Paris, Editions de l’Homme Nouveau, 2009.

5 La première renvoie à des agressions extrêmes (meurtres…), la seconde à des contraintes légères (blocages de routes par exemple).

6 H. L. Nieburg, Political Violence : The Behavioral Process, New York, St Martin’s Press, 1969, Ted Gurr, Why men Rebel, Princeton, Princeton University Press, 1970.

7 Issue de l’exclusion, de la discrimination, de la dépréciation identitaire.

8 Selon l’expression d’H. Desroche, Sociologies religieuses, Paris, PUF, 1968.

9 G. Teulié, « Le mythe Afrikaner du “peuple élu de Dieu” ou le long Trek des calvinistes sud-africains », Études théologiques et religieuses, t. 83, no 2,‎ 2008, p. 229-248.

10 E. Meyer, « Religions et politique à Sri Lanka à l’ère post-coloniale », dans Politique et religions en Asie du Sud, Paris, EHESS, collection Purusartha n° 30, 2012, pp. 137-160.

11 I. Frydenlund, The Sangha and Its Relation to the Peace Process in Sri Lanka, PRIO Report, 2/2005.

12 P. Portier, « Les clergés et la guerre. Transformations d’un rôle », dans S. Brenner-Michel et J. Lalouette (dir.), Servir Dieu en temps de guerre, Paris, Colin, 2013, p 4-12.

13 D. Aberle, « A Note on Relative Deprivation Theory as Applied to Millenarian and Other Cult Movements », dans S. Thrupp (ed.), Millenial Dreams in Action. La Haye, Mouton, 1962, p. 209-214.

14 B. Wilson, « Millennialism in Comparative Perspective », Comparative Studies in Society and History, VI, 1963, p. 93-114.

15 On s’appuie par exemple sur quelques hadiths du Prophète pour justifier l’élimination physique des mécréants.

16 Cité par G. Kepel, Al Qaida dans le texte, Paris, PUF, 2008, section 4.

17 La tradition étant, il est vrai, toujours réinventée.

18 Cité par K. Mannheim, Idéologie et utopie, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’homme, 2006, p. 178.

19 G. Gutierrez, Théologie de la libération- perspectives, Bruxelles, Lumen Vitae, 1974, p. 314.

20 G. Girardi, Amour chrétien et violence révolutionnaire, Paris, les Éditions du Cerf, 1970, p. 84.

21 Même si certains auteurs relativisent aujourd’hui l’impact de la croyance religieuse pour mettre en avant les stratégies de pouvoir des élites étatiques. En ce sens, William Cavanaugh, op. cit.

22 M. Juergensmeyer, Terror in the Mind of God : The Global Rise of Religious Violence, Berkeley, University of California Press, 2000.

23 Typique de cette tendance, V. Aucante, Barbares : le retour, Paris, Desclée de Brouwer, 2016.

24 Voir, sur ce point, P. Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Paris, Gallimard, 2017.

25 H. Hardacre, Shintô and the State 1868-1988, Princeton, Princeton University Press, 1989.

26 P. Portier, « Les racines chrétiennes de la nation. Le cas de la France », dans O. Da Lage (dir), L’essor des nationalismes religieux, Paris, Gallimard, 2017.

27 E. Tartakowski, P. Zawadzki, « Politique et religion dans le tournant autoritaire de la Pologne », dans A. Dieckhoff et P. Portier (dir.), L’enjeu mondial. Religion et politique, Paris, Presses de Sciences Po, 2017, p. 297-305.

28 T. Hanf, « La pertinence du marqueur du sacré. La variable religieuse en situation de conflit », dans D. Lacorne, J. Vaïsse, J.-P. Willaime (dir.), La diplomatie au défi des religions, Tensions, Guerres, Médiations, Paris, Odile Jacob, p. 84.

29 Le débat en France autour de la radicalisation va dans le même sens avec Olivier Roy, que rejoint Farad Khosrokhavar (La radicalisation, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 2014) : « Le vrai terreau de la radicalisation n’est pas l’enseignement religieux, même s’il permet de la rationaliser, mais la frustration devant une situation inextricable » (in Les illusions du 11 septembre, Paris, Seuil, 2002, p. 79).

30 W. K. Andersen, S. D. Damle, The brotherhood in saffron : the Rashtriya Swayamsevak Sangh and Hindu revivalism, Westview Press, 1987.

31 C’est la thèse de Gilles Kepel, lorsqu’il montre que le passage au terrorisme de certains jeunes de banlieue a été préparé par l’intervention idéologique de groupes salafistes. G. Kepel, « Les dénégationnistes du jihad », dans Libération, 21 décembre 2018.

32 A. Oberschall, Social Conflicts and Social Movements, Englewoods Cliffs, Prentice hall, 1973 ; P. Braud, Violences politiques, Paris, Seuil, 2004.

33 S. Appleby, The Ambivalence of the Sacred : Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2000.

34 Selon les expressions de R. Koselleck, Le règne de la critique, Éditions de Minuit, Paris, 1979.

35 J.-P. Willaime, « Pour une intelligence de la conflictualité religieuse », dans D. Lacorne, J. Vaïsse, J.-P. Willaime (dir.), La diplomatie au défi des religions, Tensions, Guerres, Médiations, Paris, Odile Jacob, p. 84.

36 Voir aussi, dans cette perspective, les analyses de Charles Tilly et d’Anthony Oberschall.

37 W. Cavanaugh, op. cit.

38 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence [1978], Paris, Le Livre de Poche.

39 L’œuvre de Levinas été instrumentalisé au moment de l’affaire de la burqa par tout un discours qui visait à identifier le « visage » à notre face de chair alors qu’il n’est qu’une métaphore pour désigner autrui.

40 M. Bloch, La violence du religieux, Paris, Éditions Odile Jacob, 1997.

41 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

42 M. E. Marty, Politics, Religion, and the Common Good : Advancing a Distinctly American Conversation About Religion's Role in Our Shared Life, San Francisco, Jossey Bass, 2000, p. 25-26.

43 P. Portier, « La question du droit de la guerre dans la pensée catholique contemporaine », dans B. Béthouart et X. Boniface, Les Chrétiens, La guerre et la paix, Rennes, PUR, 2012, p. 267-293.

44 J. C. Scannone, « Violence socio-politique, communauté chrétienne et libération », Transversalités, 147, octobre-décembre 2018, p. 77.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Portier, « Religion et violence dans le monde contemporain. »Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 07 février 2019, consulté le 20 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/cerri/1970 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.1970

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Auteur

Philippe Portier

EPHE, PSL, GSRL

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