Conclusion
Texte intégral
1« Religion et violence » : les attentats qui se sont succédés en France depuis janvier 2015 ont eu pour effet de rétrécir considérablement l’éventail des interrogations portées par ces trois mots au sein de l’espace public, en le concentrant sur la question de « la violence au nom de la religion ». Dans ce processus simplificateur, la violence se réduit à sa version terroriste, au prix de l’oubli de la polysémie du terme ; la religion est réifiée comme un univers de sens resté perméable au « fanatisme » hérité d’une histoire ancienne ; le connecteur « et » désigne un face-à-face, comme si la violence ne pouvait être que le recours de croyants enfermés dans leur condamnation du monde moderne, ou la religion le registre de mobilisation des soldats d’une guerre globale qui aurait succédé au temps de la guerre froide.
- 1 O. Roy, « Le djihadisme est une révolte nihiliste », Le Monde, 25 novembre 2015.
- 2 Voir notamment A. Badiou, Notre mal vient de plus loin, Paris, Fayard, 2016 ; G. Kepel, Terreur dan (...)
2Les termes du face-à-face ont été posés par Olivier Roy dans une tribune parue dans Le Monde quelques jours après l’attaque du Bataclan à Paris1, tribune dans laquelle il décrivait les djihadistes comme de jeunes gens basculant dans la radicalité sur fond de désespoir, de destruction du lien social, de désastre des politiques urbaines et de rupture du lien familial : non pas « radicalisation de l’islam », écrivait-il, mais « islamisation de la radicalité », selon une balance qui est demeurée ensuite le centre de gravité des polémiques autour de l’interprétation du terrorisme islamiste et des moyens d’y faire face2.
- 3 Je me permets sur ce point de renvoyer à deux articles dans lesquels j’ai tenté d’analyser ces cont (...)
3L’objet de ce dossier, et de la conclusion que l’on va lire, a été d’échapper à ce face-à-face dicté par l’actualité, en rendant à la question du rapport entre religion et violence sa profondeur d’histoire. Il ne s’agissait donc pas de réfléchir aux causes de la violence djihadiste, ni de prendre position sur les controverses auxquelles les analyses de ces causes ont donné lieu depuis les attentats du 11 septembre 2001, et plus encore en France après ceux de 20153. On a cherché à comprendre plutôt ce que l’histoire et les sciences sociales nous apprennent de la relation longue et plurielle qui s’est nouée entre le fait religieux et la violence à l’échelle des siècles.
- 4 M. Castells, La société en réseaux, 3 volumes, Paris, Fayard, 1999.
4Le mérite essentiel des contributions réunies dans ce dossier est ainsi de rendre à la dichotomie entre religion et politique sa complexité. Dans la balance proposée par Olivier Roy puis reprise par la plupart de ses contradicteurs, en effet, la religion est d’abord un univers venu du passé, que la modernité peine à éliminer en dépit de ses promesses, comme si l’une ne pouvait imposer ses règles qu’au prix de la disparition de l’autre à l’horizon de sociétés sécularisées. En d’autres termes, plus nous ressentons la violence dans son origine religieuse, plus nous avons tendance à mettre l’accent sur ce qu’elle exprime de la part obscure, irrationnelle et illégitime de la modernité, qui ferait retour à travers elle. Plus nous l’analysons comme une violence politique dont le religieux serait seulement le registre de mobilisation, voire le prétexte, plus nous sommes sensibles au contraire à sa dimension proprement moderne, capable de mobiliser les techniques de la « société en réseaux4 » pour construire une stratégie de communication politique et se mouler dans le cadre nouveau de la globalisation du monde.
- 5 Sur la question religieuse dans un contexte de globalisation du monde, voir A. Dieckhoff et P. Port (...)
5Ainsi est-ce parce que la religion est renvoyée au statut d’un passé dépassé que l’assignation à origine musulmane dont sont victimes les héritiers français de l’immigration maghrébine, accompagnée du refus qui leur est fait de tirer parti de cette origine pour construire leur rapport à la démocratie, constitue une violence symbolique aux effets politiques délétères, ainsi que le montre Hicham Benaissa. De fait, la question du rapport entre violence et religion se pose à nous dans des termes profondément marqués par l’histoire de la modernité : Christoph Dipper a raison de souligner combien notre compréhension de ce rapport gagnerait à prendre en compte ce qu’un demi-siècle de théories de la sécularisation nous a fait oublier, c’est-à-dire à quel point la modernité, au sens historien du terme – pour le dire vite, le monde dominé par un Occident « prince » et « philosophe », depuis le début des « Temps modernes » –, loin d’être antinomique des religions, est au contraire le théâtre d’une inépuisable inventivité religieuse5.
- 6 Voir notamment D. Crouzet, J.-M. Le Gall, Au péril des guerres de religion, Paris, PUF, 2015 et J. (...)
- 7 Je renvoie sur ce point à la synthèse d’A. Levallois et D. Iogna-Prat, « Religion (approche histori (...)
6Les attentats du 11 septembre 2001 nous ont ainsi confrontés au problème de la relation entre religion et violence, que l’Europe avait oubliée, sans nous fournir d’emblée les arguments pour la penser historiquement6. S’étonner aujourd’hui d’une violence politique perpétuée au nom de la religion suppose, comme un préalable, de penser les deux sphères comme disjointes, ce qui est le résultat même de ce que nous nommons « sécularisation », à travers quoi s’est précisée la définition implicite que nous nous faisons de la religion. Au cœur de la réflexion sur les relations entre violence et religion, il y a bien le partage entre « religion » et « modernité » opéré par l’émergence des États modernes, théorisé au temps des Lumières et devenu objet de science au XIXe siècle7 : c’est contre la manière dont ce partage a été construit et pensé que s’élevait Emmanuel Lévinas dans sa critique de Hobbes au nom du principe éthique, fondé dans la tradition juive, de la responsabilité pour autrui, comme le soutient Sophie Nordmann.
- 8 A. Boureau, L’événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 1 (...)
- 9 Voir notamment H.-R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978 (1972 pour (...)
7Sans doute est-ce là la principale raison pour laquelle le meurtre d’Abel par Caïn ne nous aide plus à comprendre ce qui nous arrive (Anne-Laure Zwilling). Le récit de la Genèse a nourri, et nourrit certes encore, un imaginaire littéraire considérable. Par ses silences et ses ellipses, sur les raisons de la préférence donnée par Dieu aux offrandes d’Abel au détriment de celles de son frère, sur la cause du meurtre, sur la nature du signe posée par Dieu sur Caïn après son bannissement du jardin d’Eden, ce meurtre a ouvert un espace d’interprétation et autorisé une herméneutique de la violence. Mais il s’agit d’un crime fratricide, et non religieux. Il nous vient d’une littérature et d’un monde étrangers à la distinction des sphères, et sa pertinence sociale et politique n’a plus rien d’évident à nos yeux. Une des spécificités du christianisme tient au fait qu’il s’est construit sur la base d’un récit partagé bien davantage que sur des préceptes et des règles, nous rappelait naguère le médiéviste Alain Boureau8. Or, nous savons qu’il n’est pas de récit qui ne s’actualise en dehors de conditions historiquement datées dans lesquelles il est reçu9 : que celui-ci, dans sa première écriture juive devenue le premier livre de l’Ancien Testament chrétien ou dans sa reprise par le Coran des musulmans, soit devenu à nos yeux un récit religieux relève d’une lecture a posteriori, dont la performativité est en outre contestée depuis lors par d’autres récits explicatifs de la violence.
8Ainsi s’éclaire aussi l’effet d’étrangeté produit par l’article d’Alfonsina Bellio sur les récits qui tissent l’imaginaire religieux des communautés calabraises. La tradition anthropologique héritée d’Ernesto De Martino donne à ces récits le goût des contes de notre enfance auxquels nous regrettons de ne plus croire. Ils semblent surgis d’un monde à la disparition duquel nous ne pouvons nous résoudre. Les saints y sont susceptibles et vindicatifs, et même la Vierge et le Christ. La première noie chaque année une âme dans la rivière où elle a perdu sa sandale lors de l’enlèvement dont elle fut victime de la part des habitants d’un village voisin. Le second ampute à sa naissance la main de l’enfant dont la mère enceinte s’est naguère moquée de ses trois doigts dressés en geste de bénédiction : c’est qu’il est « miraculusu e cazziddrusu », miraculeux et rancuneux. On peut en retour contraindre les saints, ou les punir quand on est mécontent d’eux – Ernest Renan décrivait ainsi dans ses Récits d’enfance et de jeunesse la façon dont, dans la Bretagne où il a grandi, on retournait leurs statues face contre mur pour les mortifier lorsqu’ils n’avaient pas rempli leurs devoirs de protection. Et l’on se bat entre villages voisins pour rapporter chez soi ces mêmes statues, comme si leur proximité physique garantissait un surcroît d’assurance ou une primauté de services.
- 10 Selon le titre du récit par Carlo Lévi de sa relégation dans le Mezzogiorno italien par le régime f (...)
- 11 P. Laslett, Un monde que nous avons perdu. Famille, communauté et structure sociale dans l’Angleter (...)
9Aucun lecteur attentif n’ira prétendre que le politique soit absent de tels récits, et il faut se garder de croire, parce que « le Christ s’est arrêté à Eboli10 », que ces communautés seraient demeurées étrangères à la modernité : où il y a violence, il y a politique, que le politique tel qu’il se dessine avec l’émergence de l’État moderne soit le lieu de la violence légitime, comme le soutiennent Carl Schmitt et ses commentateurs, ou qu’il trouve son fondement dans la volonté de réguler la violence et de la réduire, comme le pensent les théoriciens du contrat et les héritiers de Hans Kelsen. Les violences calabraises, comme le meurtre d’Abel, conservent pourtant le parfum d’enchantement qui nourrit les fables et nous rend la vie vivable. Leurs récits témoignent d’« un monde que nous avons perdu11 », pour paraphraser l’historien britannique Peter Laslett. Ils viennent d’un monde d’avant le désenchantement du monde, et c’est pourquoi ils ont aussi perdu leur capacité à rendre compte de l’actualité.
10Ce qui est commun pourtant aux récits calabrais et au meurtre d’Abel, c’est que la question du partage entre le religieux et le politique y est encore une question ouverte. Par leur écart à la norme contemporaine, ils soulignent en creux la façon dont la violence religieuse s’installe aujourd’hui à la frontière même entre ces deux sphères. Cette violence de la frontière est une clé de lecture pour les autres études de cas réunies dans ce recueil. Qu’il s’agisse des mesures de police anticatholique prises par un appareil d’État majoritairement protestant contre le rétablissement d’un évêché à Genève au temps du Kulturkampf suisse (Sarah Scholl), de l’instrumentalisation du Shintô au service de la restauration de Meiji et contre les cultes chrétiens tenus pour étrangers (Yusuke Inenaga) dans le Japon des années 1860, ou du meurtre du dirigeant musulman soufi Ma Qixi dans la Chine de 1914, au plus fort des troubles qui suivent la révolution de 1911 (Marie-Paule Hille), la violence se déploie à la fois au nom de la religion et contre elle, et s’autorise d’un projet de modernisation politique qu’elle contribue dans le même temps à légitimer.
- 12 Voir notamment O. Hurel, « Dom Jean Mabillon, moine bénédictin et acteur de la république des lettr (...)
11Dans un registre différent, parce qu’intérieur au catholicisme, les textes de Giovanni Vian et d’Alessandro Santagata se répondent en miroir. La violence symbolique dont fait preuve Rome, au début du vingtième siècle, en qualifiant d’ « hérésie moderniste » l’effort de quelques théologiens pour repenser la religion à partir de Kant ou de la critique historique, dans laquelle excellèrent pourtant jadis Mabillon et les bénédictins de Saint-Maur12 (Giovanni Vian), cette violence, donc, use de ressorts analogues à ceux par lesquels les théologiens de la Révolution des années 68 justifieront la violence politique des guérillas latino-américaines en dénonçant la complicité entre l’Église établie et la domination des oligarchies agraires sur les communautés rurales. Écrire cela, ce n’est pas renvoyer dos-à-dos ceux qui croient à la justice sociale et ceux qui défendent l’autorité d’une institution. C’est rappeler que le monde religieux est un monde traversé par le politique, où les ecclésiologies qui s’affrontent sont autant de combats pour la domination légitime.
- 13 P. Veyne, L’inventaire des différences, Paris, Seuil, 1976.
12Plus généralement, l’ensemble des textes réunis dans ce dossier montrent que le départ entre religion et politique instauré par la modernité n’a mis fin ni au contenu politique des univers de la croyance religieuse, ni à la capacité des religions à constituer des registres de mobilisation politique, parce qu’elles sont des univers de la croyance en un avenir commun. Nier cette complexité au nom de la potentialité de radicalisation politique qu’elle porte en elle exposerait à ne pas comprendre la violence dont nos sociétés sont aujourd’hui le théâtre. La réduire, au nom de l’urgence, à la forme qu’elle a prise dans la configuration djihadiste conduirait à oublier ce par quoi les sciences humaines et sociales constituent l’une des fondations de la démocratie libérale, dont elles sont contemporaines : le refus d’invoquer une raison ultime, dans le moment où nous sommes confrontés à une violence qui se veut ultime. « L’inventaire des différences13 », selon l’expression chère à Paul Veyne, est le lieu où le débat scientifique rencontre le pluralisme de l’espace public démocratique.
Notes
1 O. Roy, « Le djihadisme est une révolte nihiliste », Le Monde, 25 novembre 2015.
2 Voir notamment A. Badiou, Notre mal vient de plus loin, Paris, Fayard, 2016 ; G. Kepel, Terreur dans l’Hexagone. Genèse du djihad français, Paris, Gallimard, 2015 ; R. Liogier, La guerre des civilisations n’aura pas lieu, Paris, CNRS Editions, 2016 ; P. Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2016 ; O. Roy, Le djihad et la mort, Paris, Seuil, 2016.
3 Je me permets sur ce point de renvoyer à deux articles dans lesquels j’ai tenté d’analyser ces controverses : « Religion et violence », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, n° 76, octobre-décembre 2002, p. 25-34 ; « La démocratie, la violence religieuse et le conflit des interprétations », à paraître dans J. Baubérot, P. Portier, J.-P. Willaime (dir.), Les mutations des sciences sociales des religions, Paris, Classiques Garnier, 2019.
4 M. Castells, La société en réseaux, 3 volumes, Paris, Fayard, 1999.
5 Sur la question religieuse dans un contexte de globalisation du monde, voir A. Dieckhoff et P. Portier (dir.), Religion et politique. L’enjeu mondial, Paris, Presses de Sciences Po, 2017.
6 Voir notamment D. Crouzet, J.-M. Le Gall, Au péril des guerres de religion, Paris, PUF, 2015 et J. Birnbaum, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016.
7 Je renvoie sur ce point à la synthèse d’A. Levallois et D. Iogna-Prat, « Religion (approche historico-philologique) », dans R. Azria, D. Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2010, p. 1027-1029.
8 A. Boureau, L’événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
9 Voir notamment H.-R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978 (1972 pour l’édition originale en allemand), préface de Jean Starobinski ; U. Eco, Lector in fabula. Le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, Paris, Grasset, 1985 (1979 pour l’édition italienne).
10 Selon le titre du récit par Carlo Lévi de sa relégation dans le Mezzogiorno italien par le régime fasciste, Paris, Gallimard, 1957.
11 P. Laslett, Un monde que nous avons perdu. Famille, communauté et structure sociale dans l’Angleterre préindustrielle, Paris, Flammarion, 1969 (1965 pour l’édition originale en anglais).
12 Voir notamment O. Hurel, « Dom Jean Mabillon, moine bénédictin et acteur de la république des lettres dans l’Europe de Louis XIV », préface à son édition critique des Œuvres choisies de Dom Mabillon, Paris, Robert Laffont, 2007, coll. « Bouquins », p. I-XV.
13 P. Veyne, L’inventaire des différences, Paris, Seuil, 1976.
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Référence électronique
Denis Pelletier, « Conclusion », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 20 mars 2019, consulté le 16 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2566 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.2566
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