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La violence de la libération.
Des théologiens de la révolution dans l’Italie de l’après-Vatican ii

Alessandro Santagata

Résumés

L’intervention propose une synthèse sur le débat dans l’Italie des années Soixante-dix concernant la « théologie de la Révolution ». En particulier, on se concentre sur le rôle de Giulio Girardi, théologien et leader de la section italienne des « Chrétiens pour le socialisme ». Dans la dernière partie, on se pose en dialogue avec l’historiographie la plus récente sur la contribution des catholiques à la lutte armée et on propose des réflexions sur l’influence du discours sur la libération violente dans les parcours de ces militants qui choisiront l’option des Brigades rouges.

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Texte intégral

  • 1 G. Panvini, Cattolici e violenza politica. L’altro album di famiglia del terrorismo italiano, Venis (...)

1L’objectif de cet article sera de fournir des éléments pour aborder l’idée de « Révolution » développée dans certains milieux catholiques italiens des années soixante-dix. Plus précisément, l’attention se concentrera sur la « théologie de la révolution » et ses théoriciens de l’après-Vatican ii dans le but de mettre partiellement en lumière la contribution des chrétiens des « années ‘68 » au discours sur la « violence libératrice » et, dans certains cas, à sa réalisation pratique avec la lutte armée. Dans la première partie, pour une large part fondée sur la bibliographie secondaire, on présentera une vue d’ensemble du contexte historique dans lequel s’est développé le débat. La deuxième partie portera sur la figure de Giulio Girardi. Enfin, dans la troisième partie, en dialogue avec l’important ouvrage de l’historien Guido Panvini1, on proposera des conclusions, très ouvertes et problématiques, sur l’influence du discours sur la libération violente dans les parcours de ces militants qui choisiront l’option des Brigades rouges.

L’Italie des « années ‘68 » et la crise du monde catholique

  • 2 Sur l’Italie de l’après-guerre cf. : P. Ginsborg, Storia d’Italia dal dopoguerra a oggi, 1989 ; G.  (...)
  • 3 Cf. G. Miccoli, « La Chiesa di Pio xii nella società italiana del dopoguerra », dans F. Barbagallo (...)
  • 4 Je me suis occupé de la question dans La contestazione cattolica. Movimenti, cultura e politica dal (...)
  • 5 L’histoire de Vatican ii a été publiée en plusieurs langues par l’équipe internationale de l’École (...)
  • 6 Sur le débat parmi les revue cf. D. Saresella, Dal Concilio alla contestazione. Riviste cattoliche (...)
  • 7 P. Scoppola, La Repubblica dei partiti. Evoluzione e crisi di un sistema politico, Bologne, 1991.
  • 8 Cf. G. Verucci, « Il dissenso cattolico in Italia », Studi Storici, 1 (2002), p. 221-239.
  • 9 Pour un panorama sur la contestation religieuse au niveau international cf. G. R. Horn, The Spirit (...)

2L’Italie des années soixante est encore un pays très traditionnel, mais en transformation. À partir des années 1950, le « miracle économique » s’est traduit par une croissance étonnante et par le passage de la société agricole à la société industrielle2. En politique, le groupe dirigeant de la Démocratie chrétienne (Amintore Fanfani et Aldo Moro) a choisi, en accord avec les États-Unis, d’inclure dans la majorité le Parti socialiste. C'est ainsi qu'en 1963, est né le premier gouvernement de centre-gauche. Au même moment, avec Jean xxiii commence la modernisation de l’Église. Ce n’est pas le lieu pour revenir sur l’histoire du catholicisme de l’après-guerre. Il sera suffisant de rappeler que l’Italie est un pays marqué par une compénétration de l’État entre l’Église voulue par le fascisme et conservée par la Constitution républicaine3. Au milieu du siècle, le catholicisme est encore la religion de 90 % des Italiens. En conséquence de la sécularisation et des migrations, la participation au culte diminuera progressivement pendant la décennie, mais les organisations catholiques préserveront une forte fonction sociale. C'est dans ce contexte, qu’il faut comprendre l’impact de Vatican ii et le passage à la contestation dans le climat de ’684. L’Historiographie a commencé très récemment à réfléchir sur la réception du Concile dans les contextes nationaux5. En Italie le centre de l’affrontement se trouve évidement dans l’organisation du système politique-religieux. Au Concile, malgré les ambigüités des documents approuvés, les pères de l’Église ont déclaré la fin des compromissions entre l’Église et le pouvoir politique (Gaudium et spes, 75-76) et l’ouverture à la modernisation et au dialogue avec les athées. Selon les secteurs réformateurs, influencés par certaines revues (Testimonianze, Questitalia, Il gallo …6), et les « groupes catholiques spontanés », pour changer le catholicisme italien il faut, avant tout, refuser le principe de l’unité politique des catholiques dans la Démocratie chrétienne et éliminer le Concordat. On comprend donc que pour les fidèles, surtout pour la jeunesse qui a grandi sous le Concile, les années ’68 ont représenté un moment d’accélération et de conflit contre un monde catholique qui semblait irréformable. Plus généralement, la modernisation du Pays a produit une crise de « République des parties » (définition de Pietro Scoppola7). La protestation des croyantes, avec l’occupation des églises (c’est exemplaire l’épisode de Parme en septembre 1968), le déplacement vers la gauche des organisations laïques (l’Action catholique, les Associations des travailleurs catholiques, etc.) et la naissance des Communautés de base, ont été le point de rencontre entre la désillusion pour l’« aggiornamento » manqué, l’échec du programme du renouvellement de la politique et la remise en cause des toutes les institutions sociales8. À travers le contact avec le mouvement étudiante – à l’Università Cattolica de Milan, par exemple, où se vérifient des affrontements avec la police – et l’influence du développement d’une « nouvelle gauche » italienne et internationale, les militants de base ont progressivement élaboré une conception plus radicale qui ne se contente plus d’une avancé vers la laïcité, mais qui appelle directement une révolution à mener dans les mouvements marxistes et souvent en dehors d’un monde catholique qui ne veut pas changer. Dans cette mentalité, partagée par une génération, au-delà de l’appartenance religieuse, s’insère ainsi le discours sur la violence9.

Penser la violence

  • 10 A. Ventrone, Vogliamo tutto. Perché due generazioni hanno creduto nella rivoluzione 1960-1988, Rome (...)
  • 11 G. De Luna, Le ragioni di un decennio 1969-1979. Militanza, violenza, sconfitta, memoria, Milan, 20 (...)

3Dans sa dernière recherche, fondée sur l’étude de la presse de l’extrême gauche (les « Quaderni Rossi », les « Quaderni Piacentini », « Classe operaia », le journal « Lotta continua », etc.) et sur les sources émanant de groupes les plus radicaux, Angelo Ventrone a montré la persistance et la centralité de la violence politique dans le discours révolutionnaire depuis la phase d’incubation des années soixante10. Il relativise donc l’importance communément attribuée par l’historiographie à l’attentat de Place Fontana (12 décembre 1969) come moment de passage d’une partie de l’extrême gauche à la résistance organisée contre la « stratégie de la tension »11. Sans doute, au début de la nouvelle décennie, après l’« Automne chaud » et la répression policière, on avait en Italie un climat caractérisé, d’une côté, par la crainte de violence d’État (c'est-à-dire la conviction d’être à la veille d’un putsch militaire comme au Chili en 1973), de l’autre, par la fascination exercée sur certains milieux par le mythe de la violence révolutionnaire : Che Guevara, les tupamaros, les viêtcongs.

  • 12 Cf. F. Lussana, F. Marramao (eds), L’Italia repubblicana nella crisi degli anni Settanta, 4 vol. , (...)
  • 13 Sur la discussion autour du terrorisme en Italie, voir : G. M. Ceci, Il terrorismo italiano. Storia (...)

4Il s’agit donc d’un imaginaire international, par certains aspects apocalyptiques, qui unit la jeunesse italienne à celle de Berkeley et de la Sorbonne et aux groupes de la gauche catholique européenne (les Frères du monde, la Jeunesse ouvrière chrétienne et la Jeunesse étudiante chrétienne, pour ne citer que quelques exemples français). En même temps, la situation italienne présente alors des caractéristiques de profonde instabilité, surtout à cause de l’incapacité de la classe politique à « gouverner la modernisation » et du haut niveau de tension provoqué par les attentats de l’extrême droite qui impliquaient certains secteurs de l’appareil d’État12. La lutte armée contre le capitalisme n’a pas été un phénomène exclusivement italien, cependant, il y a un certain nombre de facteurs qui explique la radicalité, l’extension et la durée des « années de plomb » en Italie13.

  • 14 Ils sont exemplaires du climat de l’époque, d’un côté, la décision d’éloigner le card. Giacomo Lerc (...)
  • 15 Le « moment Medellín » (la conférence continentale de aout-septembre 1968) est révélateur aux yeux (...)

5Pour les catholiques, si la participation aux manifestations pour le Vietnam et contre l’impérialisme américain a représenté la rencontre entre les instances de la violence révolutionnaire et les instances du pacifisme prophétique14, c’est de l’Amérique Latine qu’est arrivé l’enseignement le plus pénétrant, celui de la conférence continentale de Medellín, du Message de 17 évêques du Tiers Monde contre l’impérialisme, et du père Camilo Torres, le prêtre guérillero tué par le régime colombien, dont la figure est associé à celle de Ernesto « Che » Guevara15. Depuis l’antiquité on discutait sur la légitimité d’une révolte contre un pouvoir illégitime. Augustin et Origène, par exemple, avaient théorisé la désobéissance aux gouvernements, si ceux-là entraient en conflit avec l’enseignement de la foi. Thomas d’Aquin avait accepté la rébellion contre la tyrannie. Enfin, au xxe siècle, les catholiques s’étaient confrontés à la question de la participation à la Résistance au nazi-fascisme en d’absence d’un gouvernement reconnu par Rome.

  • 16 Sur cet aspect cf. G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., pp. 143-144. Sur la doctrin (...)
  • 17 Pour les réferences aux articles cf. A. Santagata, La contestazione cattolica, op. cit., p. 164-176 (...)

6Après la condamnation des effets violents du néo-colonialisme dans les encycliques de Jean xxiii, lors de Vatican ii les pères conciliaires dénoncent dans Gaudium et spes les iniquités produites par le système économique mondial dans les pays en voie de développement. Le problème qui se pose pour certains « catho-gauchistes » des années 1970 est de légitimiter la rébellion – justifiée par l’encyclique Popolorum progressio dans le cadre d’« une dictature prolongée » – à l’intérieur d’un système démocratique16. Les rédacteurs de la revue de Gênes Il gallo, par exemple, partagent le choix de Torres, nécessaire dans la situation latino-américaine. Dans la revue Ricerca de la Fédération universitaire catholique (FUCI) Giovanni Benzoni fait l’éloge de Guevara. Les positions de Milano studenti, la revue de Gioventù studensca, et d’Alfondo Prandi de Testimonianze sont similaires et appuient la révolution en Amérique Latine17. Tandis que, comme on a le dit, une partie des croyantes abandonnent l’Église, déçus par l’échec de la réforme conciliaire, les théologiens de la révolution proposent une réponse au problème de la violence à l’intérieur de la pensée chrétienne : à partir des interprétations de l’« esprit » de Vatican ii et de la réalité d’un système d’« oppression néo-capitalistique » qui, à leur avis, légitime/oblige les chrétiens à pratiquer la violence comme forme de résistance. La deuxième question qui se pose consiste dans la possibilité/nécessité d’exercer la violence aussi à l’intérieur d’une société considérée comme faussement démocratique.

Une théologie de la révolution

  • 18 Informations dans D. Saresella, Cattolici a sinistra. Dal modernismo ai giorni nostri, Rome-Bari, 2 (...)

7À la lumière de ce que l’on a dit sur la nature internationale du gauchisme chrétiens, il n’est pas étrange que le premier groupe italien explicitement catho-révolutionnaire fut les Chrétiens pour le socialisme, une organisation mondiale, fondée en tant que t’elle à Santiago de Chili (avril 1972). Nous sommes dans le cadre du « réveil » du christianisme Latino-américaine, marquée par le débat sur la violence contre le despotisme économique. Celle-ci est alors justifiée sur la base de l’enseignement du Christ et par le besoin, aussi à travers le marxisme, d’une eschatologie collective pour réaliser le Royaume de Dieu sur la terre18. C’est dans ce cadre qui la figure de Giulio Girardi émerge.

  • 19 Cf. La collection Des Chrétiens interrogent l'athéisme, dirigée par G. Girardi, Paris, 1968-.
  • 20 Cf. G. Scirè, La democrazia alla prova. Cattolici e laici nell'Italia repubblicana degli anni cinqu (...)
  • 21 J. Girdi, Marxisme et christianisme, Paris, 1968 (la traduction française, éditée avec la postface (...)
  • 22 Pour un bilan du dialogue cf. J. Girardi, Dialogue et révolution. Croyants et non-croyants pour un (...)
  • 23 Cf. A. Vittoria, Storia del Pci 1921-1991, Rome, 2006, p. 91-106.
  • 24 Cf. P. G. Zunino, La questione cattolica nella sinistra italiana (1940-1945), Bologne, 1977 ; F. Mo (...)
  • 25 Les ouvertures du Concile, qui n’a pas condamné le communisme, sont interprétées par le secrétariat (...)

8Girardi, déjà adresse au sacerdoce chez la Société salésienne, avait étudié à l’Université Gregoriana de Rome et il était devenu professeur à l’Université pontificale salésienne de Turin et puis à celle de Rome. Il avait participé à Vatican ii en tant qu’expert dans le domaine de l’athéisme et du marxisme contribuant à l’écriture de la constitution Gaudium et spes19. Dans l’immédiat après-Concile, il a été protagoniste des conférences internationales consacrées au dialogue entre catholiques et marxistes20. À Munich, Girardi, dont l'ouvrage Marxisme et Christianisme vient de paraître, a théorisé la nécessité de dépasser les « intégrismes » respectifs (l’athéisme dogmatique et la « religion » en tant que force de conservation)21. Le centre de la réflexion consiste à souligner les points de convergence entre le deux « humanismes » : la recherche d’une libération, l’engagement temporel (avec la reconnaissance par l’Église de l’autonomie de la sphère mondaine), l’amour comme fondement de la lutte22. En outre, il a approfondi son idée de la foi comme force révolutionnaire, un élément accepté aussi au xe Congres du Parti communiste italienne (1962)23. Il faut rappeler d’ailleurs que, malgré l’anticommunisme de la hiérarchie, en Italie on avait une longue historie de dialogue entre le monde catholique et le Parti communiste : une histoire commencée pendant l’écriture de la Constitution de 1948 et poursuivie dans les années soixante avec le dialogue indirecte entre Palmiro Togliatti e Jean xxiii sur l’encyclique Pacem in terris24. L’après-Vatican ii signera le point plus haut de cette saison de Ostpolitik et, en même temps, le début de sa crise. En fait, malgré la croissance électorale du Parti communiste, les ouverture au xie Congres (janvier 1966) et les étapes d’un dialogue profond entre intellectuels catholiques et communistes, les groupes catholiques de base sont fortement critiques envers le Parti de Luigi Longo, auquel ils reprochent le réformisme prudent (la même critique des mouvements de ’68), la subordination à l’Union soviétique et surtout une certaine indulgence aux désirs du Sainte Siege au détriment de la laïcité (par exemple sur le divorce et la réforme du Concordat)25. Sans doute, le PCI reste l’interlocuteur principal, mais Girardi cherche une nouvelle voie révolutionnaire.

  • 26 Cf. M. Cuminetti, Il dissenso cattolico in Italia, Milan, 1983. Plus spécifiquement sur l’histoire (...)
  • 27 Cf. aussi J. Comblin, Théologie de la révolution, Paris, 1970.
  • 28 Testimonianze, 102 (March 1968). Cf. D. Saresella, Dal Concilio alla contestazione, op. cit., p. 38 (...)

9Le 1969 Girardi, et avec lui le père Gerado Lutte, sont expulsé par l’Université salésienne pour « divergences idéologiques ». On se trouve alors dans le climat de répression ecclésiale commencée avec l’éloignement d’Enzo Mazzi par la paroisse de l’Isolotto de Florence26. L’année précédente la revue Testimonianze avait proposé un numéro de débat sur les « théologies de la révolution » reprenant les contenus du colloque de Genève (Juillet 1966), auquel Girardi, Joseph Comblin, collaborateur de Mgr Hélder Câmara, et le théologien José Ramos Regidor avaient participé27. Les positions au sein de la revue sont divisées entre les partisans du concept de révolution (Antonio Zavoli du Cercle Maritain de Rimini, par exemple), et les supporteurs d’une « théologie de la responsabilité » (par exemple Ernesto Balducci)28. La même année le Congres d’Assise de la Pro Civitate Christiana se déroule autour du sujet de La violence des chrétiens avec les interventions de l’espagnol José Gonzales Ruiz, auteur du très célèbre Le christianisme n’est pas un humanisme, le sociologue Francesco Alberoni et Girardi.

  • 29 V. Joannes, Vangelo, violenza, rivoluzione, Milan, 1969.
  • 30 G. Girardi, Amour chrétien et violence révolutionnaire, Paris, 1970.

10La relation prononcée par ce dernier représente le document le plus intéressant concernant le sujet. Dans un débat très conditionné par la théologie étrangère (Martin Lotz, Richard Shaull, et Moltmann29) qui se déroule dans le contexte de la décolonisation et de promotion des idéologies de la pauvreté (Paul Gauthier) et des tiers-mondistes (Franz Fanon, pour exemple), il s’agit d’un point de vue ouvert à la dimension internationale, mais profondément lié à celle de l’Italie30. En ouverture Giradi explique :

  • 31 Ibid., p. 11-23. Cf. aussi G. Girardi, Christianisme, libération humaine, lutte de classes, Paris, (...)

11La violence révolutionnaire prend naissance dans tout un système de violence et c’est seulement en fonction de ce système qu’elle peut être comprise et jugée […] Le processus d’unification de l’humanité, typique de notre époque, se traduit en donnant une conscience sensible aux dimensions mondiales des problèmes et responsabilité […] Le pouvoir que l’homme d’aujourd’hui se découvre n’est pas seulement celui de construire le monde, c’est aussi de le détruire31.

12Le cadre général de la réflexion est donc le même que celui sur lequel le dialogue entre Jean XXIII et Togliatti s’était développé : le clivage apocalyptique et la recherche d’un humanisme universel. Le chrétien – continue l’orateur – est appelé à remplir une tâche historique : « marcher vers le ciel s’employant à construire la terre ». Concrètement, cela signifie dénoncer la « vraie » violence, celle du système capitalistique et de ses structures étiques et faussement démocratiques. Seulement en renversant la culpabilisation de la violence des opprimés – conclue Girardi – la contestation globale pourra s’affirmer comme forme de « vrai amour ».

13On ne peut pas s’arrêter plus profondément sur la pensée de Girardi, il suffit de préciser que pour lui il était possible de trouver dans le christianisme (surtout dans la version postconciliaire) les fondements d’un amour révolutionnaire pour les exploités. En premier lieu, l’Église doit refuser l’intégration de l’Evangile dans la société : particulièrement évident en Italie à travers l’idée de l’alliance du trône et de l’autel. La possibilité pour les chrétiens de combattre contre des autres chrétiens – Girardi conclue – représente l’obstacle plus difficile à accepter, mais aussi la conséquence naturelle du choix (nécessaire pour un chrétien) de prendre parti pour les pauvres. Enfin, il aborde directement le problème de la violence :

  • 32 G. Girardi, Amour chrétien et violence révolutionnaire, op. cit.,p. 74.

14Que le Christ ait choisi de sauver le monde en devenant la victime de la violence et non pas y recourant, est assurément un fait décisif ; mais on se saurait en conclure que par là le Christ a voulu indiquer aux hommes les voies de leur libération sociale. Lui pouvait ajourner sa victoire jusqu’à la résurrection ; les pauvres, eux, ne peuvent attendre32.

15En substance, Girardi, affirmant pourtant sa préférence pour la non-violence, reconnaît que la lutte armée est la meilleure arme pour répondre aux exigences révolutionnaire d’aujourd’hui : « Certes, il est terrible de devoir tuer par amour. Mais cela peut être nécessaire ».

  • 33 Cf. J. Ramos Regidor, A. Gecchelin (eds), Cristiani per il socialismo. Storia, problematiche e pros (...)
  • 34 G. Girardi, Chrétiens pour le socialisme, Paris, 1976, p. 17.
  • 35 Cf. Cristiani per il socialismo, Convegno nazionale, Bologna 1973, Milan, 1974.

16En Septembre 1973, au Congres de Bologne, né la section italienne des Chrétiens pour le socialisme. À la présence des représentants de l’intellectualité catholique (Balducci et Giuseppe Alberigo, par exemple), s’ajoute celle du Parti communiste (Giuseppe Lombardo Radice) et de l’extrême gauche (Lotta continua e Il Manifesto) ; cette réunion mette en connexion les différentes âmes du gauchisme catholique italien33. Dans sa relation Girardi donne, encore une fois, le cadre générale34. En premier lieu, il explique que le socialisme du mouvement n’est ni la version réformiste du PCI ni celle du parti soviétique, mais qu’il est le résultat d’une analyse scientifique des rapports de classe. De point de vue théologique, il revient sur l’amour révolutionnaire et sur la primauté pour le chrétien de l’espace du temporel, en tant que « lieu théologique ». Enfin, il se lance dans une critique de « l’Ère constantinienne » et de l’alliance entre christianisme et capitalisme. Dans le discours de Girardi on retrouve donc bien marqué cet élément de critique des relations entre la foi et la politique qu’on a dit être à l’origine de la protestation religieuse en Italies. On peut constater une certaine contradiction entre l’intention des CPS de se positionner à gauche sur la base de la leçon de Vatican II sur la laïcité et l’effort de décliner à gauche l’identité chrétienne. Concernant la violence, les CPS italiens se sont positionnés contre les projets insurrectionnels de l’extrême gauche (Potere Operaio, Lotta continua, les maoïstes, etc.), mais ils ont théorisé la nécessité de s’installer dans les lieux du conflit social35. Concrètement, leur action sera concentrée sur la rupture de l’unité politique des catholiques, par exemple, à occasion du referendum de 1974 pour le divorce. Une autre réception possible du discours des penseurs de la théologie de la révolution doit être recherchée chez ces militants qui, considérant la situation italienne analogue à une « tyrannie prolongée », décideront d’adhérer à la lutte armée.

Des Catholiques dans les Brigades rouges ?

  • 36 Cf. G. Panvini, Ordine nero e guerriglia rossa, Turin, 2009.
  • 37 Cf. A. Bravo, A colpi di cuore. Storie del Sessantotto, Rome-Bari, 2008, p. 228-274.
  • 38 G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., p. 309-374.
  • 39 Cf. A. Santagata, La contestazione cattolica, op ; cit., p. 193-199.
  • 40 Sur le rôle des missionnaires catholique dans la diffusion du message tiers-mondiste et d’un person (...)
  • 41 Informations dans A. C. Valle, Parole, opere e omissioni. La Chiesa nell'Italia degli anni di piomb (...)
  • 42 G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., p. 274-289.

17Au milieu des années 1970 l’Italie traverse probablement la phase plus difficile de son histoire républicaine. Sur le plan économique, les effets de la crise pétrolière de 1973 se répercutaient sur le niveau de chômage. En politique, la fin de du centre-gauche coïncide avec l’escalade du terrorisme néo-fasciste et l’explosion du mouvement des étudiantes de 1977, fortement marqué par l’utilisation de la violence36. C’est dans ce cadre que s’affirme le phénomène des Brigades rouges. On ne peut pas ici aborder l’histoire de la formation armée des premiers séquestrations et blessures jusqu’aux assassinats politiques37. En ce qui concerne notre sujet, Guido Panvini a récemment proposé une recherche sur la présence des militants des BR provenant du monde catholique dans laquelle il fournit une liste très intéressante38. Parmi les noms les plus importantes on y trouve, par exemple : Renato Curcio et Margherita Cagol (les deux fondateurs des BR), le premier provenant du groupe catholique universitaire de l’Intesa universitaria (qui va se fondre dans le mouvement étudient), la second très actif dans l’Église de Trente, centre par excellence de la contestation catholique39 ; Giorgio Semeria (dirigent des BR), militant de Gioventù studentesca et dans les années soixante actif en tant que missionnaire en Brésil40 ; Anna Maria Ludmann et Giovanni Senziani, très proches à la communauté de Oregina à Gênes, les activistes catholiques de Chiavari (une autre cellule fondatrice des BR), Roberto Ognibene, provenant du groupe catholique One Way, etc.41. Comme Panvini l’expliques bien, il est impossible identifier dans ces parcours, pour la plupart vécues à travers l’expérience de l’extrême gauche, un lien direct entre la foi et le choix de la lutte armée pour le communisme. Néanmoins, on peut constater que des liens significatifs existent entre le monde de la contestation catholique et l’arrière-plan de la lutte armée. L’influence de certains « maitres », comme Corrado Corghi – expert d’Amérique Latine et ex-dirigeant de la DC qui avait laissé le parti en polémique sur la réception de Vatican II pour devenir un point de référence des groupes spontanés42 – joue un rôle désormais avéré dans le cas de la formation du groupe brigadiste de Reggio Emilia dirigé par Alberto Franceschini. Pour conclure, on pourrait penser que l'on se trouve ici face à une très longue tradition de justification religieuse bien enracinée dans un pays encore en cours de sécularisation.

18Dans le contexte des mouvements catho-gauchistes marqués par l’échec d’un certain pacifisme conciliaire et par les influences culturelles de l’Église latino-américaine, la théologie de la révolution avait influencé certains secteurs catholiques. On peut donc être d’accord avec Panvini quand il parle d’un héritage religieux postconciliaire se traduisant par le besoin de passer à l’action armée dans un contexte de légitimation théologique (le même schéma utilisé à l’époque de la Résistance contre un pouvoir considéré illégitime, mais adressé, cette fois, contre la démocratie). Dans le même temps, il faut rappeler que pour la majorité des militants – les CPS, par exemple – ce n’était pas (ou pas encore) le cas de l’Italie, où le problème principal restait celui de la compromission entre l’Église et le pouvoir qui empêchait la réforme du monde catholique et du système politique. De plus, il faut ajouter que la fascination des catholiques pour la violence révolutionnaire s’explique par la contamination du mouvement étudiant et de l’extrême gauche et souvent après que ces sont sorti du monde catholique et ont abandonné les catégories et le langage de la religion.

  • 43 Il s’agit des éléments tout à fait que absents dans l’excellente reconstruction de Panvini mais sur (...)

19En conclusion, se pose la question, toujours ouverte, de la relation entre foi et politique dans les biographies politiques d’une minorité militante passée du monde catholique à l’extrême gauche et puis à la lutte armée. Il y a, en fait, des moments de passage « générationnels », comme celui de la Place Fontana, par exemple, dont Panvini souligne justement l’importance dans l’accroissance du conflit entre les catho-gauchistes et la hiérarchie. Seule une recherche plus spécifique permettra donc de vérifier la permanence des mentalités et l’influence d’un certain intégrisme. Par le biais de cette intervention, nous espérons avoir et contribué à attirer l’attention sur des éléments importants pour comprendre le paysage religieux et politique43.

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Notes

1 G. Panvini, Cattolici e violenza politica. L’altro album di famiglia del terrorismo italiano, Venise, 2014.

2 Sur l’Italie de l’après-guerre cf. : P. Ginsborg, Storia d’Italia dal dopoguerra a oggi, 1989 ; G. Crainz, Il Paese mancato. Dal miracolo economico agli anni Ottanta, Rome, 2005 ; M. Lazar (eds), L’Italie contemporaine de 1945 à nos jours, Paris, 2009.

3 Cf. G. Miccoli, « La Chiesa di Pio xii nella società italiana del dopoguerra », dans F. Barbagallo (eds), Storia dell’Italia repubblicana, vol i, Turin, 1994, pp. 537-613 ; G. Verucci, La chiesa nella società contemporanea. Dal primo dopoguerra al Concilio Vaticano II, Rome, 1988.

4 Je me suis occupé de la question dans La contestazione cattolica. Movimenti, cultura e politica dal Vaticano ii al ’68, Rome, 2016. Voir aussi M. Margotti, « À la gauche de Dieu. Une géographie de la contestation catholique en Italie dans les années 1960-1970 », Histoire@Politique, 30 (2016), p. 87-97.

5 L’histoire de Vatican ii a été publiée en plusieurs langues par l’équipe internationale de l’École de Bologne : Histoire du Concilie Vatican ii, sous la direction de G. Alberigo, 5 t., édition française éditée par É. Fouilloux, Paris-Louvain, 1997-2005.

6 Sur le débat parmi les revue cf. D. Saresella, Dal Concilio alla contestazione. Riviste cattoliche negli anni del cambiamento (1958-1968), Brescia, 2005

7 P. Scoppola, La Repubblica dei partiti. Evoluzione e crisi di un sistema politico, Bologne, 1991.

8 Cf. G. Verucci, « Il dissenso cattolico in Italia », Studi Storici, 1 (2002), p. 221-239.

9 Pour un panorama sur la contestation religieuse au niveau international cf. G. R. Horn, The Spirit of Vatican II. Western European Progressive Catholicism in the Long Sixties, Oxford, 2015. Plus spécifique sur la France, D. Pelletier, J. L. Schlegel (eds), À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours, Paris, 2012.

10 A. Ventrone, Vogliamo tutto. Perché due generazioni hanno creduto nella rivoluzione 1960-1988, Rome-Bari, 2012.

11 G. De Luna, Le ragioni di un decennio 1969-1979. Militanza, violenza, sconfitta, memoria, Milan, 2009, pp. 70-95.

12 Cf. F. Lussana, F. Marramao (eds), L’Italia repubblicana nella crisi degli anni Settanta, 4 vol. , Soveria Mannelli, 2003.

13 Sur la discussion autour du terrorisme en Italie, voir : G. M. Ceci, Il terrorismo italiano. Storia di un dibattito, Rome, 2014

14 Ils sont exemplaires du climat de l’époque, d’un côté, la décision d’éloigner le card. Giacomo Lercaro du diocèse de Bologne en conséquence de sa prise de position contre les bombardements américains sur le Vietnam (janvier 1968), de l’autre les contestations du dirigent démocrate-chrétien et pacifiste Giorgio La Pira pendant une manifestation contre la guerre à Florence en 1967. Sur cet épisode et plus généralement sur les mouvements de contestation cf. M. Revelli, « Movimenti sociali e spazio politico », dans Storia dell'Italia repubblicana, vol ii**, op. cit., p. 385-471. Pour une comparaison avec le contexte français cf. S. Rousseau, La colombe et te napalm. Des chrétiens français contre les guerres d'Indochine et du Vietnam 1945-1975, Paris, 2002.

15 Le « moment Medellín » (la conférence continentale de aout-septembre 1968) est révélateur aux yeux des groupes de la « restauration » de papa Montini. Lors de son voyage en Colombie, Paul VI fait marche arrière au sujet des passages de l’encyclique Populorum progressio relatifs à la légitimé de la révolte contre les régimes autoritaires. En Italie ce voyage marque une rupture très significative entre le magistère et une partie du catholicisme « postconciliaire ».

16 Sur cet aspect cf. G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., pp. 143-144. Sur la doctrine de l’Église xxe siècle en matière de guerre et violence politique cf. D. Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegittimazione religiosa del conflitti, Bologne, 2008.

17 Pour les réferences aux articles cf. A. Santagata, La contestazione cattolica, op. cit., p. 164-176. Pour un panorama sur le dialogue cf. aussi D. Saresella, Dal Concilio alla contestazione, op. cit., p. 268-232.

18 Informations dans D. Saresella, Cattolici a sinistra. Dal modernismo ai giorni nostri, Rome-Bari, 2011, p. 115-130.

19 Cf. La collection Des Chrétiens interrogent l'athéisme, dirigée par G. Girardi, Paris, 1968-.

20 Cf. G. Scirè, La democrazia alla prova. Cattolici e laici nell'Italia repubblicana degli anni cinquanta e sessanta, Rome, 2005, p. 162-165.

21 J. Girdi, Marxisme et christianisme, Paris, 1968 (la traduction française, éditée avec la postface de R. Garaudy, contiens des contributions jusqu’à 1967). Cf. aussi J. Girdi, Cristiani e marxisti a confronto sulla pace. Implicanze dottrinali, Assise, 1967 ; J. Girdi, L. Lombardo Radice, Speranza cristiana e speranza marxista, Florence, 1970.

22 Pour un bilan du dialogue cf. J. Girardi, Dialogue et révolution. Croyants et non-croyants pour un monde nouveau, Paris, 1969. Sur la pensée de Girardi cf. D. Saresella, Dal Concilio alla contestazione,op. cit., p. 320-321, 388, 392 ; G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op.cit., p. 260-262.

23 Cf. A. Vittoria, Storia del Pci 1921-1991, Rome, 2006, p. 91-106.

24 Cf. P. G. Zunino, La questione cattolica nella sinistra italiana (1940-1945), Bologne, 1977 ; F. Mores, R. Terzi (eds), Palmiro Togliatti e Papa Giovanni. Cinquant’anni dopo il discorso Il destino dell’uomo e l’enciclica, Pacem in terris, Rome, 2014.

25 Les ouvertures du Concile, qui n’a pas condamné le communisme, sont interprétées par le secrétariat de Luigi Longo comme une opportunité d’englober les secteurs « progressistes ». Dans cette perspective, l’« opération candidature » pour les élections de 1968 trouve une explication : une opération visant les groupes spontanés et les revues « progressiste ». L’échec du projet (géré par Giorgio Napolitano) apparait comme particulièrement exemplaire des dynamiques en cours. Je me suis occupé de la question dans « Una nuova “visione strategica”. Il Partito comunista e la ricezione politica del Concilio Vaticano ii » (1958-1968), Studi storici, 2 (2014), p. 521-544. Cf. aussi G. Scirè, Gli indipendenti di sinistra. Una storia italiana dal Sessantotto a Tangentopoli, Rome, 2012.

26 Cf. M. Cuminetti, Il dissenso cattolico in Italia, Milan, 1983. Plus spécifiquement sur l’histoire de l’Isolotto cf. C. De Vito, Mondo operaio e cristianesimo di base. L’esperienza dell’Isolotto di Firenze, Rome, 2011.

27 Cf. aussi J. Comblin, Théologie de la révolution, Paris, 1970.

28 Testimonianze, 102 (March 1968). Cf. D. Saresella, Dal Concilio alla contestazione, op. cit., p. 380-381.

29 V. Joannes, Vangelo, violenza, rivoluzione, Milan, 1969.

30 G. Girardi, Amour chrétien et violence révolutionnaire, Paris, 1970.

31 Ibid., p. 11-23. Cf. aussi G. Girardi, Christianisme, libération humaine, lutte de classes, Paris, 1972. Cf. G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., p. 267-269.

32 G. Girardi, Amour chrétien et violence révolutionnaire, op. cit.,p. 74.

33 Cf. J. Ramos Regidor, A. Gecchelin (eds), Cristiani per il socialismo. Storia, problematiche e prospettive, Milan, Mondadori, 1977 ; G. Milanesi, « Identità religiosa e impegno politico nei “Cristiani per il socialismo” », dans Religione e politica. Il caso italiano, Rome, 1976, p. 160-166.

34 G. Girardi, Chrétiens pour le socialisme, Paris, 1976, p. 17.

35 Cf. Cristiani per il socialismo, Convegno nazionale, Bologna 1973, Milan, 1974.

36 Cf. G. Panvini, Ordine nero e guerriglia rossa, Turin, 2009.

37 Cf. A. Bravo, A colpi di cuore. Storie del Sessantotto, Rome-Bari, 2008, p. 228-274.

38 G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., p. 309-374.

39 Cf. A. Santagata, La contestazione cattolica, op ; cit., p. 193-199.

40 Sur le rôle des missionnaires catholique dans la diffusion du message tiers-mondiste et d’un personnage comme l’abbé Pierre, dans les années soixante-dix en contact avec le BR cf. G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., p. 160‑165.

41 Informations dans A. C. Valle, Parole, opere e omissioni. La Chiesa nell'Italia degli anni di piombo, Milan, 2008.

42 G. Panvini, Cattolici e violenza politica, op. cit., p. 274-289.

43 Il s’agit des éléments tout à fait que absents dans l’excellente reconstruction de Panvini mais sur lesquels il faut encore réfléchir pour mieux comprendre les passages de cette histoire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandro Santagata, « La violence de la libération.
Des théologiens de la révolution dans l’Italie de l’après-Vatican ii
 »
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 07 février 2019, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2162 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.2162

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Auteur

Alessandro Santagata

Alessandro Santagata, post-doc à l’Université de “Roma Tor Vergata” et post-doc rattaché au GSRL. Il s’occupe d’histoire contemporaine et il est spécialisé dans l’histoire du catholicisme politique en Italie. En particulier, il a étudié la naissance de la « contestation catholique » en Italie après Vatican ii : La contestazione cattolica. Movimenti, cultura e politica dal Vaticano ii al ‘68, Rome, 2016 ; « Una rassegna storiografica sul dissenso cattolico in Italia », Cristianesimo nella storia, 31 (2010), p. 207-241, « “I cattolici italiani nei tempi nuovi della cristianità”. La DC e la ricezione politica del Vaticano ii : alle origini del Sessantotto cattolico », Mondo contemporaneo, 3 (2013), p. 39-71, « Una nuova “visione strategica” Il Partito Comunista e la ricezione politica del Concilio Vaticano ii (1958-1968) », Studi storici, 2 (2014), p. 521-544, « Les catholiques italiens et la guerre du Vietnam (1965-1969) », Revue d’histoire ecclesiastique, 110 (2015), p. 215-232.

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