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« Miraculusi e zirrusi ». Conflits dans le panthéon agro-pastoral calabrais

Alfonsina Bellio

Résumé

Les formes religieuses de la société rurale de l'Italie méridionale expriment une conception des liens entre humains et figures divines souvent articulées autour d’une conflictualité réciproque, favorisée par le tandem susceptibilité vengeance. Ce « panthéon agro-pastoral » n'étant qu'une projection céleste et à la fois très humanisée des conflits et processus de revendication identitaires de communautés locales. En fait, le conflit ritualisé met en scène une recomposition socio-culturelle de la société rurale. Cette contribution analysera les formes de rivalité exprimées par la culture paysanne au prisme des faits religieux, tout en soulignant les transformations radicales intervenues ces dernières décennies.

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Texte intégral

L’invisible devient tangible : en guise d’introduction

1L'expression religieuse collective est-elle un outil « bon à repenser » le conflit et sa recomposition ? Inversement, le conflit est-il « bon à penser » les faits religieux ?

2Tout en précisant préalablement le terme de conflit, lié dans cette analyse à la notion de tension sociale et identitaire, la notion de conflit me semble centrale pour reconsidérer certaines pratiques de la société agropastorale de l’Italie méridionale. Ce voyage dans un monde de savoirs traditionnels imprégnés de mouvances qu’on qualifierait de violentes ou de conflictuelles, peut se révéler fascinant en vue d’historiciser tout en « de-actualisant » l’imbrication entre violence et religion, qui apparaît à nos contemporains comme récente. Le tournant du 11 Septembre 2001 a engendré dans l’imaginaire collectif l’idée que l’explosion de conflits générés par des oppositions liées aux croyances et aux pratiques des cultes est une nouvelle actualité. En effet, l’effondrement des tours nous renvoie à une métaphore tragique incarnant le passage à une ère de violence, dont les dernières années auraient reflété la cruauté et l’imprévisibilité à son paroxysme.

3Cette violence est-elle le produit exclusif de notre temps et est-elle davantage identifiable à certains groupes, voire à une seule religion ? Les medias sont souvent enclins à diffuser l’image d’une invention islamique et contemporaine de la violence s’incarnant dans l’expression du religieux. Et pourtant, violence et religion, sur plusieurs plans, ont d’innombrables points de contact, se côtoient et se rencontrent autant sur les croisées de l’histoire que sur les carrefours du village planétaire, entachés par l’explosion de conflits « à motivation ou d’origine religieuse ».

4Pour notre propos, il est essentiel de circonscrire notre ethnographie en Italie du Sud ainsi que dans une histoire qui résonne jusqu’à la deuxième partie du xxe siècle. Notre étude se penche sur un monde caractérisé par le rapport direct et corporel aux images de la divinité.

  • 1 S. J. Pino Stancari, La Calabria tra il sottoterra e il cielo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1997 : (...)

5C’est ce monde que Pino Stancari, un jésuite installé dans la banlieue de Cosenza, il y a plus de vingt ans décrit dans un ouvrage. Ce dernier reste un document passionnant de connaissance profonde et même un témoignage d'amour pour la région qui est désormais devenue la sienne. Ses mots évoquent cette nature corporelle et physique de la dévotion calabraise, exprimant un besoin de contact auquel les habitants sont accoutumés dès la prime enfance. L'image des parents ou des grands-parents conduisant les tout-petits face à une statue en leur disant « Bacia la Madonnina! » (Embrasse la Petite Vierge) ou « Envoie un petit baiser au saint » est ici habituel. « Très souvent, ceux qui regardent de l'extérieur sont un peu gênés par les manifestations de religiosité ordinaire de nos gens. Pensez à certains comportements : le besoin de toucher ou d’embrasser les représentations divines, le besoin fondamental de nouer un contact physique, direct, sensible, avec les signes d’évocation du mystère de Dieu. C'est le mystère de Dieu dans sa sainteté et dans son caractère absolu, mais c'est un mystère qui a établi avec nous, créatures de Dieu, des rapports très concrets, qui pénètrent notre condition humaine, jusqu'à impliquer la chair et les os »1. D'autres rituels cheminent encore plus loin dans l'institution d'une intimité profonde, corporelle, avec les habitants célestes.

  • 2 Voir, par exemple E. Llédo, El silencio de la escritura, Madrid, Centro de Estudios Constitucionale (...)
  • 3 Famille paysanne métahistorique.
  • 4 L. M. Lombardi Satriani, M. Meligrana, Il Ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella socie (...)

6À Limbadi, en province de Vibo Valentia, la procession de saint Pantaleone peut parfois s’arrêter durant quelques minutes pour qu’un petit groupe familial se rapproche de la statue. Une femme dénude à la hâte son bébé pour recueillir les minuscules vêtements dans un foulard qu’elle noue aux brancards de l'image sacrée. Le nouveau-né, au petit corps nu, est élevé vers la statue ; en même temps, exposé au divin et présenté à la communauté dans un rituel qui évoque successivement un passage primordial, une naissance à la dimension sociale, un début de processus d'institution de l'humain ou d’hominisation dans son acception philosophique et anthropologique2. Elle aussi, la statue est simultanément « présentée » aux nouveaux membres de la communauté des croyants, dont les marges se superposent parfois à l’extension du périmètre social tout court. Indépendamment de l’intensité du croire, certains gestes et certaines actions relèvent d’une sphère socio-culturelle, renouvelant la transmission intergénérationnelle d’un héritage sociétal. C'est par ce geste et d'autres encore, que l’on est initié par inculturation, à une proximité de l'image du sacré, du divin. Il devient sujet d'un échange physique, rentrant dans une véritable parenté symbolique à l’image d’un proche, qui devient destinataire de manifestations d'affections de toute sorte. La notion de « metastorica famiglia contadina »3, suggérée par Luigi Maria Lombardi Satriani et Mariano Meligrana4, décrit une réalité prégnante dans ces lieux. Un culte de la famille agissant en tant que communauté métahistorique élargie aux morts, aux saints, aux émigrés outre-océan, à toutes figures d’une absence pourtant très présente et parfois même déterminante pour l’histoire familiale, comme nous le verrons par la suite. La notion même de famille est étendue autant aux membres partis vivre au loin qu’aux ancêtres et aux figures divines auxquelles on est apparentés pour le simple fait d’en avoir incorporé la dévotion exprimée par la communauté d’appartenance.

7Une vision panoramique synthétique des formes cultuelles et rituelles par lesquelles la civilisation paysanne exprimait le conflit nous permet d’en élaborer une typologie. Des statues de saints emprisonnées où enchaînées pour impétrer la pluie pendant la sécheresse, par exemple, témoignaient de l'attitude à forcer le divin d’accorder le salut collectif ? Lorsque la pluie tardait à venir, on arrivait même à placer une sardine salée sur la bouche de la statue, dans un horizon où le rapport au sacré gardait une dimension préchrétienne, rayonnant de polythéisme. Les prêtres au fil du temps – et au cas par cas – ont combattu avec toute leur autorité ou parfois ignoré, pensant que ces « superstitions » allaient s’effacer spontanément, surtout si celles-ci ne dérangeaient pas trop la liturgie.

8En tant qu'incarnation du divin et non en tant que simples représentations, les statues, dans ces rituels, rappellent un système de croyances et un univers agro-pastoral désormais en déclin. Elles deviennent l'objet d’une forme de magie imitative qui trouve sa place dans les pratiques religieuses. Dans ce milieu, le mot magique associé à la sainteté provient du contexte socio-culturel. À cet égard, un proverbe est représentatif : « U santu dunatu è magaru ». « Le saint auquel on a fait un don devient un sorcier ». Il suppose une pratique liée au don, le do ut des concernant tous les acteurs sociaux, dont on ne peut remarquer en même temps l’importance toute relative entre facultés thaumaturgiques et pouvoirs magiques.

  • 5 Les festivités calendaires comprenaient au passé et parfois elles comprennent encore de nos jours, (...)

9La statue-théophanie est destinataire d'une manifestation physique d'attachement et affection, concrétisation de ce rapport avec les sphères surnaturelles. Elle passe par le corps, par des gestes, qui donnent forme aux relations humaines, aboutissant parfois en termes d'incorporation symbolique par le toucher, le caresser, le serrer les mains, le dialogue réciproque sous plusieurs formes y compris par le rêve, le partage de la nourriture qui, dans certains cas, implique de « se manger réciproquement », comme on l’observe dans les formes de panification et de pâtisserie rituelles anthropomorphes5.

10C'est ainsi que se matérialise le rapport avec les éléments du divin, qui n'appartiennent pas à des intermundia de mémoire épicurienne, mais qui sont immanents, impliqués dans les événements de la vie humaine, souvent plus ressemblants aux divinités païennes qu'aux figures de la théologie chrétienne. Des saints qui frappent à la canne, des Vierges qui préconisent des victimes sacrificielles, des bienheureux timides qui préfèrent provoquer la pluie le jour de leur fête pour éviter une procession grandiose, comme le cas du Bienheureux Angelo d'Acri. Les humains tutoient leurs saints, leurs figures divines, qui font pleinement partie d'une famille élargie et la statue « est » le divin. Elle incarne toute sa puissance bienfaisante, mais aussi dangereuse, si on commet des infractions ou si on l'offense.

  • 6 A. Bellio, « Le Sorelle, il brigante, la veggente. Itinerario mitico-rituale lungo le acque del Net (...)
  • 7 E. Aubin Boltanski, 2014, « Corps d’apocalypse » dans Aubin-Boltanski E. et Gauthier C. (dir.), Pen (...)

11La légende de fondation du culte de la Madonna della Scala (Vierge de l'Échelle) à Belvedere Spinello, dans les alentours de Crotone, parle d'une statue qui « i dintra è di carni », à l'intérieur est en chair. Elle ne serait pas l'œuvre d'un sculpteur, mais ce serait la Vierge qui se serait pétrifiée pour échapper à l'enlèvement organisé par les hommes d'un village voisin6. Une autre statue, celle de la Vierge du Pettoruto, vénérée à San Sosti, serait aussi de chair. Selon une légende, pour le prouver, des brigands l’auraient blessé d'un couteau. Ces statues ne sont donc pas une simple représentation de la divinité, mais elles sont « habitées ». Ces cultes montrent un « jeu de translation et de miroir » comme l’évoque Emma Aubin Boltanski pour le contexte libanais. Là-bas, « la représentation d’une figure religieuse – telle qu’une personne – s’anime alors, “s’ouvre” pour laisser entrevoir une intériorité », tandis qu’un corps humain, « se mue en icône, c’est-à-dire en “image” de culte qui abrite une présence sacrée » : dont les notions d’ « images-personnes » et de « corps-icônes »7.

  • 8 M. Michelangelo, témoignage à la voix “leggende”, en www.cosenzaoscura.it, consulté le 20/09/2008.

12Un témoignage entendu rend parfaitement ce rapport aux statues vivantes et habitées, incarnant l’idée d’images-personnes dans le panthéon calabrais. « Ma tante, très dévouée, a accepté de garder dans le magasin, au rez-de-chaussée de sa maison, les statues de l'église du village, qui était en restauration. Plusieurs fois elle a entendu des étranges chuchotements provenant du local fermé. Épouvantée, elle a demandé au prêtre de reprendre les images sacrées. Les chuchotements se sont alors arrêtés »8.

13Dans les pratiques, comme dans les légendes de fondation des cultes, nous pouvons identifier quelques grandes catégories d'expression du conflit et de sa recomposition ritualisée dans le monde agropastoral calabrais. Il y a une expression de violence narrée, dans les récits légendaires qui fondent l’actualité et l’itération d’un culte, ou une expression de violence ritualisée en acte dans certains comportements, festifs ou ponctuels. Cette expression de violence peut être répartie en deux catégories, celles des figures divines vindicatives et celles des humains. D'un côté on repère donc des figures divines ou de saints vindicatifs et « zirrusi », bagarreurs, incarnant la vengeance divine. De l'autre on observe des humains vindicatifs et bagarreurs, qui se vengent et se bagarrent pour s’approprier des figures saintes. Précisons qu'il s'agit d'une distinction idéale-typique qui nécessite plusieurs nuances, mais fournit un premier outil d'interprétation.

Bagarres et sacrés coups

14Pour la première grande catégorie, voici quelques cas observés lors de mes premières années de terrain en Calabre. Le premier se situe à Taverna dans la province de Catanzaro. Les cloches sonnant à toute volée annoncent le début de la procession du « Bumminu », l'Enfant Jésus. Une femme enceinte, qui n'est pas dévote, éclate d'un ton méprisant : « Voilà, le “trois-doigts” est en train de sortir », en apostrophant ainsi la statue de l'enfant divin, se référant à sa main qui lève trois doigts en acte de bénédiction. Selon ce vieux récit transmis d'une génération à l'autre, une amère surprise attendra la femme à son accouchement : elle enfantera un bébé dont l’une des mains n’a que trois doigts. Cette légende – et d'autres – est à l'origine de l'épithète réservée ici à l'Enfant Jésus : « miraculusu e cazziddrusu », c'est-à-dire « le miraculeux et susceptible », mais exprimé en termes très familiers. Les récits des châtiments provoqués par un manque de respect envers les figures du divin pourraient bien constituer un sujet à part parmi les contes populaires. Ils soulignent cette condition humaine de proximité avec le sacer, mais aussi la nécessité d’une crainte sincère.

15Un autre cas se situe à Belvedere Marittimo, sur la côte Tyrrhénienne. On raconte qu'un fidèle aurait prié saint Daniel Fasanella, le saint patron, pour la guérison de son fils, en lui promettant en échange l’un de ses veaux. Une fois la grâce obtenue, l'homme se plaignit d'avoir donné son veau au saint patron. Rentré à la maison, il trouva l'animal à l'étable, à sa place habituelle, et son fils au lit, malade comme avant.

16Les figures divines dans la tradition paysanne sont considérées comme porteuses d'une personnalité humanisée, douée à la fois d'une tendresse maternelle et d'une colère qui peut éclater et se transformer soudainement en un violent désir de vengeance. Ainsi évoquée, on dirait presque la némésis s'abattant implacablement sur l'hybris dans la tragédie grecque. La tragédie classique narre le déséquilibre engendré par l'arrogance humaine et montre ainsi des dynamiques entre l’ordre et le chaos – social, culturel, individuel et psychologique – toujours en tension, toujours oscillant entre l’un et l’autre et à rétablir continuellement.

  • 9 F. Borrelli, Mottafollone dalle origini al Medioevo. Le chiese, il clero, i religiosi, Cosenza, Toc (...)
  • 10 E. De Martino E., Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, T (...)

17Un autre cas se situe à Mottafollone. Un jour, pendant la procession de saint Antoine Abbé, la statue fut accidentellement accrochée par un câble électrique et glissa de son support. Tombée d'une hauteur de trois mètres, elle renversa au passage une femme qui suivait le cortège avec son enfant dans les bras. Comme la femme, l’enfant et la statue furent indemnes, après un moment bien compréhensible de confusion, la procession put reprendre son chemin. Bien qu’indemne, la femme, se retrouvant si proche du saint s'évanouit d'émotion. On raconte qu'elle resta trois jours au lit sans bouger ni parler. Suite à l'ordre d'hospitalisation par son médecin, elle se serait remise à parler juste avant de monter dans la voiture qui la conduisait à l'hôpital9. Cet état de choc qui affecte la jeune femme après la rencontre exceptionnelle avec la statue, évoque quasiment l'état de « ebetitudine stuporosa » dont parle Ernesto De Martino10. L'hébétude stupéfiée qui représente l'un des stades du deuil, en ce cas, plutôt liée à la peur, qui provient de l'incapacité de se rendre compte de ce qui vient de se passer et, en même temps, de l'idée d'être concerné par cette proximité avec la statue.

  • 11 E. De Martino, « Crisi della presenza e integrazione religiosa », dans Aut-Aut, n° 31, 1956, p. 17- (...)

18La crainte du sacer s'exprime dans plusieurs formes, toujours manifestant une ambiguïté de fond. Dieu, Jésus, la Vierge, les saints, les morts, sont en même temps source de salut et d'un châtiment violent. Pour l'homme, sa seule issue est le respect des prescriptions et des interdits dans ses rapports avec ces êtres. Le dernier récit de cette femme de Mottafollone est paradigmatique de cette crainte qui dépasse largement la peur de l'accident. Le contact impromptu avec le sacer, non protégé par une médiation culturelle, donne lieu à une condition comparable par son intensité à une mort temporaire, à une crise de la présence d'acception comme l’évoque De Martino11, à l'accès transitoire dans le monde des ombres. L'être humain, pour avoir accès à cette dimension ambivalente et dangereuse du sacré, ne peut alors pas y entrer intact. Il doit momentanément mourir à la condition humaine, perdre ou désactiver des parties de soi, avant tout sa conscience et ainsi le contrôle du corps.

  • 12 R. Otto, Le sacré. L'élément non rationnel dans l'idée du divin et sa relation avec le rationnel, P (...)
  • 13 S. Freud, « L’inquiétante étrangeté », dans Essais de Psychanalyses appliquée, Paris, Gallimard, 19 (...)

19La stupeur qui frappe l'individu devant une hiérophanie est fondée sur le récit biblique, dont les héros vivent des épisodes effrayants face au sacré. Citons Moïse qui se voile le visage dans le récit du buisson ardent (Exode 3 : 1-6). La rencontre avec le sacré est aussi croisée avec le mystère tremendum et fascinans du numineux dont parle Rudolf Otto12. Chaque théophanie nécessite une approche prudente. Face au numineux, on avance avec circonspection, on s’arrête, on est effrayé : c’est la nature troublante de la rencontre avec le non visible. Proche de l’inquiétante étrangeté qui cause dépaysement et crainte, on est face à ce qui est à la fois familier et étrange, intime et caché, dans le sens freudien du « Das Unheimliche »13.

  • 14 L. M. Lombardi Satriani, M. Meligrana, Il Ponte di San Giacomo., op. cit.

20Les figures du panthéon calabrais partagent la force de ce numineux terrifiant et fascinant à la fois, tout en participant à la vie humaine et au quotidien. Un quotidien habité par l'éternel, l’atemporel, dont l'oxymore d'un ordinaire extraordinaire. Le monde du sacer, des saints, des anges, des morts, des figures divines, n'est pas loin, ni séparé non plus du monde des humains. Il y a toujours un lien, une continuité-contiguïté, un jeu de miroir qui se reproduit également dans la configuration urbaine, par l’enchevêtrement des espaces « sacrés » (église, cimetière, calvaire) et « profanes », ou pour être plus précis, des espaces des humains et ceux du sacer14.

21Les figures sacrées interviennent dans les besoins immédiats, dans les soucis présents, dans les espoirs pour l'avenir. Elles sont également investies d'une dimension d’autorité, paternelle, revêtant un rôle moralisateur et éducatif, auquel n'échappe même pas l'image de la douceur de l'Enfant Jésus, comme nous l'avons évoqué. Cette crainte est parfois étendue aux religieux. À Petilia Policastro, dans les collines autour de Crotone, jadis, les moines du couvent de la Sainte Épine parcouraient le village en quête d'huile, de saindoux, de légumes et de céréales pour leur subsistance. On raconte qu’un jour un paysan cria au moine que son terrain parte en fumée, il ne lui donnerait aucun des produits de sa fatigue. Immédiatement après d'avoir quitté son champ pour rentrer, il vit les flammes qui dévoraient sa récolte.

  • 15 Voir l'œuvre de G. Sole, Francesco di Paola. Il santo terribile come un leone, Rubbettino, Soveria (...)

22« Miraculusu et cazziddrusu » sont ainsi les deux pôles des récits décrivant les figures sacrées, telles qu'elles émergent dans la région. Saint François de Paola, patron de la Calabre, était appelé « il Santo terribile come un leone », le saint terrible comme un lion. Les récits hagiographiques le concernant sont constellés d'épisodes qui narrent son caractère doux et austère. Parfois susceptible, car François, dit « 'u zirrusu », le bagarreur, croit aussi dans la justice divine et terrienne, il n'hésite pas à lever sa canne pour punir ceux qui ont commis des péchés15. Ses châtiments corporels à la canne sont bien inscrits dans la mémoire collective. Son bâton est devenu une sorte d'attribut de sa mission d'éducation et de moralisation. Un certain nombre de Calabrais, dans le temps, racontent d'avoir essayé sur leur propre peau ces «sacrés coups», toujours à fin de bien, pour réveiller ceux qui s’étaient endormis dans le péché ou dans la lassitude.

  • 16 Il est intéressant de constater que les malaises nerveux ne sont pas considérés comme des « vraies  (...)

23« C'était le 1950, j'avais déjà mes deux premiers enfants et j'étais enceinte du troisième. » C'est A.C. (décédée en 2015 à 91 ans) qui raconte son expérience avec François de Paola. « Mon mari était malade, ce n’était pas une vraie maladie, c'était le système nerveux16. À son travail, tout l'énervait et lui s'était fixé qu'il allait mourir. Il voyait des animaux dans la pièce, des choses mauvaises, je lui disais de se faire le signe de la croix, de prier la très Sainte Trinité, mais rien, il répondait qu'il devait mourir, sauf s'il rêvait d'un saint ». La femme est désespérée, son mari ne travaille plus. Maçon, son salaire est le seul soutien de la famille. Il va se coucher et elle, seule dans la cuisine, pense en pleurant à qui elle peut appeler à l’aide, son beau-frère ou son beau-père, peut-être, tous les deux morts quelques années auparavant. Elle commence alors à prier saint François, dont le mari porte le prénom, en énumérant les miracles du saint patron. « Mais pour que j'y puisse croire vraiment, fais un miracle aussi pour moi, car j'ai deux enfants et un autre dans mon ventre, je ne sais plus quoi faire. Va, frappe mon mari sur la tête avec ta canne, mais très fort, qu'il puisse bien sentir le coup ». Elle n'a pas encore terminé sa prière que, de la chambre, on entend la voix de son mari criant dans le sommeil « Saint… Fra… Fra… saint François ! » « J'ai couru me coucher habillée et même avec mes chaussures, tant j'ai eu peur ! ». Le mari se réveille en racontant à son épouse que saint François l'a frappé très fort sur la tête avec sa canne. Le lendemain, un ami de la famille vient chercher son mari pour un nouveau travail. Elle lui répond qu'il est couché, qu’il ne travaille plus depuis désormais neuf mois. Mais, de la chambre, voilà que Francesco sort déjà habillé et prêt pour partir. Saint François, bourru et tendre, a sauvé cette famille où il est toujours vénéré. Les petits enfants du couple en portent chacun le prénom, comme le grand-père. Le 2 avril, jour de la fête du saint, un va-et-vient de gâteaux et de petits cadeaux pour grand-père ou pour ses neveux nommés Francesco et Francesca était observable.

  • 17 J. Milet, Dieu ou le Christ ? Les conséquences de l’expansion du christocentrisme dans l’Église cat (...)
  • 18 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Paris, Librairie Armand Colin, 19 (...)
  • 19 É. Poulat, « Milet (Jean) Dieu ou le Christ ? », Archives de sciences sociales des religions, n° 50 (...)

24Les histoires de familles racontent souvent des grâces reçues par les saints, des difficultés surmontées avec l'aide d'un mort bienfaisant, d'un rêve qui permet d'éclairer une situation ou de prémonitions qui anticipent du destin de ses membres. On retrouve dans toutes ces histoires cette ambiguïté de la figure divine qui se manifeste, parfois dans le déroulement violent d’une théophanie offrant des pistes de réflexion. Ces images issues des récits populaires montrent le visage autoritaire et effrayant du divin, dont les figures sont souvent enclines aux châtiments et aux vengeances. Sur un plan sociologique, cette oscillation entre douceur et rigueur, qui produit un cadre de violence dans le sacré, évoque l’image du christianisme en tant que religion bipolaire, selon la notion de Jean Milet17. Le philosophe reprend la distinction d’Henri Bremond18 entre théocentrisme et christocentrisme, dans une lecture historique de la religion catholique. Cette polarité se déclinerait entre la vision théocentrique fondée sur l’autorité de Dieu le père, à laquelle l’homme doit crainte et respect, et de l’autre côté une foi christocentrique, fondée sur une image divine proche des hommes et inspirant une familiarité profonde. Deux conceptions qui, selon l’auteur, s’enracinent aussi dans l’histoire de la pensée chrétienne et spécifiquement catholique qui, à partir du xviie siècle, est caractérisée par une renaissance du christocentrisme. Ceci se traduit en termes d’orientation de l’agir humain par un rapport plus intime au divin. La complexité même de ce monde, que j’ai décrit à grands traits, évoque cette polarité tout en suscitant encore d’autres éléments. L’idée d’un autre pôle, marial, en rapport à une foi vécue en relation directe à un élément maternel de la divinité. À bien regarder, chaque figure parmi le panthéon calabrais nous conduit à reconsidérer la catégorisation bipolaire pour une vision plus complexe des fonctions incarnées par les formes du lien entre les humains et les figures des saints. Nous sommes face à un catholicisme fait de multiples nuances. Déjà, dans un compte-rendu de 1980, l’ouvrage de Jean Milet, Émile Poulat parlait de prendre en compte différents pôles en s’appuyant sur l’histoire du catholicisme, dont il repérait un « mariocentrisme » ou un « hagiocentrisme », mais aussi un pneumatocentrisme lié aux théologies du troisième âge et encore d’un « ecclésiocentrisme » voire d’un « papocentrisme »19. Ces analyses nous permettent de traduire les pratiques cultuelles et les croyances traditionnelles locales. Cependant les observations de notre terrain permettent d’éclairer plutôt une coprésence de plusieurs registres dans le catholicisme local. De manière plus générale, elles permettent de souligner les composantes multiples du catholicisme, qui s’incarne différemment dans l’histoire et dans les divers milieux socio-culturels avec une prévalence de certains pôles sur d’autres.

  • 20 « Un bouvier de Santa Severina, village proche de Belvedere Spinello, avait perdu deux bœufs et il (...)
  • 21 Ibid.

25Parfois, la bipolarité ou les composantes dialectiques de la croyance sont présentes et incarnées dans la même figure. Un exemple prégnant de cette image complexe provient des légendes mariales, répandues un peu partout sur le territoire italien. La Vierge est mère, à laquelle on confie tous les soucis du quotidien, image de tendresse et de pitié. Elle est également la gardienne avec un aspect effrayant des déesses préchrétiennes, comme toute autre image du divin de ce panthéon articulé par syncrétismes, superpositions et hybridations culturelles millénaires. Il se peut même qu’une Vierge demande des victimes sacrificielles, comme dans la légende de la « Madonna della Scala » (Madone de l’Échelle) à Belvedere Spinello. Enlevée par les habitants d’un village voisin, Santa Severina, elle perdit une sandale lors de la traversée du fleuve Neto séparant les deux communes. C’est à partir de ce moment-là, raconte-t-on, qu’« une âme par an » se noierait dans les eaux du fleuve20. On repère aussi d’autres récits dans lesquels la Vierge est même invoquée pour qu’elle fasse mourir quelqu’un, comme dans la légende la « Madonna della Pietà » (Madone de la Pitié) de Belvedere Spinello21. Il s’agit d’une histoire qui perd. Il faut creuser dans la mémoire orale, interroger les gens les plus âgés du village qui l’ont entendue de leurs parents ou grands-parents. Elle reste un peu cachée, car elle concerne une famille jadis très puissante, dont certains descendants sont encore en vie. Dans ce récit, l’atemporalité du mythe est accrochée à l’histoire récente.

26Le curé, issu d’une noble famille du village, avait eu une fille avec une compatriote. Pour se protéger de la honte que lui procurait cette fille qu’on appelait « la mule du prêtre », il aurait prié la Vierge de la Pitié d’avoir pitié de lui. Il lui promit, si elle faisait mourir la petite, qu’il ferait ériger sa statue dans l’église. La fille tomba malade et mourut. On raconte ensuite que le prêtre partit pour acheter la statue promise. Pendant le voyage du retour, la charrette qui transportait la Vierge de la Pitié eut des difficultés. À un certain moment, il fut nécessaire aux bœufs de traverser un fleuve qui avait soudain surgi de la terre. Ce n’est pas le moment d’analyser ici cette légende aux fortes connotations symboliques. Toutefois, soulignons les tensions sociales que ce récit légendaire exprime en métaphorisant, des conflictualités entre classes et groupes sociaux, habituellement dissimulées ou alors exprimées symboliquement (par l’inversion des rôles) lors du carnaval. Dans cette région, qui a vécu le latifundium jusque dans les années 1950, l’effritement social trouvera une concrétisation politique seulement avec les luttes paysannes pour la reconquête des terres, qui sont à considérer une sorte de rite de passage collectif pour l’Italie du Sud. En quelques décennies, dans cette région, une population qui vivait à l’ombre de l’histoire prit conscience de sa force en luttant pour ses droits.

27Dans tous les cas observés dans notre terrain ethnographique, on y discerne un élément commun : quand on s’approche du divin, il faut toujours faire attention. De façon révélatrice, même dans le cas de la présence de deux exemplaires d’une même représentation, la prudence est de mise. À Limbadi, par exemple, il y a deux statues de saint Joseph, l’une entière et l’autre en buste. On appelle San Giuseppe u longu, « Saint Joseph le grand» le premier, et San Giuseppi u curtu, « Saint Joseph le petit » le second, on porte en procession la statue du « grand », mais il faut faire toujours faire attention à ne pas vexer le petit, car il pourrait se venger !

Saints kidnappés et marges du chaos

28Au-delà de la violence que les figures divines peuvent porter envers les humains, on compte aussi des récits où les humains exercent une forme de violence envers les figures du divin (ou simplement entre eux). Plusieurs cas de ce type ont été observés dans notre terrain ethnographique. Aujourd'hui, personne ne rêverait d’organiser un commando pour aller voler la statue d'un saint à l'église d’un village voisin et encore moins d’organiser une bataille sanglante pour s'assurer la possession d’une statue de saint. C’est pourtant exactement ce que raconte le récit des habitants de Cirò Marina (province de Crotone). Dans les années 1950, ils sont allés voler la statue de saint Cataldo, saint patron de Cirò Superiore, ville à l’origine de la cité portuaire de Cirò Marina.

  • 22 F. Borrelli, Mottafollone dalle origini al Medioevo. Le chiese, il clero, i religiosi, Cosenza, Toc (...)
  • 23 À présent, plus de trente communautés albanophones résident en Calabre. Il s’agit des calabrais de (...)

29Le 17 janvier 1901, jour de la fête de saint Antoine Abbé, reste gravé dans l'histoire de Mottafollone, village de la province de Cosenza : les habitants de Roggiano, village limitrophe, ont demandé à leurs voisins Mottafollonesi de porter la statue du saint pour la procession, selon une coutume de bons échanges entre voisins. Tout se passe normalement, jusqu’au moment où les Roggianesi avec la statue sur les épaules, au lieu de continuer le parcours vers l'église, entreprennent une cavale à travers champs, en direction de leur village. Pour éviter l'enlèvement de leur saint, les Mottafollonesi engagent une bataille. On sort les couteaux, le sang coule, plusieurs blessés sur les deux fronts, une femme eut même un sein coupé22. D’autres bagarres pour la possession des statues sont contées dans d'autres lieux de la région, comme celles liées à la statue de saint Atanasio à Santa Sofia d'Epiro, village habité par une communauté albanophone23.

  • 24 Pour mieux comprendre l'importance de cette bénédiction assurée aux espaces par le passage des sain (...)

30Ces histoires font sourire aujourd’hui, mais elles nous racontent un héritage culturel dont sont issus les gestes de ce rapport très proche, corporel, avec les figures du divin qui caractérise la spiritualité populaire de la région. La possession d'une statue est la garantie de protection pour un lieu. Le saint, la Vierge, chaque fois qu’ils sont amenés en procession, sanctifient et bénissent les rues et les maisons, dont les portes et les fenêtres sont grandes ouvertes pour profiter de la visite divine, sans oublier les plus belles couvertures du trousseau de la maîtresse de maison exposées aux balcons. Une procession donne ainsi la possibilité d'admirer l'expertise de l'artisanat local en matière de broderies et de tissus, qui sont parfois des vrais chefs-d’œuvre24.

  • 25 A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Turin, Einaudi, 1950, p. 215.
  • 26 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Pari (...)
  • 27 Sur ce tournant religieux et socio-culturel, voir A. Bellio, « Tradition en Calabre contemporaine : (...)

31Le cadre des relations sociales exprimées par le conflit religieux présenté en synthèse dans ces pages décrit un monde maintenant disparu, dont les récits se perdent au fil des transformations profondes intervenues dans les dernières décennies. Sur une période très restreinte, le champ religieux calabrais a profondément changé, surtout si on met cette période en rapport à la longue durée où les croyances et les pratiques dévotionnelles s'inscrivaient dans un système culturel cohérent de matrice rurale ou agropastorale, identifié par Antonio Gramsci comme « catholicisme populaire » aux composantes expressives fortement émotionnelles25. Cette image de l'effervescence, selon la notion durkheimienne26, est aujourd'hui l'objet d'un processus de rationalisation, de façonnement et de domestication mis en place par les autorités et surtout par l'Église officielle, accéléré à partir de Vatican ii. Mes recherches m’ont conduit à formuler l'hypothèse d'un tournant religieux méridional. L'ouverture à la modernité et la modernisation affirmées par le Concile ne semblent pas, en Calabre, conduire au pluralisme, mais à la réaffirmation par l'Église locale de son officialité encourageant une action de modification radicale des formes du culte27.

  • 28 A. Bellio, 2014, op. cit., p. 149-151.

32Les réflexions proposées autour des formes de conflictualité s'inscrivent, historiquement, dans le contexte de la civilisation agropastorale calabraise, de ses transformations et de son effacement dans la modernité. On peut identifier les éléments historiques et sociologiques, qui ont caractérisé cette transformation radicale et déterminé la fin de la civilisation agropastorale, au prisme des institutions du croire : retour des émigrés qui s'installent à nouveau en Calabre, luttes pour les terres et « question agraire », nouvelle diaspora, alphabétisation massive, Concile de Vatican ii28.

  • 29 Sur les processions dans la mer, voir V.Teti Luoghi, culti, memorie dell’acqua », dans V. Teti (dir (...)
  • 30 S. P. Controne, La Madonna di Capocolonna e la città di Crotone, Crotone, Tipolito Congi, 1981.

33Dans ce cadre contemporain, la conflictualité exprimée dans la sphère du religieux assume des nouvelles formes et des contenus différents, en engageant des acteurs nouveaux. La société rurale calabraise, comme nous l’avons vu, par le biais des conflits liés aux croyances et aux pratiques dévotionnelles, s’exprimait sur deux plans différents de signification. D’un côté, les relations entre les humains et les êtres non visibles, dans la conflictualité exprimaient à la fois un fort lien entre les mondes distincts et une ambiguïté du sacré. De l’autre côté, la conflictualité caractérisant certaines fêtes ou certains cultes exprimait souvent l’articulation des relations entre communes limitrophes, soulignant un lien identitaire fort avec un lieu spécifique. Le groupe-communauté se construisait autour d’un saint patron ou d’une image mariale, mais aussi par rapport à une altérité identifiée dans les communautés des villages les plus proches, dans un jeu de regards et de miroirs narré par les légendes de fondation des cultes. Par cercles concentriques, l’identité collective était construite autour d’une image à vénérer et à craindre, bienfaisante et dangereuse à la fois, à défendre à l’occurrence des agressions externes (enlèvements de statues par exemple), mais qui dans la narration de l’histoire collective avait assuré – elle-même – le salut et la protection des dangers externes, qu’ils soient d’origine humaine (invasions) ou naturelle (tremblements de terre, inondations, etc.). L’histoire de la Calabre est évoquée dans les discours construits autour des cultes, dont les légendes narrent des événements qui ont affecté les lieux et les habitants au fil du temps. Les cultes contemporains soulignent ce caractère de proposition, sur un plan mythico-rituel et de représentation sociale, de toutes les dynamiques culturelles, sociales, urbaines, démographiques que la région a vécues au cours des siècles derniers. Dans ce cadre, la fête du saint patron représente un véritable instantané de la géologie, de l’histoire, de la société de la région. Certaines légendes nous parlent des miracles liés aux invasions, comme celle de la Madonna di Capocolonna, protectrice de la ville de Crotone. La fête actuelle, célébrée le deuxième dimanche de mai, est l’un des moments les plus significatifs du calendrier festif de cette province, avec une procession entre la cathédrale du centre-ville et la petite église de Capocolonna, dans le lieu où le temple de la déesse Hera Lacinia surgissait. On porte la statue pendant treize kilomètres, la nuit du samedi, et, le lendemain, un cortège d’embarcations reconduit la Vierge par la mer29. Une tradition affirme que l’icône (xe-xie siècle) de la Vierge fut amenée à Crotone par San Dionigi (St Dénis) évêque, patron de la ville. En 1519, les Turques, débarqués à Capo Colonna, prirent le tableau pour le brûler, mais le feu ne le touchait pas, ils le portèrent ainsi en mer, mais le navire n’arrivait pas à s’éloigner et les Turques furent obligés de jeter l’icône dans l’eau, en réussissant finalement à lever l’ancre. Le tableau fut retrouvé par un berger et, encore selon la tradition, la Vierge sauva la ville d’une autre attaque des Turques en 1638, comme du tremblement de terre du 1832, qui détruit plusieurs villes et villages de Calabre, mais Crotone n’eut aucune victime30.

  • 31 La femme, par son corps, est perçue comme récipient ; elle donne la nourriture, accueille les morts (...)
  • 32 J. Amado, Tereza Batista Cansada de Guerra, São Paulo, Livraria Martins Editora, 1972.

34En analysant les légendes de fondation, on s’aperçoit également que plusieurs fêtes sont liées au salut de la communauté, donc à la protection dans les moments de crise extrême, tels que tremblements de terre, invasions et épidémies. La Madonna del Pilerio, patronne de Cosenza depuis 1607, par exemple, est un cas paradigmatique. L’icône la concernant, vénérée dans la cathédrale de la ville, porte sur sa joue ce qui est considéré comme le signe sans équivoque de la peste dont une terrible épidémie dévasta la région en 1576. Selon la légende, Cosenza fut épargnée grâce à l’intervention miraculeuse de la Vierge, qui, par contre, eut son visage blessé par la maladie. Cette légende évoque le thème d’un corps féminin sacré qui devient le réceptacle du mal et, en même temps, source de la guérison collective. C’est le ventre féminin qui renferme le plus souvent la maladie, la sublimant dans la guérison, comme dans un antre de mort et de renaissance31. Cette thématique récurant dans la mythologie de plusieurs époques et milieux se traduit fréquemment en images littéraires. On peut citer pour tous, l’exemple extraordinaire de Tereza Batista, héroïne entourée d’une aura de sensualité, qui sauva sa communauté de la variole noire, en la « mâchant avec ses dentes limées », et saisit la mort dans son corps pendant un acte d’amour, pour la vider enfin dans la mer, toujours par un acte d’amour avec son homme retrouvé, Januario Gereba32.

  • 33 Mais également dans des villes de l’Allemagne ou même d’Italie du Nord.

35La cohésion et la solidité d’une communauté se construisent autour de l’image sacrée, ce qui explique la nécessité d’en « exporter » les bienfaits dans les flux migratoires, avec une véritable exportation de cultes et images vers les lieux d’émigration (l’Amérique notamment), qui a connu une diffusion importante dans la deuxième moitié du xxe siècle. Suivre le parcours des images et la diffusion des cultes d’origine calabraise ou de l’Italie méridionale permet de tracer le chemin d’installation et de consolidation d’une communauté spécifique de personnes issues de l’émigration. Les cultes de plusieurs villes des États-Unis, comme du Canada ou de l’Argentine33 narrent l’histoire de communautés d’immigrants d’origine italienne et méridionale, qui, au fil du temps, se sont installés, ont créé leur réseau social, et, à partir du moment où elles ont eu une certaine stabilité, ont importé le culte patronal des lieux d’origine.

36L’image sacrée est le pôle d’attraction anthropologique qui définit l’articulation des processus identitaires d’une communauté, se traduisant parfois sous forme conflictuelle.

37Tout conflit, en fin de compte, relate une recomposition. Les vengeances des saints envers les humains rétablissent un dialogue respectueux en refondant la solidité de l’individu et de la communauté, ainsi que le périmètre du sacré. Les vengeances des humains contre les figures divines rétablissent la confiance dans un salut qui provient d’en haut, qu’on obtient toujours, coûte que coûte, mais également le périmètre des rapports de force visant à la survie d’une communauté. Les bagarres pour la possession des statues et des images incarnant la divinité fondent la stabilité d’une communauté, représentant un rempart contre tout danger de dispersion, de quelque nature qu’il soit.

  • 34 L. S. Fournier, « Fighting for the Saint : Ritual Rivalries in Traditional Pilgrimages », in F. Gia (...)

38La conflictualité dans les pratiques religieuses semblerait une constante anthropologique, un motif qu’on peut analyser à large échelle, à partir d’une dimension locale. Laurent Sébastien Fournier dans un article34 centre son attention sur les batailles rituelles dans certains pèlerinages en Provence et en Bretagne. Ils deviennent pour lui des occasions d’exprimer des rapports de force sociaux ou politiques. Fournier en souligne la potentialité comparative avec des formes conflictuelles rituelles qui se déroulent dans d’autres régions, car « l’irruption régulière de conflits et de combats plus ou moins ritualisés existe bien au-delà de la Provence. À vrai dire, on ne la trouve pas seulement dans d’autres régions de France ou de l’Europe chrétienne, mais aussi sur d’autres continents et à d’autres époques, dans des contextes religieux très différents. On peut ainsi se demander si le motif de la bataille rituelle associée à une fête religieuse n’est pas un motif anthropologique de portée universelle ». L’anthropologue propose d’analyser ces formes conflictuelles avec un regard qui tienne compte des instances et des perspectives multiples liées aux acteurs différents.

39La contemporanéité en Italie du Sud exprime des conflictualités nouvelles, évoquant des instances sociales différentes et des revendications liées à la contingence historique. La fin de la civilisation agropastorale n’a pas effacé l’apparition de conflits, qui incarnent parfois les luttes politiques, en exprimant les exigences de factions opposées dans un même milieu local. Dans d’autres circonstances, le conflit assume plutôt l’image de la transgression à une normativité religieuse imposée par les autorités, visant à contenir toute interprétation de la doctrine considérée comme arbitraire et fausse.

40Nous sommes aujourd’hui confrontés en Calabre à une nouvelle effervescence sociale, qui assume le conflit en tant que forme identitaire. Face à une expression de l’autorité centripète, qui rationalise le religieux, qui envisage d’en « purifier » (selon l’expression la plus recourant dans les actes officiels) les formes « superstitieuses », une résistance conflictuelle est exprimée par les populations récalcitrantes à adapter toute pratique aux normes imposées d’en haut, revendiquant ainsi une autonomie de la tradition, de ce « qu’on a toujours fait et on ne veut pas changer ». L’idée de tradition en tant qu’héritage intergénérationnel prend la forme d’une dynamique centrifuge, s’opposant à une normativité centripète. Les jeunes participent de plus en plus aux pratiques dévotionnelles interdites ou critiquées par l’Église, dans l’idée de revendiquer une identité locale, historique, « traditionnelle », que personne n’a le droit de soumettre à prohibition.

41En conclusion, rupture et recomposition font partie d’un même cadre élaborant un dialogue identitaire qui agit autant sur un plan vertical qu’horizontal. Cette dynamique de rencontre-affrontement-recomposition verticale se joue entre le plan terrestre et le plan céleste, entre humains et figures divines. Sur un plan horizontal, le jeu des batailles et des recompositions agit entre communautés voisines, qui expriment dans l’affrontement la volonté d’établir les règles d’un lien durable. Ces mêmes communautés en compétitions, qui réservaient des épithètes offensives les uns aux autres, qui s’affrontaient à coups violents dans des bagarres presque ritualisées, établissaient dans la recomposition de liens étroits, autant commerciaux que de parenté. Fêtes patronales, foires, et d’autres moments de la vie collective, devenaient des occasions d’échanges privilégiés, de fiançailles comme de commerce de produits de la terre ou de l’artisanat et d’animaux.

  • 35 Je fais référence à la notion de « the edge of chaos », créée par le physicien Chris Langton de l’I (...)

42Les formes de conflictualité et de violence que j’ai relatées, nous permettent de penser le conflit dans le religieux seulement à partir de sa recomposition, en tant que moment ou élément de désordre, une sorte de passage obligé dans le chaos pour récréer un nouveau cosmos. C’est aux marges du chaos35, en oscillation continue entre extrêmes différents, que le monde agro-pastoral transmettait le récit de la fondation et de la recomposition identitaire et communautaire par le biais d’une violence qui devient nécessaire et fonctionnelle au maintien d’un équilibre dynamique.

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Notes

1 S. J. Pino Stancari, La Calabria tra il sottoterra e il cielo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1997 : 21.

2 Voir, par exemple E. Llédo, El silencio de la escritura, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992 : 20, et ses réflexions sur le langage dans les processus d'institution de l'humain.

3 Famille paysanne métahistorique.

4 L. M. Lombardi Satriani, M. Meligrana, Il Ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Milan, Rizzoli, 1982.

5 Les festivités calendaires comprenaient au passé et parfois elles comprennent encore de nos jours, toute une série de situations dans lesquelles émergent les offrandes aux figures célestes de pains et de gâteaux rituels anthropomorphes, mais aussi le partage lors de cérémonies spécifiques, de produits pâtissiers théomorphes ou, en tout cas, reproduisant des membres du corps d’un saint ou des défunts. Des « os des morts », des « seins de sainte Agathe », des « barbes de St Joseph », par exemple, représentent autant de biscuits ou gâteaux, dans une communication nourricière qui voit les humains, les anges, les morts, les saints et les figures divines « assis » à la même table (pour approfondir ces thématiques et pour une bibliographie spécifique, voir A. Bellio All’ombra delle pupazze in fiore. Antropologia di un rito nella Calabria grecanica, Calimera, Kurumuny, 2010, et en particulier le chapitre « Rituali dolcezze e lemmi ludici »).

6 A. Bellio, « Le Sorelle, il brigante, la veggente. Itinerario mitico-rituale lungo le acque del Neto », dans Vito Teti (dir.), Storia dell’Acqua. Mondi materiali e universi simbolici, Rome, Donzelli, 2003, p. 83-97.

7 E. Aubin Boltanski, 2014, « Corps d’apocalypse » dans Aubin-Boltanski E. et Gauthier C. (dir.), Penser la fin du monde, Paris, CNRS, p. 449-477 : 449 et 450.

8 M. Michelangelo, témoignage à la voix “leggende”, en www.cosenzaoscura.it, consulté le 20/09/2008.

9 F. Borrelli, Mottafollone dalle origini al Medioevo. Le chiese, il clero, i religiosi, Cosenza, Tocci, 1994.

10 E. De Martino E., Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino, Einaudi, 1958.

11 E. De Martino, « Crisi della presenza e integrazione religiosa », dans Aut-Aut, n° 31, 1956, p. 17-38 ; et Id., - Italie du Sud et magie, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1999 (1959).

12 R. Otto, Le sacré. L'élément non rationnel dans l'idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1968 (1917).

13 S. Freud, « L’inquiétante étrangeté », dans Essais de Psychanalyses appliquée, Paris, Gallimard, 1933 – réimpression 1971 (1919).

14 L. M. Lombardi Satriani, M. Meligrana, Il Ponte di San Giacomo., op. cit.

15 Voir l'œuvre de G. Sole, Francesco di Paola. Il santo terribile come un leone, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2007. Au saint ermite qui habitait une grotte et les gens allaient le consulter pour être guéris, ou pour connaitre l'avenir et discerner le présent, Giovanni Sole a dédié en 1992 un film, Francisco de Paula, qui présente aussi la traversée du détroit de Messine sur son manteau, après qu'un pêcheur se refusa de le prendre sur son embarcation pour le conduire en Sicile.

16 Il est intéressant de constater que les malaises nerveux ne sont pas considérés comme des « vraies » maladies, mais ils sont attribués à la volonté de l’individu.

17 J. Milet, Dieu ou le Christ ? Les conséquences de l’expansion du christocentrisme dans l’Église catholique du xviie siècle à nos jours, Paris, Éditions de Trévise, 1980.

18 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Paris, Librairie Armand Colin, 1967 (1923).

19 É. Poulat, « Milet (Jean) Dieu ou le Christ ? », Archives de sciences sociales des religions, n° 50/2, 1980. p. 318-320 : 319.

20 « Un bouvier de Santa Severina, village proche de Belvedere Spinello, avait perdu deux bœufs et il les cherchait dans la campagne. En territoire de Spinello, il rencontra une femme très belle, seule, avec un enfant dans ses bras, qui, sans aucune question de la part de l’homme, lui indiqua le lieu exact où il retrouverait ses animaux, en lui donnant un rochet de fil pour les relier. L’homme retrouva les bœufs et rentra dans son village, en racontant à tous ce qu’il lui était arrivé. Ses compatriotes pensèrent qu’il s’agissait certainement de la Vierge et, jaloux que la Vierge se trouvait à Spinello et non dans leur village, s’y rendirent en group pour enlever la femme et l’amener à Santa Severina. Ils l’enlevèrent et, pendant la traversée du fleuve Neto qui sépare les deux villages, la Vierge perdit une sandale, en disant que, à partir de ce moment, le fleuve se serait pris une âme par an, et il y a des témoignages sur les gens noyées dans les eaux du Neto. Après son arrivée à Santa Severina, la Vierge réussit à s’enfuir avec son fils en se dirigeant au même endroit où le bouvier l’avait rencontrée. Ici, quand ses ravisseurs la rejoignirent, elle monta sur un chaîne où, pour éviter d’être enlevée une deuxième fois, elle se transforma en statue, mais, la légende continue, à l’intérieur elle est encore en chair, donc on n’a pas le droit de la toucher. Autour de ce tronc de chaîne fut ensuite construit le sanctuaire, le chaîne continuait à bourgeonner et il a fallu le murer pour éviter que les pèlerins tombaient dans la tentative de cueillir une branche ou quelques feuilles, vraies reliques d’origine végétale ». Cf. A. Bellio, « La fête du village en Calabre : le cas de Belvedere Spinello », dans S. Fournier (dir.), La fête du village. Continuités et reconstructions en Europe contemporaine, Paris, l'Harmattan, 2011, p. 223-243 : 228 et suiv. Pour une analyse de ce culte à partir des éléments symboliques clés de la légende de fondation, qui évoquent un complexe mythico rituel euro-méditerranéen, voir aussi A. Bellio, op. cit., 2003.

21 Ibid.

22 F. Borrelli, Mottafollone dalle origini al Medioevo. Le chiese, il clero, i religiosi, Cosenza, Tocci, 1994, p. 146-147.

23 À présent, plus de trente communautés albanophones résident en Calabre. Il s’agit des calabrais de langue arbëreshe, idiome parlé par la minorité qui trouve son origine dans la diaspora des populations albanaises vers l’Italie méridionale à partir de la deuxième moitié du xve siècle.

24 Pour mieux comprendre l'importance de cette bénédiction assurée aux espaces par le passage des saints ou de la Vierge en procession, il est intéressant de penser à son inversion lugubre, au cortège funèbre. Jusqu'aux années 1980 et plus, quand il y avait des funérailles et le sombre cortège avec le cercueil passait par les rues dans son chemin vers l'église et le cimetière, les portes et les volets des maisons restaient bien fermés et, après d'avoir assisté à la cérémonie des obsèques, il était interdit d’entrer dans d'autres maisons, avant d'avoir franchi le seuil de chez soi, car cela aurait signifié porter malheur aux habitants de la maison, porter chez eux la contagion de la mort.

25 A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Turin, Einaudi, 1950, p. 215.

26 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, PUF, 5e édition 2003 (1912).

27 Sur ce tournant religieux et socio-culturel, voir A. Bellio, « Tradition en Calabre contemporaine : invention, réinvention et instrumentalisation », Anthroserbia, revue du Département d'anthropologie et ethnologie de la Faculté de Philosophie de l'Université de Belgrade, n° 14, 2014, p. 148-164 et Ead, « Figure mistiche e nuovi luoghi di culto in Calabria : pellegrinaggi, turismo religioso e patrimonializzazione », dans Fiorella Giacalone (dir.), Pellegrinaggi e itinerari turistico-religiosi tra identità locali e dinamiche transnazionali. Prospettive europee, Pérouse, Morlacchi Editore, 2015, p. 185-202.

28 A. Bellio, 2014, op. cit., p. 149-151.

29 Sur les processions dans la mer, voir V.Teti Luoghi, culti, memorie dell’acqua », dans V. Teti (dir.), Storia dell’acqua. Mondi materiali e universi simbolici, Rome, Donzelli, 2003.

30 S. P. Controne, La Madonna di Capocolonna e la città di Crotone, Crotone, Tipolito Congi, 1981.

31 La femme, par son corps, est perçue comme récipient ; elle donne la nourriture, accueille les morts et souvent est représentée avec la métaphore de la terre à labourer, cf. F. P. Du Bois, Sowing the Body. Psychanalysis and Ancient Representations of Woman, London, University of Chicago Press, 1988.

32 J. Amado, Tereza Batista Cansada de Guerra, São Paulo, Livraria Martins Editora, 1972.

33 Mais également dans des villes de l’Allemagne ou même d’Italie du Nord.

34 L. S. Fournier, « Fighting for the Saint : Ritual Rivalries in Traditional Pilgrimages », in F. Giacalone and K. Griffin (eds.), Local Identities and Transnational Cults within Europe, Wallingford, Boston, CABI Press, 2018, p. 39-44.

35 Je fais référence à la notion de « the edge of chaos », créée par le physicien Chris Langton de l’Institut de Santa Fe : les marges dans un système ouvert et dynamique, le seuil dans lequel les éléments d’un système n’ont pas atteint une stabilité mais ne tombent pas non plus dans la turbulence, cette condition d’oscillation nécessaire à la création d’éléments nouveaux, Cfr. M.M. Waldrop, Complexity. The emerging Science at the Edge of Order and Chaos, New York, Simon & Schuster, 1992.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alfonsina Bellio, « « Miraculusi e zirrusi ». Conflits dans le panthéon agro-pastoral calabrais », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 07 février 2019, consulté le 21 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2073 ; DOI : 10.4000/cerri.2073

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Auteur

Alfonsina Bellio

Alfonsina Bellio, docteure associée au GSRL, Groupe Sociétés, Religions, Laïcités – CNRS/EPHE.PSL – Paris
https://www.gsrl-cnrs.fr/10-alfonsina-bellio/
https://www.iea-nantes.fr/fr/chercheurs/bellio-alfonsina_357

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