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Commencements, fondations et origines des deux cités dans La Cité de Dieu de Saint Augustin

Beginnings, foundations and origins of the two cities in Saint Augustine’s City of God
Philippe Cournault

Résumés

La question des commencements est centrale dans le domaine du religieux. Or, La Cité de Dieu de Saint Augustin se proposant de lire l’histoire universelle comme l’histoire de deux cités est une lecture religieuse de l’histoire. Il est donc intéressant d’examiner comment elle traite la question des commencements de ces deux cités et avec quelles notions : celles de commencement, de fondation ou d’origine ? Les trois se révèlent pertinentes : Saint Augustin dans La Cité de Dieu affirme un commencement radical dans le temps ou avec le temps des deux cités et leur attribue des figures fondatrices. Mais, plus profondément, on peut aussi déceler qu’il suggère une origine des deux cités dans un mystérieux avant-temps.

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Texte intégral

1Le problème des commencements est évidemment central dans le vaste domaine du religieux. L’on pense assez spontanément aux communautés humaines —églises, ordres religieux, schismes, dissidences, …— dont la fondation pose la question historique et sociologique de la rupture et de la continuité avec les communautés précédentes. L’on peut penser aussi à la question plus théologique des origines —de la création, de l’être humain, du mal, …— à laquelle les doctrines religieuses tentent de donner des réponses. L’immense œuvre de Saint Augustin qu’est La Cité de Dieu écrite au début du V°siècle est comme au point de convergence de ces deux ordres de questions dans la mesure où elle aboutit, dans les douze livres de sa seconde partie, à lire l’histoire universelle à partir des Écritures comme l’histoire de deux communautés spirituelles appelées « cités » —la Cité de Dieu et la Cité Terrestre— et que, ce faisant, Saint Augustin répond théologiquement aux questions relatives à la création, au mal, au temps, … Tout particulièrement, les premiers livres de la seconde partie de La Cité de Dieu (XI à XIV) traitant des « origines (exortus) » des deux cités abordent à la fois la question de leur fondation respective et celle, plus philosophique, du commencement de la création, de l’être humain, du mal voire du temps lui-même. Après avoir rapidement précisé que cette œuvre appartient au vaste domaine du religieux dans la mesure où elle propose une lecture religieuse de l’histoire, nous nous concentrerons donc sur ces livres XI à XIV pour examiner dans quelle mesure cette œuvre parle des débuts des deux cités en termes de commencement, de fondation et d’origine.

1. Une lecture religieuse de l’histoire

  • 1 Le De catechizandis Rudibus (Catéchèse pour débutants) est un programme de catéchèse élémentaire éc (...)
  • 2 Durant toutes les premières décennies de la recherche à son propos, La Cité de Dieu a été classée d (...)
  • 3 Voir MARROU (H.-I.), Théologie de l’histoire, Paris, Seuil, 1968 / rééd., Cerf, 2006.
  • 4 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, X, xxxii, 4 : « je vais avec l’aide de Dieu, exposer ce que je cro (...)

2Bien sûr, La Cité de Dieu en tant que grande œuvre du Père de l’Église qu’est Saint Augustin est, à n’en pas douter, une œuvre religieuse. Mais quel domaine du religieux traite-t-elle ? Cela n’est pas si simple, à vrai dire, est un peu polémique et engage le sens de l’œuvre entière. Depuis la mise en évidence de la proximité des structures du De catechizandis Rudibus1 et de La Cité de Dieu, certains lecteurs de La Cité de Dieu en ont fait une immense catéchèse2. Cette classification ne rend pas suffisamment compte, semble-t-il, de l’opposition explicite entre les deux parties de ce traité « contre les Païens ». On trouve, en effet, une première partie, très polémique de dix livres (I à X) consacrés à une réfutation du paganisme comme acculé à reconnaître au livre X que le christianisme est la voie universelle du salut ; une seconde partie de douze livres (livres XI à XXII) parcourt l’histoire universelle depuis la création des anges jusqu’au Jugement Dernier sur la seule autorité des Écritures chrétiennes. L’œuvre entière est une catéchèse, sans doute, mais aussi et surtout une œuvre apologétique visant à démontrer que le christianisme est supérieur au paganisme en ce qu’il permet d’embrasser cette histoire universelle alors que les Païens restaient focalisés, dans leur polémique, sur le Sac de Rome par les Goths en 410, accusant les Chrétiens d’en être responsables depuis l’interdiction des cultes aux dieux censés protéger la Ville. C’est donc, pour reprendre l’expression d’Henri-Irénée Marrou, une « théo-logie de l’histoire »3 c’est-à-dire un discours sur l’histoire construit à partir des Écritures et même, plus exactement, du point de vue de Dieu, surplombant l’histoire humaine de son éternité. Et, pour situer l’œuvre dans le domaine du religieux, La Cité de Dieu est une lecture religieuse et explicitement chrétienne de l’histoire universelle. Cette lecture de l’histoire consiste à montrer qu’on peut y voir successivement « l’origine, le développement et les fins »4 de deux cités : la Cité de Dieu ou Cité Céleste et la Cité Terrestre. Chacun de ces trois moments de l’histoire des deux cités est développé en quatre livres : XI à XIV pour les origines, XV à XVIII pour le développement et XIX à XXII pour les fins. C’est donc dans les livres XI à XIV consacrés aux origines des deux cités qu’on peut espérer trouver si ces deux cités ont un commencement, une fondation ou une origine.

2. Un commencement avec / dans le temps de deux sociétés

2.1. In Principio

  • 5 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, I
  • 6 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, iv, 1.
  • 7 Voir VAN WINDEN (J. C. M.), In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Paris, (...)
  • 8 Cf. Saint AUGUSTIN, Confessions, XII, xx, 29.

3Tout de suite après avoir réintroduit le thème de l’origine des deux cités5, Saint Augustin parle de la création qui est, en effet, l’acte de naissance de la future Cité de Dieu qu’il n’appelle encore que « société (societas) ». Il commente alors le célèbre premier verset de la Genèse6 « In Principio, fecit Deus caelum et terram » sans voir comme tant d’autres Pères de l’Église7 et comme il le fait lui-même dans Les Confessions8 un sens allégorique dans l’expression « In principio » qui en ferait l’équivalent de « dans le Verbe » c’est-à-dire « dans le Christ ».

  • 9 Sur l’ensemble de La Cité de Dieu, l’on ne saurait ici proposer une bibliographie même sélective ta (...)
  • 10 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, iv, 2 : aliquid noui […] quod numquam retro […] accidisset.
  • 11 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, vi.
  • 12 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, vii : « Il est donc incontestable que le monde a été fait (...)

4Au contraire, Saint Augustin insiste en ce début du livre XI sur le fait qu’il s’agit, avec la création, d’un commencement radical9. Les termes employés pour dire ce commencement sont alors, sous la plume de Saint Augustin « initium » ou, plus souvent une forme du verbe « incipere ». Il explicite ce commencement radical en disant qu’il y a « quelque chose de nouveau qui ne s’était jamais produit auparavant »10. Évidemment, Saint Augustin connaît bien l’objection des Néo-platoniciens à ce dogme de la création et il la rapporte : si la création est quelque chose de nouveau, cela implique un dessein nouveau de la part de Dieu qui y perd donc son immutabilité11. Il y répond au chapitre suivant du livre XI en arguant que cette objection serait fondée si la création avait lieu dans le temps ; mais sans créatures, sans mouvement de créatures, il ne saurait y avoir de temps ; il n’est donc pas juste de dire que le monde a été fait dans le temps mais avec le temps12. Il y a donc bien un commencement radical de la création.

2.2. Chez les anges, créatures de tout temps

  • 13 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, vii : lucis nomine significata est sancta ciuitas in sanctis a (...)
  • 14 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, ix : angeli, ipsi sint illa lux quae diei nomen accepit.
  • 15 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, ix : fierent lux et uocarentur dies participatione incommutabi (...)

5Mais s’agit-il du commencement des deux cités ? Tout à fait, semble répondre Saint Augustin, dans la suite du livre XI, tant il est vrai que la création commence un jour ce qui suppose, avant même la création du soleil, le quatrième jour, l’existence d’une lumière. Or, cette lumière est, selon Saint Augustin, la première expression de la Cité des saints anges : « le mot lumière désigne la sainte Cité des saints anges »13. Un peu étonné plus loin que la création des anges ne soit pas plus explicite dans le récit de la Genèse, Saint Augustin répète cette interprétation allégorique du mot « lumière » : « les anges sont cette lumière qui a reçu le nom de jour »14 et, face aux objections néo-platoniciennes, la justifie habilement avec l’idée de participation : « ils ont été faits lumière et appelés jour en raison de leur participation à la lumière et au jour immuable qu’est le Verbe de Dieu »15.

  • 16 Gn. 1, 4-6 cité en Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IX, xix.
  • 17 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IX, xix : cum lux prima illa facta est, angeli creati intelleguntu (...)
  • 18 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IX, xxxiii : in eo quod scriptum est : Dixit Deus : Fiat lux et fa (...)

6Tout cela ne fait certes qu’une société d’anges mais cette exégèse qui lit dans la création de la lumière celle des bons anges permet à Saint Augustin de lire la sécession des mauvais anges et donc le commencement de la Cité Terrestre dans les versets 4 à 6 du premier chapitre de la Genèse : « Dieu sépara la lumière des ténèbres et il appela la lumière jour, et les ténèbres nuit »16. Saint Augustin est très clair lorsqu’il commente ce verset : « on voit la création des anges dans celle de la lumière primitive et la séparation des saints anges d’avec les impurs en cette parole »17. Mais il est encore plus net dans sa conclusion du livre XI, explicitant l’objectif du livre qui était de montrer, dès la création des anges, le commencement non pas dans le temps mais avec le temps de deux sociétés d’anges : « dans ce passage du Livre sacré : Dieu dit : Que la lumière soit ! et la lumière fut, et […] Dieu sépara la lumière des ténèbres, [...] il y a deux cités d’anges »18.

2.3. Chez les hommes, créatures dans le temps

  • 19 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, i, 1 : de institutione hominis dicam, ubi duarum ciuitatum, q (...)
  • 20 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, i, 1 : demonstretur […] non incongrua dicatur esse angelisque (...)
  • 21 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, ix, 9.
  • 22 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, xviii, 2 : Potest ad opus nouum non nouum, sed sempiternum ad (...)
  • 23 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, xxviii, 2 : in hoc [primo] homine, qui primitus factus est [… (...)

7Les deux cités ne comprenant que les êtres raisonnables parmi lesquels les anges raisonnables immortels et les hommes raisonnables mortels, Saint Augustin passe sur la création des végétaux et des animaux et se donne pour objectif, au seuil du livre XII, de « parler de la création de l’homme qui montrera l’origine des deux cités parmi la descendance des mortels raisonnables »19. Il est bien question dans cette phrase introductrice d’« origine (exortus) » mais nous verrons tout à l’heure qu’il s’agit ici aussi de poser un commencement radical dans le temps de l’homme c’est-à-dire de deux cités. Cela en fera-t-il quatre avec celle des anges ? Saint Augustin prévient d’emblée ce qui serait une grossière erreur : « Je dois expliquer […] qu’il n’y a nulle […] incohérence à parler d’une société commune aux anges et aux hommes, en sorte qu’il n’y a pas quatre cités, deux pour les anges et deux pour les hommes, mais deux seulement »20. Au terme d’un long développement, le point commun est donné des deux sociétés formant la Cité de Dieu : c’est celle des anges et des hommes qui jouissent du bien commun d’adhérer à Dieu21 : on en déduit que les sociétés formant la Cité Terrestre sont les sociétés des anges et des hommes qui ne partagent pas ce bien commun. La création des hommes étant défendue par Saint Augustin dans le livre XII contre les mêmes objections néo-platoniciennes qui contestaient la création des anges comme radicale nouveauté au livre XI et avec les mêmes arguments, on peut affirmer que son objectif est bien de défendre un radical commencement à la création de l’homme sans que soit atteinte l’immutabilité de Dieu puisque, martèle-t-il, « à un ouvrage nouveau, Dieu peut appliquer un plan qui n’est pas nouveau mais éternel »22. Et Saint Augustin de conclure le livre XII avec cette phrase qui en révèle l’objectif : « en ce premier homme créé à l’origine ce sont deux sociétés et comme deux cités qui ont pris naissance dans le genre humain »23.

  • 24 La bibliographie sur le sujet est immense. Sur ce point particulier de l’insertion, dans une théolo (...)
  • 25 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, vii, 2.
  • 26 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, ix, 6.
  • 27 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, ii, 1.
  • 28 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, iv, 1.
  • 29 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, xiii, 1- XIV, xv, 2.
  • 30 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, xxviii Fecerunt itaque ciuitates duas amores duo, terrenam sc (...)

8Il ne faut pas moins de deux livres —XIII et XIV—, on s’en doute, à Saint Augustin, pour expliquer le commencement de la Cité Terrestre dans la société humaine puisqu’il ne s’agit de rien de moins que de la question du péché originel24. Il n’est pas question ici ne serait-ce que de parcourir ces deux livres. Il suffira, dans ce cadre, de rappeler que le livre XIV approfondit les définitions que Saint Augustin avait données des deux sociétés angéliques, opposées en ce que l’une —se rangeant dans la Cité Céleste— avait pour bien commun d’adhérer à Dieu tandis que l’autre —se rangeant dans la Cité Terrestre— n’y souscrivait pas. Au livre XIV, s’agissant donc des sociétés humaines, la Cité Céleste rassemble les hommes vivant selon l’esprit c’est-à-dire vivant les passions selon un amour ou une volonté bonne25 ou, plus simplement, selon Dieu26 ; à l’inverse la Cité Terrestre est celle des hommes vivant selon la chair c’est-à-dire selon l’homme27 ou selon soi-même28 ce qui est la définition même de l’orgueil29. La réflexion s’achemine vers les définitions célèbres de la fin du livre XIV : « Deux amours ont fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu a fait la Cité Terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la Cité Céleste »30. Au terme de l’examen de cette première notion de commencement, il faut conclure : on peut bien parler, avec les anges et les premiers hommes, d’un commencement de deux sociétés appelées à devenir l’une la Cité Terrestre, l’autre la Cité de Dieu. Le terme de « commencement » est justifié si l’on songe à l’effort entrepris par Saint Augustin pour défendre l’idée d’une création des anges avec le temps et des hommes dans le temps.

3. Deux figures fondatrices de deux cités supra-historiques

9À partir du livre XV et jusqu’au livre XVIII inclus, on entre, après les origines, dans le développement des deux cités et l’on pourrait donc s’attendre, dans cette histoire universelle parcourue comme l’histoire de deux cités, à trouver mentionnés des actes de fondations, au moins au sens figuré, les deux ciuitates n’étant pas bien sûr des cités historiques et géographiques avec portes et remparts. Plus que d’actes de fondations, il est en fait question de fondateurs, de figures de fondateurs.

3.1. Caïn, fondateur de la Cité Terrestre

  • 31 Voir Épître aux Romains, 5, 12-21.
  • 32 Bien sûr, le fait que Caïn ait été fratricide d’Abel est largement traité par Saint Augustin dans L (...)
  • 33 Voir Gn. 4, 17.
  • 34 Cf. Épître à Diognète, V, 5.
  • 35 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XV, i, 2 : scriptum est itaque de Cain, quod condiderit ciuitatem  (...)

10Pour la Cité Terrestre, il s’agit de Caïn. Saint Paul nous ayant habitués à l’opposition entre le Christ et Adam31, on pouvait s’attendre à la figure d’Adam. Mais, pour Saint Augustin, très symboliquement, les deux cités se trouvent dans le premier homme. D’autre part, Saint Augustin utilise les oppositions de figures structurant le texte de la Bible pour y lire l’opposition des deux cités. L’antagonisme entre Caïn et Abel était ainsi très tentant. D’autant que le fait que Caïn a fondé une cité tandis que son frère Abel n’en a pas fondé est très symbolique aux yeux de Saint Augustin d’une Cité de Dieu en pèlerinage sur la terre avant qu’elle n’atteigne au ciel sa seule vraie patrie32. Le développement de cette opposition donne lieu à un beau paragraphe au livre XV : « Il est donc écrit de Caïn qu’il a fondé une cité33 ; mais Abel en tant qu’étranger n’en a pas fondé. Car la cité des saints est au ciel, bien qu’elle enfante ici-bas des citoyens en qui elle habite comme à l’étranger34 jusqu’à ce qu’arrive le temps de son règne : alors elle rassemblera tous les ressuscités dans leurs corps, lorsque leur sera donné le Royaume promis où ils régneront à jamais avec leur Chef, le Roi des siècles »35.

3.2. Le Christ, fondateur de la Cité Céleste

  • 36 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XVII, iv, 2 : nonne intendit et adspicit et agnoscit per hanc muli (...)
  • 37 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XX, xvii citant Apocalypse, 21, 2, 3 : Et ciuitatem, inquit, magna (...)

11D’une manière moins surprenante, le fondateur de la Cité de Dieu est le Christ lui-même. Saint Augustin le dit clairement lors de la lecture typologique qu’il fait des textes prophétiques du Premier Testament, en l’occurrence dans son exégèse du Cantique d’Anne : « [on n’] hésitera pas à découvrir, à reconnaître en cette femme dont le nom ‘Anne’ signifie ‘Grâce’, la religion chrétienne elle-même, la cité de Dieu elle-même dont le Christ est le fondateur et le roi »36. Saint Augustin ne mentionne donc pas d’acte de fondation de la Cité de Dieu qu’on pourrait situer chronologiquement à l’Incarnation ou, comme on pourrait s’y attendre à l’un de ces moments de la vie du Christ qu’on peut légitimement considérer comme des actes de naissance de l’Église : la dernière Cène ou la Pentecôte. C’est que la Cité de Dieu est une cité supra-historique qui ne saurait se confondre avec l’Église en tant que communauté historique. Et si cette Cité reçoit un acte de naissance, c’est seulement au Jugement Dernier, non pas comme une Cité fondée en terre mais descendant du ciel selon les images du livre de l’Apocalypse rapportées par Saint Augustin au livre XX : « Et la grande Cité Jérusalem nouvelle ; je la vis descendant du ciel de chez Dieu apprêtée comme une jeune mariée parée pour son époux. Et j’entendis une voix forte venant du trône et disant : Voici la demeure de Dieu parmi les hommes »37.

  • 38 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XV, v : Primus itaque fuit terrenae ciuitatis conditor fratricida  (...)

12Bien qu’elle soit plus terrestre, la Cité Terrestre est d’ailleurs aussi une réalité supra-historique. Ainsi si l’on revient à son fondateur Caïn, Saint Augustin reprenant un mot au grec n’hésite pas à dire qu’il n’est qu’une figure archétypale, par son fratricide, de tout fratricide ultérieur, acte de fondation de bien des cités terrestres à venir comme de Rome fondée sur le fratricide de Rémus par Romulus : « Ainsi le premier fondateur de la Cité Terrestre fut un fratricide ; vaincu par son envie, il tua son frère, citoyen de la cité éternelle et étranger sur cette terre. Il ne faut donc pas s’étonner que, bien plus tard, lors de la fondation de la ville destinée à prendre la tête de cette Cité Terrestre dont nous parlons, et à régner sur tant de nations, se soit reproduite une sorte d’image de ce premier exemplaire, cet ‘archétype-ἀρχετύπον’ comme disent les Grecs »38. Pour en finir avec ce mot de « fondation », il faut reconnaître que l’on n’a pas, dans La Cité de Dieu, d’acte de fondations des deux cités mais, en Caïn et en Christ, deux figures fondatrices de deux cités supra-historiques, que cela est vrai, bien sûr, de la Cité de Dieu mais aussi de la Cité Terrestre.

4. Une origine des deux cités dans un avant-temps

13Parmi les trois notions de commencement, de fondation et d’origine, s’il s’agit de les appliquer aux deux cités, la notion le plus augustinienne est certainement celle d’origine puisque c’est l’objet explicite des livres XI à XIV que de raconter « l’origine (exortus) » des deux cités. Or, nous avons plus haut, à propos de la notion de commencement, largement évoqué les livres XI et XII, notamment. Pourtant, le mot « origine » évoque en français une source plus lointaine que le simple commencement et nous invite à approfondir notre enquête : n’y a-t-il pas, dans l’esprit de Saint Augustin, une origine plus profonde et plus lointaine aux deux cités ?

4.1. L’origine de la Cité Céleste dans un dessein éternel de Dieu

  • 39 le De Genesi contra Manicheos de 388 ; le De Genesi ad litteram liber imperfectus de 393 ; les livr (...)
  • 40 Voir LUNEAU (A.), L’Histoire du salut chez les Pères de l’Église. La doctrine des Âges du monde, Pa (...)
  • 41 Voir Saint AUGUSTIN, De Genesi contra Manicheos I, 23, 35-41.

14Pour ce qui est de la Cité de Dieu, au-delà du simple commencement avec le temps pour les anges et dans le temps pour l’homme, Saint Augustin le dit clairement : il y a, à l’origine, le dessein éternel (aeternum consilium) de Dieu. Nous avons cité plus haut cette formule par laquelle Saint Augustin défend à la fois le radical commencement de la création et son intégration à un dessein éternel de Dieu : « À un ouvrage nouveau, Dieu peut appliquer un plan qui n’est pas nouveau mais éternel ». Elle résume bien de longs développements aux livres XI et XII de La Cité de Dieu dans lesquels, au-delà du commencement temporel, l’éternité du dessein créateur de Dieu est tout aussi fortement réaffirmée comme origine de la Cité de Dieu, que l’on considère la première société angélique ou le premier homme avant la chute. Dans ses commentaires plus complets de la Genèse39 —car il est hors de propos pour Saint Augustin dans La Cité de Dieu de faire l’exégèse des six jours—, Saint Augustin met à part les quatre premiers jours des deux derniers ; des deux derniers, il veut bien faire une exégèse assez historique et littérale ; mais les quatre premiers sans soleil ne sont pour lui qu’un seul et même jour qu’il peut donc interpréter comme le temps de la pensée créatrice simultanée et concentrée de Dieu dont le déroulement temporel ne sera que le déploiement. Et même, pour mieux affirmer la continuité entre le projet et sa réalisation conforme au projet, Saint Augustin introduit, dans le De Genesi ad litteram, la notion de « raison séminale » c’est-à-dire d’une sorte de programme de développement dans la première création. Toute cette élaboration conceptuelle est bien une manière d’affirmer que le processus historique de création, loin d’être contradictoire avec l’idée d’un dessein éternel de Dieu, n’en est que le déploiement temporel. Cette exégèse n’est pas très présente dans La Cité de Dieu mais il y a plus dans cette œuvre. Saint Augustin y reprend non seulement une correspondance ancienne entre les six jours de la création et les âges de l’homme40 mais aussi entre ces mêmes âges de l’homme et des âges de l’humanité c’est-à-dire des périodes de l’histoire41 et en fait la structure explicite des livres XI à XXII : l’infantia de l’humanité va ainsi d’Adam au Déluge, sa pueritia du Déluge à Abraham, son adulescentia d’Abraham à David, sa iuuentus de David à l’Exil, sa uirilitas de l’Exil au Christ et sa senectus du Christ au Jugement Dernier. Par ces ingénieuses correspondances, Saint Augustin suggère que toute l’histoire, à l’instar de la création est le déploiement temporel d’un dessein éternel de Dieu, origine donc de la Cité de Dieu dont l’histoire est la clef de compréhension de l’histoire humaine universelle.

4.2. L’origine de la Cité Terrestre dans une proto-histoire

  • 42 Voir Saint AUGUSTIN, Confessions, VII, 5-6.
  • 43 CAMBRONNE (P.), « Vnde malum ? Augustin et les questions sur le Mal » (Confessions, VII, 5-6 et Cit (...)
  • 44 Voir Saint AUGUSTIN, Confessions, X, 27, 38.
  • 45 CAMBRONNE (P), « Destin du Moi, Destin des Empires. Un regard de saint Augustin sur le Mystère de l (...)
  • 46 La question fort ancienne des sources de la doctrine des deux cités, extérieures à la pensée august (...)
  • 47 Connexe à la précédente, la question de la genèse de la théorie des deux cités, à l’intérieur de la (...)

15Mais qu’en est-il de la Cité Terrestre : peut-on dire que Dieu est à son origine ? Non, évidemment. Tout au plus, Saint Augustin réaffirme à l’envi que, dans sa Providence, Dieu a prévu la sécession des mauvais anges et le péché originel, commencements temporels de cette Cité Terrestre. La question de l’origine de la Cité Terrestre est néanmoins très intéressante. Dans La Cité de Dieu, Saint Augustin répète qu’elle n’a de cause que déficiente, dans un mauvais usage de la volonté (male uelle). Mais, dans Les Confessions, si on lit attentivement au livre VII le texte de l’angoissante enquête de Saint Augustin relancée par la question lancinante « Vnde malum (D’où vient le mal) ? »42, on aboutit, si l’on suit dans ce labyrinthe le fil de l’analyse de Patrice Cambronne, à une figure originaire : celle de l’Antique Pécheur (Antiquus Peccator) au sens étymologique de l’adjectif latin « antiquus » c’est-à-dire « ce que l’on a toujours ‘devant les yeux’, ce qui remonte à la nuit des Temps, mais dont il reste toujours quelque chose, ne serait-ce que sous la forme de traces, d’empreintes »43. Cette figure dont un autre nom est la Concupiscentia est surtout présente dans Les Confessions où elle s’oppose à une autre figure « originaire » —c’est ainsi qu’on pourrait traduire l’adjectif « antiquus »— : celle de l’Antiqua Pulchritudo44 dont un autre nom est la Memoria Dei. Mais, après avoir longuement étudié La Cité de Dieu, dans un article intitulé « Destin du Moi, Destin des Empires »45, Patrice Cambronne retrouve en filigrane dans La Cité de Dieu, cette figure cachée de l’Antiquus Peccator comme origine de la Cité Terrestre, ne serait-ce que dans l’insistance de Saint Augustin pour ancrer cette origine dans la proto-histoire de la sécession des anges au livre XI. Faire remonter l’origine du mal dans une figure archétypale comme celle de cet Antique Pécheur ou la faire remonter à une proto-histoire, à un avant-temps, n’est-ce pas, en effet, la même démarche et la même signification : exprimer le mystère du mal radical « déjà-là », à la lisière de la responsabilité humaine ? C’est peut-être cette intuition contenue dans le mythe manichéen des trois temps qui avait en son temps séduit le jeune Saint Augustin, un moment auditeur manichéen. En ce sens profond, à ce niveau profond d’une intuition fondamentale, peut-on voir une influence du manichéisme dans la théorie des deux cités développée dans La Cité de Dieu ?46 Quoiqu’il en soit, alors que l’idée d’une lecture de l’histoire universelle selon l’histoire de deux cités était déjà présente dans d’autres œuvres de Saint Augustin antérieures à La Cité de Dieu47, il est tout à fait spécifique à La Cité de Dieu de commencer cette lecture dès une proto-histoire angélique. En tant que spécificité de l’œuvre, cela reste à interpréter. On peut y voir, après celle des Confessions, une nouvelle méditation de Saint Augustin sur le mystère du mal, dans sa dimension collective, cette fois-ci mais avec la même figuration imaginaire : mettre en scène un avant-temps pour dire le mystère de l’origine. La Cité de Dieu a aussi cette spécificité par rapport aux Confessions de mettre en scène la fin du mal en imaginant la fin de la Cité Terrestre au livre XXI. Mais ce développement n’aurait pas sa place dans cette enquête qui s’achève sur la question de savoir si les deux cités reçoivent un commencement, une fondation ou une origine dans La Cité de Dieu de Saint Augustin.

Conclusion

16Nous n’avons pas donc pas donné la même réponse à cette question selon les trois notions utilisées : pour ce qui est d’un commencement, nous avons pu dire que Saint Augustin tenait à affirmer un commencement temporel des deux cités avec la création des anges avec le temps, c’est-à-dire « de tout temps » et des hommes dans le temps. Plutôt que d’acte de fondation des deux cités, nous avons pu parler, avec le mot augustinien de « conditor », de deux figures fondatrices des deux cités : Caïn pour la Cité Terrestre et le Christ pour la Cité Céleste ; mais ces figures étant pour l’une « archétypale », pour l’autre, pour ainsi dire « finale » au sens fort, nous avons découvert que ces cités étaient toutes des réalités supra-historiques. Enfin, si le mot « origine (exortus) » des deux cités est le plus augustinien au point de figurer dans le plan choisi pour les livres XI à XXII (« l’origine, le développement et la fin des deux cités ») et d’être l’objet même des livres XI à XIV, il nous est apparu que l’origine des deux cités ne saurait se confondre avec leur commencement et est plus cachée : la Cité de Dieu a son origine profonde dans un dessein éternel de Dieu dont la Création et même l’histoire ne sont que le déploiement temporel ; plus mystérieusement, la Cité Terrestre a son origine dans un avant-temps mythique, la sécession des mauvais anges, ce recours à un avant-temps étant un moyen pour Saint Augustin de dire le mystère du mal déjà-là, fonction qu’avait déjà dans le livre VII des Confessions, la figure originaire de l’Antiquus Peccator.

17« Réalités supra-historiques », « avant-temps », « dessein éternel », toutes ces expressions auxquelles nous avons abouti pour situer respectivement les fondations ou les origines des deux cités ont en commun de dépasser le cadre de la stricte temporalité humaine. Cela permet de souligner une évidence mais extrêmement importante, c’est que tout l’effort de Saint Augustin dans La Cité de Dieu est de hisser l’histoire humaine à un autre niveau de temporalité : de l’insérer dans l’histoire beaucoup plus large des deux cités et même, d’une certaine manière, mais sans orgueil, à partir de la révélation des Écritures, d’imaginer ce que pourrait être l’histoire vue du point de vue de Dieu. C’est d’ailleurs, en ce sens, l’extrapolation à l’échelle de l’histoire collective de l’entreprise des Confessions à l’échelle individuelle où Saint Augustin n’inventait pas le genre de l’autobiographie mais essayait d’entrer dans le point de vue que Dieu pourrait avoir sur sa propre vie.

18Ce que la question des origines ne permet pas de voir, c’est que, à l’originaire, à l’ἄρχη, des deux cités enracinées l’une dans le désir et le dessein de Dieu, l’autre dans le mystère de l’origine du mal, répondent dans les derniers livres deux τέλος si bien que l’histoire universelle des livres XI à XXII de La Cité de Dieu est une histoire vectorielle, téléologique s’il en est.

  • 48 CHAIX-RUY (Jules), « La Cité de Dieu et la structure du temps chez saint Augustin », Augustinus Mag (...)

19Pour faire comprendre la spécificité de l’entreprise —voir l’histoire d’un point de vue supérieur et, en même temps, dual et orienté—, Jules Chaix-Ruy dans un article ancien48 retrouve une image augustinienne très parlante : celle d’un spectateur regardant depuis le sommet d’une montagne, l’histoire se déroulant à ses pieds comme deux fleuves aux eaux entremêlées avant qu’ils ne se séparent nettement. Bien qu’elle ne soit qu’une image, cette métaphore donne une idée assez juste de l’entreprise inouïe qu’est celle de Saint Augustin dans La Cité de Dieu.

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Notes

1 Le De catechizandis Rudibus (Catéchèse pour débutants) est un programme de catéchèse élémentaire écrit par Saint Augustin après 404 et avant la rédaction de La Cité de Dieu qui débute vers 413-414.

2 Durant toutes les premières décennies de la recherche à son propos, La Cité de Dieu a été classée dans le genre apologétique. En rapprochant sa structure de celle des deux modèles de catéchèse présents dans le De catechizandis Rudibus —à savoir une narratio en étapes de l’histoire dans laquelle on reconnaît les livres XI à XVIII de La Cité de Dieu suivie d’une exhortatio sur la Résurrection de la chair et le Jugement Dernier qu’on peut retrouver aux livres XIX à XXII—, G.H. Allard a, dès 1966, mis l’accent sur le caractère dogmatique voire catéchétique de La Cité de Dieu (Voir G. H. ALLARD, « Pour une nouvelle interprétation de la Ciuitas Dei », Studia patristica, 9, Berlin, Akademie-Verlag, 1966, p. 329-339 : « La Cité de Dieu est la mise en œuvre des lois du genre catéchétique en quelque sorte systématisé dans le De catechizandis Rudibus »). Une nouvelle étape est franchie en 1981 avec la découverte et l’édition de la seconde lettre à Firmus qui présente la lecture de La Cité de Dieu comme destinée à l’instruction chrétienne du catéchumène non baptisé Firmus (Voir Sancti Aureli Augustini Opera. Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, rec. Johannes Divjak, Vindobonae 1981 [CESEL 88] – Les Lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21 Septembre 1982, Paris, 1983). S’appuyant sur l’hypothèse de B. Studer selon laquelle le parcours historique n’est qu’une confirmatio rhétorique d’une thèse qui précède (Voir B. STUDER, « Zum Aufbau von Augustins de Civitate Dei », Augustiniana, 41 [ = Mélanges T. J. Van Bavel], 1991, p. 937-951), Goulven Madec a tendance, dans la décennie 1990 à englober l’apologie sensible dans la première partie dans un immense exposé dogmatique culminant au chapitre xxxii du livre X avec la démonstration que la « voie universelle de salut » est le christianisme (Voir Goulven MADEC, « Le De ciuitate dei comme De uera religione », Petites Études augustiniennes, Paris, Institut des Études Augustiniennes, 1994, p. 189-213). Cette complémentarité des aspects apologétiques et catéchétiques est désormais majoritairement admise (Voir Isabelle BOCHET, « Introduction » à La Cité de Dieu, Nouvelle Bibliothèque Augustinienne, Paris, Études Augustiniennes, 1993, p. 42 : « C’est donc dans sa totalité que La Cité de Dieu relève du genre apologétique et du genre catéchétique » ; voir G. P. O’DALY, Augustine’s City of God. A reader’s guide, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 271 : « Plutôt que de séparer les aspects apologétiques et catéchétiques de la Cité, nous devrions comprendre que ses thèmes catéchétiques sont assumés dans l’apologie d’ensemble. Voici ce que fait Augustin […] : il met sa pratique de l’instruction au service d’un projet plus vaste : la défense et illustration complète du christianisme (‘Rather than separate the apologetic and catechetical aspects of City, we should understand its catechetical themes to be subsumed into the apologetic whole. What Augustine […] does is exploit the practice of instruction into the service of a wider concern : the full exposition and defence of Christianity’) ». Sur cette histoire de l’interprétation de La Cité de Dieu, voir Philippe CURBELIÉ, « Les études sur la Cité de Dieu », Revue des Études Augustiniennes, L, 2004, p. 311-323 et, plus particulièrement sur la question du genre auquel se rattache La Cité de Dieu, J.VAN OORT, Jerusalem and Babylon…, Op.cit., « Chapitre trois. La Cité de Dieu comme une apologie et un ouvrage catéchétique ».

3 Voir MARROU (H.-I.), Théologie de l’histoire, Paris, Seuil, 1968 / rééd., Cerf, 2006.

4 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, X, xxxii, 4 : « je vais avec l’aide de Dieu, exposer ce que je crois devoir dire concernant l’origine, le développement et les fins qui leur sont dues (exortu et procursu et debitis finibus quod dicendum arbitror, quantum diuinitus adiuuabor, expediam) ». Le texte de La Cité de Dieu est cité, comme dans la suite de l’article, selon l’édition Dompart – A. Kalb (Corpus Christianorum, series latina, xlvii / xiv, 1 et 2, Turnhout, 1955) et la traduction de G. Combès (La Cité de Dieu, Bibliothèque Augustinienne, vol. 33-37, Paris, 1959).

5 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, I

6 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, iv, 1.

7 Voir VAN WINDEN (J. C. M.), In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Paris, Études Augustiniennes, 1973.

8 Cf. Saint AUGUSTIN, Confessions, XII, xx, 29.

9 Sur l’ensemble de La Cité de Dieu, l’on ne saurait ici proposer une bibliographie même sélective tant elle est immense. Néanmoins l’on ne peut pas ne pas renvoyer à la récente somme de Patrice Cambronne parcourant en trois tomes l’« opus magnum » pour donner à la fois des éclairages très précis et des panoramas des plus larges sur les sources des textes bibliques commentés par Saint Augustin et de sa démarche interprétative : Un Voyage au cœur du Temps. 1. Une histoire revisitée, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2010 ; Un Voyage au cœur du Temps. 2. Le Temps des commencements, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2011 ; Un Voyage au cœur du Temps. 3. Du temps des Promesses aux temps des fins, Presses Universitaires de Bordeaux, 2013. Comme son sous-titre l’indique, le tome deux est particulièrement consacré aux livres qui nous occupent ici et au problème du ou des commencements.

10 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, iv, 2 : aliquid noui […] quod numquam retro […] accidisset.

11 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, vi.

12 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, vii : « Il est donc incontestable que le monde a été fait non dans le temps, mais avec le temps (procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore) ».

13 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, vii : lucis nomine significata est sancta ciuitas in sanctis angelis.

14 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, ix : angeli, ipsi sint illa lux quae diei nomen accepit.

15 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XI, ix : fierent lux et uocarentur dies participatione incommutabilis lucis et diei, quod est uerbum Dei.

16 Gn. 1, 4-6 cité en Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IX, xix.

17 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IX, xix : cum lux prima illa facta est, angeli creati intelleguntur, inter sanctos angelos et inmundos fuisse dicretum ubi dictum est.

18 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IX, xxxiii : in eo quod scriptum est : Dixit Deus : Fiat lux et facta est lux […] et […] Diuisit Deus inter lucem et tenebras : nos tamen has duas angelicas societates.

19 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, i, 1 : de institutione hominis dicam, ubi duarum ciuitatum, quantum ad rationalium mortalium genus adtinet, apparebit exortus.

20 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, i, 1 : demonstretur […] non incongrua dicatur esse angelisque societas, ut non quattuor (duae scilicet angelorum totidemque hominum), sed duae potius ciuitates.

21 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, ix, 9.

22 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, xviii, 2 : Potest ad opus nouum non nouum, sed sempiternum adhibere consilium.

23 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XII, xxviii, 2 : in hoc [primo] homine, qui primitus factus est […] exortas fuisse existemus in genere humano societates tamquam ciuitates duas.

24 La bibliographie sur le sujet est immense. Sur ce point particulier de l’insertion, dans une théologie de l’histoire, du péché originel pensé comme une rupture de l’ordre à la fois divin et naturel, l’on se rapportera aux analyses d’Anne-Isabelle Bouton-Touboulic dans L’Ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin (Paris, Études Augustiniennes, 2004). Tout en dépassant le cadre de l’œuvre de La Cité de Dieu pour présenter une synthèse sur l’ensemble de la production augustinienne, l’ouvrage est singulièrement éclairant pour une lecture de La Cité de Dieu.

25 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, vii, 2.

26 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, ix, 6.

27 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, ii, 1.

28 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, iv, 1.

29 Voir Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, xiii, 1- XIV, xv, 2.

30 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, xxviii Fecerunt itaque ciuitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem uero amor Dei usque ad contemptum sui.

Que l’orgueil, « commencement du péché (superbia initium peccati) » (Si. 10,15) soit ainsi au commencement de la Cité Terrestre, cela n’est pas surprenant. Mais pour prendre la mesure de l’importance de ce thème dans La Cité de Dieu, l’on pourra se reporter à la synthèse de Pierre Hombert, Gloria gratiae, Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce (Paris, Études Augustiniennes, 1996) notamment au chapitre consacré à La Cité de Dieu et intitulé « Se glorifier en Dieu ou en soi-même : l’Histoire jugée » (p. 217-251). En effet, après avoir pourtant reconnu que les deux versets pauliniens qu’il étudie pour retracer l’histoire de la théologie de la grâce dans l’œuvre de Saint Augustin (1 Co. 1, 31 ; 1 Co. 4, 7) ne sont pas particulièrement présents dans La Cité de Dieu et que « le De civitate Dei ne laisse presque rien transparaître des luttes théologiques contemporaines » (p. 217), Pierre Hombert n’a pas de mal à retrouver dans l’opposition entre la glorification en soi-même (c’est-à-dire dans l’orgueil) et dans la glorification en Dieu (c’est-à-dire dans la grâce) le schème qui inaugure et conduit l’histoire universelle dans l’ensemble de La Cité de Dieu. La célèbre définition que nous venons de citer se prolonge, en effet, par une série d’oppositions dont la première est celle-ci : « L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur (illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur) » (Voir P. Hombert, Op. cit., p. 219). Pierre Hombert montre que toute la réflexion de Saint Augustin sur le commencement du péché —que ce soit chez les anges ou chez les hommes— est structurée dans La Cité de Dieu autour des « antithèses orgueil / humilité, recevoir / refuser de recevoir, se glorifier en soi / se glorifier en Dieu » notamment dans un passage qu’il isole (XIV, xiii, 1) pour lui reconnaître « une portée considérable » (p. 224). Mais, bien au-delà de ce seul « moment » du commencement et du livre XIV, Pierre Hombert n’a pas de mal à montrer que l’orgueil, sous la figure du « désir de gloire (cupido gloriae), dirigeait l’histoire de Rome selon le livre V (« B. L’histoire de Rome : ‘Cupido gloriae ab hominibus’« , p. 226-233) de même que, sous la forme du refus de glorifier Dieu, il inspirait ses philosophes (« C. Les meilleurs des philosophes : ‘Non glorificaverunt Deum’« , p. 233-240). Aussi peut-il affirmer « Aucun doute n’est possible : c’est l’antithèse orgueil / humilité qui est le véritable objet du livre. » (p. 226) ce qu’il démontre jusqu’aux derniers livres où la Cité de Dieu n’est vraiment « Gloriosissima » (« D. ‘Gloriosissima civitas Dei’« , p. 240-251) qu’en se glorifiant en Dieu c’est-à-dire en recevant la gloire, contrairement à la Cité Terrestre qui a refusé de le faire, dès le départ, dans un orgueil qui a été son commencement.

31 Voir Épître aux Romains, 5, 12-21.

32 Bien sûr, le fait que Caïn ait été fratricide d’Abel est largement traité par Saint Augustin dans La Cité de Dieu puisque le développement qui est consacré à cet épisode biblique n’occupe pas moins de trois chapitres du livre XV (les chapitres v, vi et vii). Mais contrairement à d’autres Pères de l’Église qui font d’Abel le Juste une préfiguration du Christ (à la suite d’Hb 12,24) et de Caïn, celle des pharisiens (à partir de Lc 11,51 // Mt 23,35), Saint Augustin ne va pas dans ce sens. Il ne voit pas non plus dans l’opposition de ces deux figures, celle de la haine et de la charité comme il l’avait fait dans son Commentaire de la Première Épître de saint Jean : « Il n’y eut pas de charité en Caïn ; et s’il n’y avait pas eu de charité en Abel, Dieu n’eût pas agréé son sacrifice. Tous deux ayant offert un sacrifice, l’un des fruits du sol, l’autre des petits de ses brebis, pourquoi, à votre avis, mes frères, Dieu a-t-il dédaigné les fruits de la terre et agréé les petits des brebis ? Dieu n’a pas regardé aux mains, mais il a vu dans le cœur. Voyant que l’offrande de l’un s’accompagnait d’envie, il détourna les yeux de son sacrifice. Donc, ce que Jean appelle les bonnes œuvres d’Abel, ce n’est rien d’autre que la charité ; et ce qu’il appelle les œuvres mauvaises de Caïn, ce n’est rien d’autre que la haine contre son frère. » Il fait plutôt de Caïn un « archétype » de Romulus (XV, v) sans que, pourtant, on puisse développer le parallèle puisqu’il s’agit, entre Romulus et Rémus, d’une division à l’intérieur de la Cité Terrestre alors qu’entre Caïn et Abel, il s’agit d’une division entre Cité de Dieu et Cité Céleste (XV, vi). Comment expliquer cette divergence de Saint Augustin par rapport à l’exégèse patristique traditionnelle de la figure de Caïn ? Sans doute, parce qu’il a bien du mal à décider si le péché de Caïn réside plus dans son sacrifice, injuste partage selon Dieu (XV, vii, 1) ou dans son envie à l’égard d’Abel (XV, vii, 1) ou encore dans son mépris du conseil de Dieu de se calmer (XV, vii, 2). Plus probablement et plus profondément parce qu’il réserve l’exégèse typologique pour le temps du saeculum, temps des cités mêlés après le Déluge. L’antagonisme que développe plus volontiers Saint Augustin, entre les deux frères, c’est le fait annoncé dès le premier chapitre du livre qu’« il est écrit de Caïn qu’il a fondé une cité [alors qu’] Abel en tant qu’étranger n’en a pas fondé » (XV, i, 2). Une des preuves que cet antagonisme l’intéresse plus à ce stade de La Cité de Dieu pour tisser l’histoire universelle comme le développement des deux cités, c’est qu’il consacre toute la deuxième section de ce livre XV (XV, viii-xvi) à démontrer le caractère historiquement vraisemblable de cette fondation d’une cité par Caïn quitte à défendre la longévité des Géants (XV, ix-x) et à expliquer les différences de calcul d’âge entre la Septante et l’hébreu (XV, xiii-xii) de telle sorte de rendre vraisemblable que Caïn ait pu vivre si longtemps pour fonder une cité. Les faits permettant à ce stade d’opposer l’histoire des deux cités, Saint Augustin sépare ensuite les filiations de Caïn, d’une part, de celle de Seth, d’autre part sur le fait que, dans la filiation du premier, sont citées des femmes, symboles d’une génération de type charnel tandis que, dans la filiation du second, aucune n’est citée, symbole d’une Cité céleste en attente de régénération spirituelle (XV, xvii).

33 Voir Gn. 4, 17.

34 Cf. Épître à Diognète, V, 5.

35 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XV, i, 2 : scriptum est itaque de Cain, quod condiderit ciuitatem ; Abel autem tamquam peregrinus non condidit. superna est enim sanctorum ciuitas, quamuis hic pariat ciues, in quibus peregrinatur, donec regni eius tempus adueniat, cum congregatura est omnes in suis corporibus resurgentes, quando eis promissum dabitur regnum, ubi cum suo principe rege saeculorum sine ullo temporis fine regnabunt.

36 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XVII, iv, 2 : nonne intendit et adspicit et agnoscit per hanc mulierem, cuius etiam nomen, id est Anna, gratia eius interpretatur, ipsam religionem Christianam, ipsam ciuitatem dei, cuius rex est et conditor Christus.

37 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XX, xvii citant Apocalypse, 21, 2, 3 : Et ciuitatem, inquit, magnam Hierusalem nouam uidi descendentem de caelo a deo, aptatam, quasi nouam nuptam ornatam marito suo. et audiui uocem magnam de throno dicentem : ecce tabernaculum dei cum hominibus.

38 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XV, v : Primus itaque fuit terrenae ciuitatis conditor fratricida ; nam suum fratrem ciuem ciuitatis aeternae in hac terra peregrinantem inuidentia uictus occidit. unde mirandum non est, quod tanto post in ea ciuitate condenda, quae fuerat huius terrenae ciuitatis, de qua loquimur, caput futura et tam multis gentibus regnatura, huic primo exemplo et, ut Graeci appellant, ἀρχετύπον.

39 le De Genesi contra Manicheos de 388 ; le De Genesi ad litteram liber imperfectus de 393 ; les livres XI, XII et XIII des Confessions ; le De Genesi ad litteram libri XII de 401.

40 Voir LUNEAU (A.), L’Histoire du salut chez les Pères de l’Église. La doctrine des Âges du monde, Paris, Beauchesne, 1964.

41 Voir Saint AUGUSTIN, De Genesi contra Manicheos I, 23, 35-41.

42 Voir Saint AUGUSTIN, Confessions, VII, 5-6.

43 CAMBRONNE (P.), « Vnde malum ? Augustin et les questions sur le Mal » (Confessions, VII, 5-6 et Cité de Dieu, V, 11). Du labyrinthe à la tapisserie », Revue des Études anciennes, XCVI/3-4, 1994, p. 3-4 et 511-535.

44 Voir Saint AUGUSTIN, Confessions, X, 27, 38.

45 CAMBRONNE (P), « Destin du Moi, Destin des Empires. Un regard de saint Augustin sur le Mystère de l’Histoire » in M. Caron (dir.), Saint Augustin, Paris, Cerf, « Cahiers d’Histoire de la Philosophie », 2009, p. 389-452.

46 La question fort ancienne des sources de la doctrine des deux cités, extérieures à la pensée augustinienne, est très ancienne et très complexe. Initiée par A. Lauras dans l’article « Deux Cités, Jérusalem et Babylone. Formation et évolution d’un thème central du De Civitate Dei » (La Ciudad de Dios, 167/2, 1954, p. 117-152), elle est magistralement synthétisée dans un ouvrage qui lui est entièrement consacré : Jerusalem and Babylon. A study into Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities de J. van Oort (Leyde, Brill, 1991), auquel l’auteur apporte des compléments quelques années plus tard dans une contribution à un ouvrage collectif intitulée « Ciuitas Dei — terrena ciuitas : The concept of the Two Antithetical Cities ans its Sources (Books XI-XXII) » (Augustinus, De ciuitate Dei, Berlin, 1997, p. 157-169). Il est bien difficile de résumer ici une telle recherche. Il ressort cependant du travail de Van Oort (Voir en particulier le chapitre quatre (« Les sources de la doctrine des deux cités chez Augustin ») que l’on peut trouver bien des parentés entre cette doctrine des deux cités et l’idée platonicienne de Cité (sa transcendance) ou celle stoïcienne (son caractère fondamentalement moral). Pourtant, au moment de conclure le chapitre, Van Oort privilégie une source plus diffuse : le fonds commun de la pensée judéo-chrétienne : « Augustine’s concept of the two ciuitates concurs with preceeding Christian and Jewish tradition. There is no essential influence of (Neo)Platonism, the Stoa or Philo. Nor can Tyconius be pointed to as the pre-eminent source. The considerable similarity between Augustine and Manicheism is to be attributed to their common Jewish-Christian background. The actal source, therefore, is rather the preAugustinian Christian, the Jewish and in particular the archaic Jewish-Chritian tradition. » (p. 357). Si, personnellement, nous nous permettons d’insister sur l’hypothèse d’une influence du manichéisme, c’est que l’idée d’une opposition de deux principes appelés « royaumes » y est appliquée à une lecture de l’histoire jusque dans une proto-histoire qui permet d’expliquer la présence du mal dans la mesure où il s’enracine en elle.

47 Connexe à la précédente, la question de la genèse de la théorie des deux cités, à l’intérieur de la pensée augustinienne cette fois est tout aussi ancienne et complexe. Elle est, quant à elle, initiée par Gustave Bardy dès 1952 (« La formation du concept de cité de Dieu dans l’œuvre de saint Augustin », L’année théologique augustinienne, n° 12, 1952, p. 5-19), développée par A. Lauras et Henri Rondet dans une contribution à l’ouvrage collectif du 1500° anniversaire de la naissance du docteur (« Le Thème des deux cités dans l’œuvre de saint Augustin », Études Augustiniennes, Paris, Aubier, 1953, p. 99-162) avant d’être complétée par E. Boularand dans un article intitulé « Le Thème des deux cités chez saint Augustin » (Les Études philosophiques, n° 2, 1962, p. 212-231). De l’évolution de ce thème complexe à travers les œuvres de Saint Augustin, on peut retenir ici quatre moments clefs dont il ressort que le motif des deux cités est d’emblée appliqué à une lecture de l’histoire. En effet, à peine le thème est-il esquissé dès 390 dans le De uera Religione, sous l’appellation de « deux genres » et non encore de deux « cités », qu’il est appliqué à une lecture de l’histoire de l’humanité : « Dans une certaine mesure, pris dans son ensemble, le genre humain est comme un homme unique dont la vie se déroule depuis Adam jusqu’à la fin de ce siècle. […] Il apparaît comme divisé entre deux genres » (Saint AUGUSTIN, De vera Religione, XXVII.50). Plus tard dans le De catechizandis Rudibus, la même application du thème à l’histoire se retrouve mais cette fois avec le concept de « cités » : « Deux Cités, celle des injustes, celle des Justes, poursuivent leur marche depuis l’origine du genre humain jusqu’à la fin du monde : mêlées dans leur corps, mais distinctes dans leurs volontés, mais destinées à être séparées de corps au jour du Jugement. » (Saint AUGUSTIN, De catechizandis Rudibus, XIX. 31). Enfin, l’opposition de deux amours au cœur de ces deux cités permet au De Genesi ad litteram d’étendre l’application du thème à l’histoire angélique : « Ces deux amours […] nous ont précédés dans le monde des Anges, l’un chez les Bons, l’autre chez les Mauvais traçant les frontières entre les deux cités du genre humain […]. De ces deux Cités, peut-être, s’il plaît à Dieu, en parlerai-je plus longuement, ailleurs. » (Saint AUGUSTIN, De Genesi ad litteram, XI, xv. 20). « Ailleurs » c’est-à-dire dans La Cité de Dieu car, on le sent bien, tout est prêt dans la pensée augustinienne pour l’écriture d’une relecture chrétienne de l’histoire jusqu’à cette formule de l’Enarratio in Psalmos si proche de celle du livre XIV de La Cité de Dieu : « Deux amours fondent ces deux Cités : l’amour de Dieu fonde Jérusalem, l’amour du siècle fonde Babylone. » (Saint AUGUSTIN, Enarratio in Psalmos 64, 2).

48 CHAIX-RUY (Jules), « La Cité de Dieu et la structure du temps chez saint Augustin », Augustinus Magister II, Paris, Études Augustiniennes, 1954, p. 923-931.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Cournault, « Commencements, fondations et origines des deux cités dans La Cité de Dieu de Saint Augustin », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 20 | 2018, mis en ligne le 07 mai 2019, consulté le 29 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2584 ; DOI : 10.4000/cerri.2584

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