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Du fait du commencement. Réflexions autour du dispositif de Babel dans Genèse 11

Giuseppe Fulvio Accardi

Résumés

De la liaison entre commencement et langage, et de son dédoublement entre création et parole, Babel représente notamment le point de rupture. Ce que l’on va sonder ici, ce n’est pas l’imaginaire de la confusion, du refus de la différence, de la volonté de réduction de la langue à l’univocité ; il s’agit plutôt de l’interroger comme ressortissant à un exercice originaire de lecture de la réalité de l’homme. Nous allons donc approfondir les enjeux exégétiques et philosophiques de Babel, et notamment autour de l’insertion et du rôle du récit dans l’histoire du commencement racontée dans le livre du Commencement, c’est-à-dire de la Genèse. Le but final ce cette contribution sera de cerner sa fonction par rapport à l’expérience du temps et à la technique d’une représentation en deçà de la dimension discursive, en nommant les spectres de la langue, les fétiches du Sujet, la terreur de la dispersion.

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Texte intégral

  • 1 Cette étude a été présentée au sein du cycle de séminaires intitulé : « Les commencements : origine (...)

1De la liaison entre commencement et langage, et de son dédoublement entre création et parole, Babel représente notamment le point de rupture1. Ce que l’on va sonder ici, ce n’est pas l’imaginaire de la confusion, du refus de la différence, de la volonté de réduction de la langue à l’univocité ; il s’agit plutôt de l’interroger comme ressortant d’un exercice originaire de lecture de la réalité de l’homme. Nous allons donc approfondir les enjeux exégétiques et philosophiques de Babel, et notamment autour de l’insertion et du rôle du récit dans l’histoire du commencement racontée dans le livre du Commencement, c’est-à-dire de la Genèse. C’est un travail fait sur des fouilles stratifiées de signification du même dispositif iconique. Le but final ce cette contribution sera donc de cerner dans et par la polysémie de Babel sa fonction par rapport à l’expérience du temps et à la technique d’une représentation au-deçà de la dimension discursive, en nommant les spectres de la langue, les fétiches du Sujet, la terreur de la dispersion.

I. Des langues babéliques

  • 2 Rashi de Troyes, Commentaires versets Gen 1, 1-2.
  • 3 « Il n’est pas par hasard que le mot ‘Dieu’ suit dans le texte hébreu les mots ‘au commencement’ et (...)
  • 4 Cf. Bereshît Rabbah 3, 2. En effet, la racine bara’ est utilisée dans chaque proposition de l’histo (...)
  • 5 Voir supra la note 38.

2D’après le(s) narrateur(s) yahwiste(s) du récit de Babel, commencer, c’est parler. C’est bâtir un monde unique et parfait, établi en soi-même par l’usage d’une seule langue. Dans ses célèbres commentaires au Bereshît, Rashi de Troyes affirme que ce livre « ne nous enseigne absolument pas l’ordre chronologique de la création »2. Ainsi, pourrait-on traduire le premier verset : « Quant au commencement, Dieu créa les cieux et la terre ». C’est moins une chronologie, que l’exposition d’un ordre thématique relatif à un ensemble de sujets. Léon Askénazi ajoute que la séquence commencement-création-Dieu est nécessaire au début de la Genèse puisque chacun de termes est incompréhensible sans le précédent3. Il s’agit en effet de démarrer une histoire, où la primauté du commencement entame le projet d’une cosmogonie, faite non par effort, mais par parole uniquement, de la part d’un être parlant et agissant4. Une action de discours et du discours donne lieu au commencement. En ce sens, le récit de Babel est la mise en abîme de ce projet : achevant les chapitres sur la création, par un acte dernier et paradoxal, il rapporte de la déclosion des langages. Cela ôte à jamais la communication immédiate entre les parlants et introduit l’expérience inévitable de la traduction et de l’interprétation, dont la glose étymologique finale de Babel/bā·lal n’en est que le marque5.

  • 6 P. Ricœur, Le Juste 2, Paris, 2005, p. 131.
  • 7 G. Steiner, After Babel : Aspects of Language and Translation, Oxford, 1975.
  • 8 Des philosophes comme Celse (IIe siècle) exposèrent la question en termes de relativité culturelle, (...)
  • 9 Cf. Gen 9, 18 ; 10, 7. Itzhak Benyamin a récemment souligné que l’histoire de Babel ne correspond p (...)
  • 10 Les descendants de Shem firent leur migration de l’Est de la Mésopotamie vers la plaine de Shinar, (...)
  • 11 J. Lacan, « Remarques sur le rapport de Daniel Lagache : ‘Psychanalyse et structure de la personnal (...)

3La perte de la langue unique de la création correspond en réalité la perte du premier objet du commencement : le langage paradisiaque. Alors qu’il était immédiat, transparent, originaire, comme en son état naturel, la « catastrophe linguistique »6 de Babel est l’image de l’homme post-lapsaire, incapable de maintenir une relation directe entre le langage et la réalité7. Or, chez les Anciens, la séparation linguistique fut moins le résultat d’une intervention divine, qu’un procès dans la nature des choses8. Cet état apparaît naturel autant que le premier. Les langues, après le déluge, résulteraient-elles d’un acte de création divine ou seraient plutôt le produit ou la conséquence d’un fait naturel et carrément mondain ? Cela expose bien le paradoxe d’une langue cultu(r)elle et divine précédant la langue naturelle et humaine du monde. La narration babélienne suit celle de la descendance de Noah, distribuée en différents groupes, langues et territoires9. Les babéliens n’en sont qu’une partie10. Leur langue est celle du commencement : Dieu la prononce ; Adam la nomme ; Babel la résume (et la perd). C’est la langue d’une compréhension totale du monde face au ‘tu’ divin, qui la bénit (Gen 2, 19-20). Par contre, il est évident que la langue unique reste en effet une langue pré-discursive, sans tu ni moi. Avant d’être l’expérimentation d’une langue univoque, elle est l’expérience de l’évacuation de la langue même. Il n’y a pas de différence entre signifiant et signifié, ni traductions ni interprétations ni transactions. Et une langue où il n’y a pas de place pour le(s) sujet(s) parlant(s) – ni pour le sujet tout court, y compris la divinité – c’est une langue qui évacue « les effets que la combinatoire pure et simple du signifiant détermine dans la réalité où elle se produit […] comme la machine originale qui y met en scène le sujet »11. Oui, le sujet, puisque c’est son histoire que le paradoxe de Babel représente, étant justement la tentative d’ériger un monument à l’unité du langage parfaitement correspondant à l’intégrité de ses locuteurs.

  • 12 Cf. Antiquités Bibliques, VI, 2.
  • 13 Cf. M. Oakeshott, « The tower of Babel », in Rationalism in Politics and Other Essays, London, 1962 (...)

4A propos de ce sujet, Philon d’Alexandrie rappelle que chaque ouvrier pouvait écrire son propre nom sur les briques12. La Tour les rayonne dans l’espace. Comme une antenne, elle les capte et les résume, transmettant en tout lieu leur renommée et leur gloire ; comme une machine, elle les répète indéfiniment par leurs noms, démarrant une nouvelle histoire identitaire, dont elle est le cœur, le commencement total et le commencement même. Ce projet tout humain correspond en effet à l’évacuation de la contingence des sujets-bâtisseurs au moyen de la répétition de leurs noms. Babel serait donc la multiplication d’une image de soi en l’acte même de sa production, voire même l’acte de son commencement. La Tour est donc l’expression d’un désir collectif : renoncer à la précarité par l’image de soi, qui est le miroir de l’homme à soi-même. Là où toute transcendance est évacuée par la jouissance sans écarts de ce désir13.

  • 14 De l’hébreu au français, Paris, 1969, p. 49-52.

5André Néher a judicieusement noté que les babéliens fabriquent la représentation d’eux-mêmes par la Tour, par l’écart de la nécessité périlleuse de se refléter dans les visages de l’humanité entière14. Ils satisfont, au contraire, le désir de trouver en soi-même leur propre origine et refuser l’Autre. Ils renferment leur lien spirituel d’union (interdépendance) par la construction d’un dispositif extérieur, auquel ils confient toute leur existence : ce n’est pas la Tour – on a vu – mais le projet même. S’ils le racontent « l’un à son prochain » (v. 3), c’est parce que la proximité de l’autre n’est plus perçue que par et dans l’idée d’une cohabitation collective et totale dans ce tout communautaire (cf. v. 3 e 7). Il n’y a plus d’entrejeu de signifiant et signifié ou icône et image ; ni plus d’espace où les deux se rencontrent et se croisent : leur adhérence apparaît tout d’abord nette, immanente, parfaite. La Tour se constitue des signifiants singuliers, les noms des bâtisseurs. Elle les supporte et les développe par la répétition. Ainsi, acquiert-elle son propre signifié. Elle résume les signifiants particuliers en son unité et refoule les signifiés originaires (les mêmes sujets qui l’appellent et la gravent). Par conséquent, elle entame la disparition des signifiés particuliers, les bâtisseurs mêmes. De cette manière, elle est la représentation de l’empire du signifiant sur les signifiés et moins les signifiés. La langue de Babel, c’est le langage moins la parole. Une langue virtuelle où les noms gravés désignent leurs possesseurs et les substituent à l’intégrité.

  • 15 Von Rad, rappelle que le migdal des v. 4 et sq. pourrait être traduit non par ‘tour’, mais par ‘for (...)

6Le projet d’évacuation de la précarité est donc confié à la stabilité du monument-temple, mais à l’inverse. Ce processus étant tout symbolique ou magique qu’il soit, les singularités restent au même instant effacés et phagocytés par ce sujet supérieur qui les relie (et les consomme) en son corps, en son domaine et son terroir. C’est plus qu’un Léviathan : la machine de la représentation des sujets met en scène un sujet qui les dépasse. Image et identité constituent un même sujet. L’unité du peuple/langue se fige dans la correspondance entre le représentant et le représenté. L’altérité et la différence lui échappent là où la Tour veut incarner l’identité de ce Moi. C’est là que la ruine de Babel représente la déconstruction de ce projet. Un sujet (un peuple) renonce à tout prochain hors de soi et se renferme dans une clôture autistique. Les hommes investissent eux-mêmes à l’intégrité dans leur œuvre jusqu’à s’identifier et devenir le Sujet absolu, renfermé dans ses murailles15, invulnérable à quelque altérité que ce soit. Il empêche à soi-même le développement d’une capacité d’être seul en présence de l’autre. Il disparaît dans la représentation érigée du moi qui dépasse tout moi. La symbolisation est parvenue à son échec : elle n’a plus rien à représenter, elle ne représente plus rien. Une représentation apparemment vide, mais qui cache la disparition du sujet derrière son icône.

  • 16 On pourrait envisager une correspondance avec le schéma de Lévi-Strauss concernant les sociétés ‘fr (...)

7La chute de la Tour ouvre donc un espace de signification illimité où il n’est pas possible une compréhension entre les hommes qu’au prix d’une traduction, c’est-à-dire d’une transaction commune, qui relève à la filigrane des origines, des terres et des terroirs de chacun, qui relève la différence et la temporisation de la différence. La Tour ôte la répétition des noms (des babéliens) et les diffère dans l’ordre temporel. On ne vise plus seulement au projet architectonique, mais aussi à une modification du temps. La machine babélique se dispose pour contrarier le cours de l’histoire et suspendre le temps, pour sortir finalement de l’histoire et n’y demeurer que par la primauté des bâtisseurs et des créateurs, de ceux qui ont entamé ce nouvel ordre du commencement, valable à jamais. Babel rapporte aussi d’une technique humaine de la manipulation du temps expérimentée par la déconstruction du commencement. Les babéliens confient au monument la tâche d’une inscription de l’éternité dans le présent, non pas au contraire. L’érection de la Tour vise à trancher tout lien avec l’histoire du salut et des générations, pour pousser l’unicité du présent à jamais. Effacement de l’histoire, donc, puisqu’ils éternisent ce commencement-ci, c’est-à-dire quelque chose de contingent qui n’existait pas auparavant, qui pouvait pourtant ne pas exister et qui existe cependant, pour la faire demeurer fixé aux origines de ce temps qu’ils ont eux-mêmes créé16. Ce commencement-ci est donc l’œuvre de la finitude dans l’effort de clôturer l’éternité. L’évacuation des origines fait de Babel un commencement sans dialectique. C’est le commencement même qui est le principe du déroulement du temps, de la durée, de l’étendue même du temps en deçà du temps : Babel se veut ce commencement éternel, qui ne vieillit pas, en tant que temps figé dans un présent unique.

  • 17 La crainte des babéliens, c’est que Dieu n’envoie aucun mal pour les arracher de leur région, et re (...)

8En termes exégétiques, l’intervention divine dans le récit correspond en termes humains à la prise de conscience (intolérable) de l’échec angoissant de la solitude. Rashi de Troyes rappelle encore qu’on peut entendre la dispersion (v. 4, 8, 9) comme la perte de confiance dans la sollicitude de Dieu au regard des babéliens, puisqu’ils n’ont rien autre qu’eux-mêmes17. Ce n’est pas par hasard que le récit de Babel précède celui de la vocation d’Abraham. La dispersion causée par Dieu interrompt le projet. Elle ouvre le commencement babélique à un nouvel accès à l’altérité (à Dieu). C’est encore la répétition du commencement dans une forme ‘autre’, celle d’un appel joué entièrement par la voix/parole perdue de la langue de la création. Cela donne à nouveau l’accès à une dimension de contact immédiat de l’homme à Dieu, c’est-à-dire de l’homme à la réalité et à la signification du monde (et à soi-même). Un nouveau commencement par la récupération du langage adamique perdu correspond à la récupération de la dimension universelle de la langue et du langage évidemment par (et non au défaut de) le travail de la traduction et de l’interprétation. C’est finalement l’expérience de l’autre comme la différence de soi, et c’est dans ce temps, psychique, logique, dialectique, qu’Endzeit et Urzeit se correspondent dans la constitution du sujet hors de soi, dans l’excès vers l’autre qui fait l’identité et brise l’idole au nom du moi.

II. L’idole et le nom

  • 18 Pour une analyse approfondie de l’histoire du mythe de Babel, voir la recherche d’A. Borst : Der Tu (...)
  • 19 A la rencontre de l’Hellénisme avec le Judaïsme et le Christianisme, les mythographes développèrent (...)
  • 20 Cf. Bereshît Rabbah, 38, 6.
  • 21 Mircea Eliade souligne : « where heaven and earth meet is situated at the center of the world », et (...)
  • 22 Rashi de Troyes rapporte que les hommes bâtirent la Tour pour monter aux cieux et même faire la gue (...)
  • 23 Les échos de ce faire sont assez répandues, cf. F. Alvarez-Pereyre, A. Eliacheff, L’idolâtrie, ou l (...)

9Or, la matière du récit de Babel n’a pas été ‘inventé’18 ; elle s’appuie au contraire sur un mythe assez répandu dans le monde ancien, celui de l’intrusion des hommes dans l’espace divin. La trame, c’est toujours la même : la tentative des hommes d’atteindre le ciel suscite la réaction hostile ou jalouse de(s) dieu(x), ce qui entraine l’échec de l’entreprise19. Il n’est pas difficile de constater que le narrateur yahwiste écrivait au sillage les échos du conflit du monothéisme contre le polythéisme20. Les hommes, investis par la tentation d’apprendre qu’une révélation de leur pouvoir est en acte au fur et à mesure qu’ils essaient de se substituer à Dieu, renversent leurs rôles et destituent sa souveraineté par la vénération d’eux-mêmes. La Tour est le signe de ce nouveau culte alternatif au culte du Dieu unique. Tantôt elle est le centre du cosmos, l’omphalos21, tantôt est rivale de l’unicité de Dieu, posant un autre centre de gravité pour l’identité de l’homme22. Par la construction de la Tour, les hommes modifient un ordre implicite, celui de la création. Ils dépassent leur finitude – on l’a vu – par la prétention cultuelle et liturgique de « atteindre le ciel » (v. 4). L’euphorie de bâtir un monument à l’homme fige ce rassemblement des foules aux pieds de la Tour : le groupe prend sa forme unitaire et puissante. Les babéliens sont leur même œuvre. C’est leur commencement à eux d’une création qui se fonde sur la capacité de cogitation, délibération, imagination. Commencer, ici, c’est plus que dire, c’est faire. Faire une œuvre, faire un totem à la communauté23.

  • 24 Par ailleurs, cela témoigne que l’auteur du récit de Babel a une bonne connaissance des techniques (...)
  • 25 J. Vicari, La Tour de Babel, Paris, 2000, quatrième de couverture.

10Même les techniques de construction en sont la figure. Les briques cuites au feu sont privées de la nature brute de la pierre ou de l’argile. Les ouvriers de Babel brûlent ces ‘objets sans corps’ constitués par la boue inorganique suivant la mesure abstraite et rationnelle de leur technique toute humaine de modification de la matière. Leur science fait partie d’un tout soigneusement projeté et désiré. Les briques naissent comme des purs fragments interchangeables, des équivalents universels sans valeur en soi24. Ainsi le verset traduit à la lettre : « briquetons-nous des briques et flambons-les à la flambée » (v. 3a). Le bitume, tiré du ciment, occlura toute brèche (v. 3b). La Tour est donc un objet saturé, l’action d’un Sujet dont l’activité est celle d’une création recourbé sur soi-même. C’est lui-même le but de son action. La Tour est un tout-construit et bitumé, le monument à la recherche d’une complétude qui clôture tout accès et tout passage. C’est l’érection d’un Axis Mundi qui oriente l’univers. Jacques Vicari a naguère noté que la Tour symbolise « le chemin long et ardu vers le savoir… une ascension-ascèse jusqu’au centre extrême de soi-même, une trajectoire convergente de toute l’Humanité qui progresse vers le Un-Tout »25.

  • 26 Cf. Pirke de Rabbi Eliezer, 24.
  • 27 Cf. S. Biderman, Crossing Horizons : World, Self, and Language in Indian and Western Thought, New Y (...)
  • 28 Le verbe conjugué au pluriel dans l’expression « Descendons ! » (v. 7) est une référence au conseil (...)
  • 29 Rashi de Troyes fait noter que le Yahwiste utilise ici le même verbe du Psaume : « [Dieu] ôte l’esp (...)
  • 30 De Pury, « La Tour de Babel et la vocation d’Abraham », Études théologiques et religieuses 53.1 (19 (...)
  • 31 « C’est une unicité linguistique qui aurait l’ambition idolâtrique de substituer au Dieu unique une (...)
  • 32 Bereshît Rabba, 38, 8. Cf. « Le nom des autres Elohîms, vous ne le mémoriserez pas » (Ex 23, 13).
  • 33 Cf. Klaus Reichert, « Vom Turmbau zu Babel », dans son Vielfacher Schriftsinn zu Finnegans Wake, Fr (...)

11Pourtant, il y a un renversement de la situation. Pendant la construction de la Tour, la perte d’un homme est même moins grave que la perte des briques26. La bâtir comporte ce pacte de auto-esclavage, voire même de soumission des hommes à l’idéal d’une humanité constitué par le partage des moyens techniques d’une même culture qui dépasse l’utilisateur, l’homme27. C’est la soumission à un projet totalitaire dont l’homme devient esclave de soi-même, qui cause la perte de valeur de la vie humaine. La réaction de Dieu contre cette technique suicidaire est notamment frappante. Après avoir consulté son conseil28, il dit : « Maintenant rien n’empêchera pour eux tout ce qu’ils préméditeront de faire ! » (v. 6b). Tout sera possible à leur imagination, puisqu’elle sera tout aussi leur pouvoir de création, auquel rien ne pourra se soustraire. Ils ont acquis la conscience d’une technique qui traduit la symbiose communautaire : rien ne leur sera impossible, c’est-à-dire hors de leur compétence29. L’action « prophylactique »30 de Dieu vise en ce cas à l’arrêt de cette opération dangereuse, qui menace l’abandon des différences soigneusement posées et gardées par la création. La radicalisation babélique du privilège adamique de la maîtrise des créatures s’étale – on l’a vu – sur des rapports non plus verbaux uniquement (la nomination édénique), ni d’une recomposition systématique de la création (les listes de l’arche de Noah), mais d’un nouveau commencement du monde centré tout court sur l’homme. C’est alors que l’approche religieuse du projet, celui de toucher le ciel par cette œuvre, concrétise cette volonté. Ce n’est qu’une reconversion de la création, afin de la redresser à ce nouveau centre et reconvertir le temps à ce nouveau premier instant. Tantôt l’homme se dégage d’avec le Créateur, tantôt il ne se reconnaît pas comme une créature et déclenche le commencement d’un nouvel ordre de la création. L’œuvre babélique doit être le commencement immédiat d’une nouvelle histoire qui unit Dieu et l’homme tout en effaçant leur différence fondamentale. La tentative de conjonction s’oppose en ce sens à la création divine. C’est pourquoi la Tour s’infléchit sur soi-même : elle vise à toucher le ciel, mais ce n’est que le ciel des hommes, le ciel dont ils n’ont que leur représentation. C’est dans ce retour qui se place le détour babélique, c’est-à-dire l’échec d’une expérimentation de la limite humaine d’une compréhension intégrale de soi-même, d’y dédier une œuvre accomplie et facile à cerner, une œuvre qui soit l’individuation immédiate de la totalité langue-groupe, et qui passe par la langue pour désigner le groupe. Le commencement de cette opération débute par le partage d’une seule langue et d’un seul langage qui renferme la communauté en œuvre31. Le nom de Babel est cette œuvre. « Nom signifie idolâtrie », rappelle la tradition, puisque fait mémoire des noms d’autres dieux non mentionnés32. La production du nom reviendrait donc à vouloir être égal à Dieu33. Pourtant, revenons au texte pour une compréhension plus approfondie.

III. Une deuxième création

  • 34 Voire une « attitude en mouvement de quelqu’un qui travaille (sans tenir compte du résultat) », je (...)

12Considérons l’invitation : « faisons-nous un nom » (wə·na·‘ă·śeh-lā·nū šêm, v. 4). Bien que la Septante traduise tout judicieusement : « ποιήσωμεν ἑαυτοῖς ὄνομα », la Vulgate restitue : « celebremur nomen nostrum ». Ce glissement montre expressément l’intention interne à cette production d’une autocélébration entraînant une superposition au rôle de Dieu. En effet, ‘asah (‘faire’) du texte original porte la signification de ‘produire’ au sens d’un ποιεῖν avec un résultat objectif (le nom, la renommée) ; de cette façon, il est très différent du ‘faire’ du commencement par excellence : Bə·rê·šîth bā·rā ’ĕ·lō·hîm (Gen 1,1), ici bara’ désigne l’acte de la création de Dieu, comme une πράξις, au sens aristotélique du terme, c’est-à-dire une production qui ne vise pas à son objet, mais qui est elle-même le résultat en tant qu’action34. De plus, l’allitération /b/-/r/ de l’incipit et du verbe connote à la fois le temps et l’action divine, et cette dernière comme une action inchoative : un ‘faire’ qui est le début ontologique, à la fois le commencement et la fondation de l’existence.

  • 35 Paul Beauchamp a également parlé d’un « processus inverse de celui de la création » (L’un et l’autr (...)
  • 36 Cité par D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », Bulletin du C. P. E. 6 (1980), p. 21 et A. N (...)
  • 37 A. Van der Woude, Art. « shém », dans E. Jenni, C. W. Westermann (hrsg), Theologisches Handwörterbu (...)

13C’est là qui se pose la parenté – et l’opposition – avec l’action créatrice de Dieu. L’entreprise babélique ne serait que le dédoublement démoniaque, le singe ou la parodie du chef-d’œuvre divin35. Une deuxième création. Pour un commentateur juif anonyme du XIX siècle, les hommes de Babel visent à créer « artificiellement l’être » par leurs seules forces et puissances36. Le nom babélique est produit par une communauté ; il glisse en réalité en une œuvre commune, qui répand la renommée de ceux qui sont nommés, appelés, convoqués par ce nom total. On l’a qualifié de « Exponent der Persönlichkeit », puisqu’il désigne en effet la personne dans son intégrité, tranchant tout lien avec l’ordre de la création37. Le nom, plus que Tour, devient le signifié absolu, puisqu’il peut être lui seul le signifiant de soi-même.

  • 38 Le nom hébreu Babel vient en réalité de l’akkadien Bab-ili, qui signifie la ‘porte des dieux’, du f (...)
  • 39 J. Derrida, Des tours de Babel, dans J. F. Graham (ed.), Difference in translation, Ithaca (NY), 19 (...)
  • 40 Cf. Bereshît Rabba, 23, 7.
  • 41 Jacques Derrida a donnée sa lecture de Gen 11, pensant Babel comme la figure de l’incomplétude. Il (...)

14La glose étymologique qui achève le récit rappelle que le Créateur détruit un objet qu’il n’a pas créé lui-même, mais non pas avant de lui donner un nom : Confusion. Il disperse les hommes à leur destin, une fois qu’ils ont acquiert leur nom propre, Babel, qui est aussi un toponyme autrement qualifié de ‘porte-des-Dieux’38. Or, les babéliens vont se faire leur nom, leur šêm : bâtir une tour, fonder une ville, ressembler une génération, c’est d’un seul dessein, que le récit rapporte. Il y a ici une conjonction entre dimension linguistique et dimension ethnique : « fonder à la fois une langue universelle et une généalogie unique »39. Les soixante-dix langages canoniques naissant de l’effacement de la langue des origines renvoient à l’ampleur et la complétude de la dispersion faite par Dieu. La tradition souligne en particulier que le verset « ils commencent à le faire » (v. 6b) revêt une connotation de rébellion toute liée à la nomination des idoles, puisque les noms de l’époque sont théophores, étant composés avec ‘El, Dieu40. C’est pourquoi le nom Bab-el est principalement un œuvre idolâtrique, étant un dédoublement ou une multiplication de la divinité. C’est l’univocité du l’humanité qui entre en conflit avec l’unicité du nom de Dieu. Par conséquent, il ne donne pas à la ville son nom à lui, mais son nom à elle41. Le šêm de Babel demeure caché dans la même perte/dissémination de la ville et couvert par l’attribution divine du nom par lequel on l’appelle jusqu’aujourd’hui.

  • 42 Cf. Bereshît Rabba, 23, 1.
  • 43 Le miroir de cette répétition, c’est la bénédiction (racine *brk) qui apparaît elle aussi cinq fois (...)
  • 44 Augustin d’Hippone rappelle que le fratricide Caïn fonde la première ville, l’appelant au nom de so (...)
  • 45 Le chantier sédentaire et monolithique de la ville-Tour s’oppose au nomadisme d’un petit clan mésop (...)
  • 46 P. Bouretz, La Tour de Babel, Paris, 2003, p. 11.

15En réalité, ce nom propre que les babéliens ont imposé à eux-mêmes (v. 4), personne ne le connaît, n’étant pas mentionné dans le texte biblique. Ce nom secret et commun fonde la communauté dans le paradigme idolâtrique du geste de l’auto-nomination, par l’auto-clôture des noms qui deviennent des « maisons de pérennité… demeures [qui] d’âge en âge crient leurs noms sur la glèbe » (Ps. 49, 12), faisant mémoire du paradigme de pouvoir des empires anciennes : Alexandrie d’après Alexandre ou Antioche d’après Antiochos42. Ce nom unique, que les babéliens prononcent par une langue universelle qu’est aussi un idiome, n’a plus parole, ni lèvre, ni yeux, comme les idole, à cause de la perte de signification qu'on a vu. Le nom ouvre uniquement aux enjeux de la domination, résumés dans le syntagme « toute la terre » (ḵāl hā·’ā·reṣ, cinq occurrences en neuf versets : 1, 4b, 8, 9 deux fois)43. Il s’agit du paradigme spatial, territorial de la volonté babélique impérialiste et coloniale44, qui nécessite notamment d’effacer les diversités ethniques et linguistiques45. Le nom rêvé et caché des babéliens brise la circularité de l’échange des dons entre l’humanité et la divinité. Se faire, se constituer un nom, c’est « vouloir se mesurer à Dieu »46. Babel est le noyau de cette opération, puisqu’elle représente la figure primordiale de la scission entre monde et transcendance, identification et perte. De ce projet d’identifier l’immanence à la présence en soi sans écarts, le nom propre n’est que la figure. Moi, je suis mon nom, je suis ‘je’ : un nom tout-signifiant, son signifié à soi-même.

16Tout au contraire, le châtiment de Dieu éternise de façon nouvelle la mémoire des babéliens et multiplie leur fécondité. Le désir de demeurer ensemble dans un lieu unique est en conflit direct avec le propos divin qui a été donné à Noah et à ses fils après le déluge : « [d’]être fertiles, se multiplier et remplir la terre » (Gen 9, 7 ; cf. aussi 1, 28). Ce n’est pas un ordre, mais une bénédiction. Le commandement de remplir la terre est prévenu par le don de la fertilité. La volonté de Dieu que les hommes s’étendent sur la terre reste bloquée par la sédentarité d’un projet de territorialisation babélique. A l’érection de la Tour s’oppose l’érection des barricades de la langue et des distances contre la constitution d’un équivalent universel linguistique et ethnique.

  • 47 « The Tower of Babel, commente Paul Auster, stands as the last image before the true beginning of t (...)

17Ce conflit de domaines, où le champ historique acquiert la dimension fondamentale de l’initiation à l’humanité, ouvre la différence radicale d’avec la divinité. On peut donc bien placer le récit de Babel dans les premiers onze chapitres du livre de la Genèse qui composent l’ensemble unique de l’histoire des origines. Ils sont comme la description d’une révolution qui remplace l’ordre de l’harmonie originaire avec le désordre cosmique et social. Après les épisodes de violence (la trahison, le fratricide, l’inceste), après même le déluge, Dieu accepte finalement la présence du désordre perpétuel causé par l’homme. La Tour n’en est que l’épilogue. C’est le seuil où la préhistoire biblique se termine, avant que l’Ancien Testament ne se transpose dans les chroniques du peuple juif47.

IV. Diaspore et commixtion. L’histoire du moi

  • 48 Dans l’univers bibliographique autour de la notion freudienne de ‘travail de culture’, voir la synt (...)

18Qu’est-ce que Babel raconte encore autrement ? Dans ce dernier tournant de réflexions, nous allons cerner un schéma opératoire pour répondre à cette question. Les enjeux de la question ont conduit à poser l’hypothèse d’un volet psychologique et philosophique, à savoir d’un travail de culture dont Babel raconterait l’histoire48. Tout en simplifiant la complexité du sujet, on tracera un parallélisme entre la fusion originaire des membres de Babel au nom de l’unité et la fusion identitaire mère-enfant dans un tout unique et sans distinction. Procédons par étapes : le récit babélique serait le dispositif iconique rapportant de la séparation nécessaire pour le développement du Moi, par la relation d’altérité. Dans la ville biblique la question est compliqué par l’identification politique-idéologique à un même hyper-Sujet, qui entraîne tout aussi l’existence en son intégrité : le nom (la patrie). En effet, en cet espace identitaire métro-politain – qui est l’espace du sujet – les membres se fusionnent dans la seule Loi générale : que leur désir d’être un correspondra sans écart à la jouissance de l’être effectivement. Par le manque de limitation de la fusion identitaire, Matria et patria convergent dans une seule Heimat, originaire puisque liée (consacrée) à son propre commencement. Cette expérience océanique est celle de la phagocytation de la Loi la plus restrictive : l’obligation à la jouissance absolue d’un mouvement qui revient sur soi-même, et qui ne sort point de soi, c’est-à-dire qui ne sort pas l’identité fusionnée et maternelle, commune et indifférenciée.

  • 49 André Néher parle aussi de l’immortalité de la brique, la rapportant à la constitution d’une langue (...)

19Le nom/langue et la ville/Tour ne sont donc que les dispositifs qui sous forme d’image désignent la condamnation à la jouissance éternelle qui efface tout désir, toute transaction, toute altérité. La langue offre la possibilité d’une satisfaction du besoin de l’intégrité de l’identité par la nomination illimitée de la réalité et de soi-même dans un pré-discursivité non interlocutoire : elle correspond à l’intégrité de ses usagers, parfaitement fusionnées en elle, d’où résulte qu’elle n’ôte point de transaction ni d’altération. La Tour est l’érection qui en résume toute possibilité, par la liturgie des noms gravés sur les briques brulées sous le sceau du feu49. La Tour, brodée par les noms de ceux qui bâtissent sans cesse son corps, est le signe de ce corps commun résultant du travail psychique d’investissement au-deçà de soi-même. Tous les noms ne sont qu’un, signifiant d’un signifiant. C’est la duplicité de la représentation qui introduit une duplicité inquiétante dans la fonction opératoire du monument/miroir qui est l’objet-clé de l’unité. La Tour, répondant au seul besoin d’être tout court l’objet d’amour à soi-soi-même, est, dans le même temps, l’objet de haine, qui apporte le plaisir mais perturbe l’homéostasie du moi.

  • 50 « The Double Etymology of Babel in Genesis 11 », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft(...)
  • 51 Une glose philologique rappelle que le terme de ‘dispersion’ peut acquérir par métathèse la signifi (...)
  • 52 Ibid., 38, 6

20Voilà posée l’hypothèse, revenons donc au texte. Jonathan Grossman souligne que la racine *bll apparaît normalement dans la Bible dans le contexte de l’alimentation, désignant la mixtion des nourritures pour les préparer à la consommation50. En effet, le texte biblique est beaucoup attentif à distinguer le verbe pūṣ, disperser, indiquant la distribution chaotique des personnes (v. 4, 8, 9, Septante : διασπείρω51) – du verbe bā·lal, confondre, désignant la multiplication des langues (v. 7, 9, Septante : συγχέω, gardant le même sens gastronomique original). La scission terminologique remarque le mouvement entre les deux parts d’un même procès. La référence à la transaction alimentaire se pose en liaison avec la référence à la transaction linguistique : les deux sont notamment des échanges culturels élémentaires et premier signe d’une modification de l’identité dans le procès de l’intégration des cultures. Pourtant, les babéliens ne se mêlent pas, c’est leur uniformité qui change en sa qualité par leurs « paroles uniformes »52 : lorsque chaque membre à l’intérieur de la communauté commence à ne plus se distinguer de l’autre (la con-fusion des identités), c’est la différence des langages qui marque chaque membre (la confusion des langue), qui renonce à la participation au projet commun, l’abandonnant à la ruine et à l’oubli pour aller chercher des nouvelles solutions de cohabitation dans autres communautés (la dispersion). Il s’agit d’un programme de travail de conquête progressive de l’identité, dont la dissémination résultant de la commixtion et vice-versa n’est que l’image.

  • 53 Je renvoi à la formidable version profane de la ruine de Babel donnée par Roger Caillois : là les o (...)

21C’est juste à l’intérieur de l’enthousiasme communautaire, que le récit de Babel rapporte d’une angoisse : la précarité d’un édifice qui est constamment à refaire. Cela est aperçu et reconverti en sentiment de crainte. Le texte verbatim récite : « de peur de n’être dispersés par toute la terre » (pen-nā·pūṣ ‘al pə·nê ḵol hā·’ā·reṣ, v. 4b, je traduis) – la conjonction pen désignant tout exactement l’intention de se soustraire d’une situation de risque (panah, (se) détourner). L’humanité de Babel est à tout moment active, autant que craintive de se perdre. D’une part, la frustration que la crise soit toujours prochaine et présente à l’intérieur du projet53 ; de l’autre, l’angoisse du détachement (et de la perte) de la mère/moi pousse à la nécessité du développement du sujet vers son identité par rapport à l’altérité de l’objet. Même la construction de l’objet-Babel est une altérité envers le Moi en soi, n’est qu’une représentation, le miroir, ou l’agalma, non pas l’autòs. Par conséquent, la naissance des identités particulières et désirantes n’est possible que par destruction de l’unité fusionnée de la mère/patrie univoque et absolue. C’est l’intervention du père qui interrompt la fusion phagocytant par la dispersion des signifiants, qui démarre le travail de la traduction/transaction. La perte du sentiment fusionnel produit finalement la dis-sémination (pūṣ/διασπείρω, semer, éparpiller d’après Louis Segond) et la con-fusion de la langue (bā·lal/συγχέω mélanger). C’est encore un nouveau commencement : la production d’un monde constitué par cette pluralité de sujets et d’objets, là où le désir redevient possible, et par des nouvelles formes, et la jouissance n’est ni parfaite ni obligée. Le sujet n’est plus l’accomplissement de son propre désir. L’éparpillement des sujets finalement distingués permet leur reconversion en entités vitales et capables de produire, de semer (σπείρω) et de prolonger l’élan vital du commencement en termes d’une évolution de la vie du sujet qui s’ouvre à l’altérité comme à une possibilité de son propre développement et le déroulement de sa propre histoire.

  • 54 Cf. Lettieri, « La de(co)struzione di Babele. Un’eredità ebraico-cristiana in Nietzsche e in Derrid (...)
  • 55 I. Le Maître de Sacy, Histoire du vieux et du nouveau Testament… par de Royaumont [1669], Paris, 18 (...)

22Babel est pour autant l’accumulation de ces commencements singuliers. Ce dispositif de la représentation est la mise en abîme du commencement tout court. En détruisant toute construction mondaine, le paradigme anarchique de Babel rappelle l’impossibilité de renfermer quoi que se soit dans les briques d’une Tour. Toute identité – Dieu, sujet, communauté, etc. – n’est jamais liée au Temple ou à la Loi, mais à ce qui vient, à l’ad-venant, qui détruit toute prétention humaine de le renfermer dans un ordre politique, culturel, et même sacré54. Babel est donc le signe d’une destruction qui se démarre à l’intérieur d’un l’ordre établi. Cela correspond en positif à la puissance qui se parsème dans le monde dans l’ordre d’une diaspore et contamine toute langue, toute transaction de langage. Il manque toujours quelque chose, et ce « quelque chose » ne peut pas être symbolisé. C’est là le point de rupture qui fait ruiner la Tour ; mais c’est là le moment où un nouveau commencement entame son histoire, par une voix plurielle qui naît de dissémination par la commixtion des sujets des désirs. « Cette diversité de langues, qui s’est, depuis ce temps-là, répandue dans tout le monde, et qui continue encore jusqu’aujourd’hui, est comme une voix continuelle qui se fait entendre dans toute la terre »55. Puisque – il faut le rappeler – l’histoire de Babel n’est pas seulement celle de son élévation/érection, c’est aussi celle de sa ruine par la dissémination génératrice des langues et des différentes voix.

  • 56 Bereshît Rabbah, 1, 10.
  • 57 Voir son interprétation du narcissisme : ce n’est moins l’amour pour soi-même, qu’une fascination p (...)

23Ce parallèle opératoire a servi à mettre en lumière la manière dont Babel cesse d’être une icône, pour travailler comme signifié de la disparition du signifiant. Finalement, elle est Babel, nom propre qui porte le signe de l’Autre, en ôtant son manque. De ce nom, on a dit, on n’a qu’une mémoire cachée derrière le nouveau signifiant de ‘Confusion’, mémoire de la perte et mémoire du manque. Nom secret et perdu par l’imposition du nom du père : il n’est pas cité. Et perte qui ne permet pas de le retracer en arrière. Paraphrasant un commentaire à Gen 1, 1, on rappellera le début de ce nom par la deuxième lettre de l’alphabet, le Beth, la première, le Aleph, étant le signe du monde de Dieu, inaccessible, que seules les traditions mystiques essaieront d’explorer. Le Beth est le signe de ce manque, elle restitue cette dimension en sa forme : « il est fermé de tous côtés et ne s’ouvre que vers l’avant, tu n’es pas autorisé à te demander : Qu’y a-t-il au-dessous, au-dessus (du monde), avant et après lui ? Tu t’interrogeras uniquement sur ce qui est postérieur au jour de la création du monde »56. Ce commencement deuxième et orienté à la postérité touche l’histoire du sujet. Il rapporte d’une diaspora première et originale qui intéresse l’être humain et le consacre à la commixtion avec les autres (cultures et civilisations) par les moyens d’un métissage dépassant la forteresse du moi. C’est la sortie de l’autisme narcissique non pas seulement par l’altérité dialectique, en termes philosophiques psychologiques, mais aussi, rappelle Marshall McLuhan57, par le développement du moi et finalement par l’émersion des compétences de communication et de relation. La découverte d’un nouveau medium pour la gestion des transactions humaines. On n’est plus figé dans l’icône qui charme Narcisse. Babel raconterait donc de la déclosion de l’identité qui ouvre au moi nomade et diasporique même, finalement capable de l’autre.

V. Conclusions

  • 58 Néher, L’Exil de la parole, op. cit., p. 112, la réf. est au v. 2. H. Bost, Du texte au symbole, op (...)

24Après avoir développé les diverses fonctions du dispositif babélique, il faut une note conclusive orientée sur la contemporanéité. « Voici, un seul peuple, une seule lèvre pour tous ! » (v. 6). Au cœur du récit de Babel, Dieu reprend le premier verset et le modifie : il nomme ici un peuple constitué par l’entreprise qui réunit les hommes non pas dans le statut universel de créatures, mais dans l’unité fraternelle de l’universalité de l’espèce (il ne voit que des « fils du glébeux [Adam] », bə·nê hā·’ā·ḏām, v. 5). C’est le but d’un projet de migration (v. 2). Terre de provenance et flux nomades se mêlent à la recherche d’une organisation urbaine et stable, l’Orient demeurant le symbole des origines indifférenciées. « Pour s’opposer à Dieu, pour marquer leur infranchissable distance par rapport à Celui qui fut à l’origine, ils se sépar[ent] de l’Orient »58. Leur mouvance s’étend plutôt jusqu’à l’Occident, et au projet ‘occidental’ d’un nouveau commencement par la fondation technique d’une ville-maquette.

  • 59 J. Derrida, Des tours de Babel, op. cit., p. 210.
  • 60 Cf. Modernity and Holocaust, Cambridge, 1989. Des mêmes considérations ont été développées par Jean (...)

25C’est la figure d’un ordre établi par une ratio technique, qui vise à l’évacuation de l’élément sacré de la fondation de la ville. « Ils veulent mettre à la raison le monde, écrit Jacques Derrida, et cette raison peut signifier simultanément une violence coloniale (puisqu’ils universaliseraient ainsi leur idiome) et une transparence pacifique de la communauté humaine »59. C’est par ailleurs à cette ‘transparence’ qui répond l’objectif des génocides modernes : « Le but est donné de la vision de la grandeur d’une société meilleure et radicalement différente », comme indique Zygmunt Bauman à propos du siècle passé, où remonte la possibilité de faire de la modernité « une culture du jardinage »60, c’est-à-dire un jardin miroir de l’Eden, où l’ordre, parfaitement géré, est conforme à la condition humaine, un lieu conforme à l’esprit, qui efface l’expérience radicale de l’échec de la transcendance.

  • 61 Le plaisir du texte, Paris, 1973, p. 10. Une référence à Jorge Luis Borges est aussi nécessaire : c (...)

26Babel, c’est n’est pas seulement la thématique d’une koiné des hommes, mais des langages partagés à l’intérieur des leurs transactions, furent-elles des mythes, des fictions, des reality games, de la même idée sous-jacent à la virtualisation de la langue dans le langage d’une mathésis universelle. On peut voir un exemple dans notre contemporanéité, où l’individualisation obsessionnelle et systématique du moi par son culte se multiplie, ou au moins se dédouble et s’étend par l’expansion de la digitalisation, où les transactions peuvent devenir subtiles jusqu’à la disparition, puisque tout est traduisible dans le même code (une hyper-indexation), qui vise tout aussi à l’extension du corps. La Tour ne fait plus signe à l’enracinement monolithique ; plutôt, elle incarne la dispersion nomadique qui échappe à la chirographie de l’écriture, du raisonnement et des frontières. Elle donne la représentation d’un fait nouvel : que la koiné babélienne n’est plus condensée dans le langage/lèvre dont raconte le récit biblique, au contraire, elle en suit la dernière partie, alors qu’elle se répand comme un still puzzling phenomenon qui fixe sa présence abstraite par l’invasion ‘glorieuse’ de tout espace. « Nous ferons pour nous un nom qui rayonnera sur la face de toute la terre » serait aussi une bonne traduction du v. 4. Cet éclatement du langage ouvre le fantôme de la bibliothèque, là où la cohérence et la conformité ne sont pas nécessaires. Roland Barthes a notamment donné une version au positif de cette mouvance rhapsodique : « alors le vieux mythe biblique se retourne, la confusion des langues n’est plus une punition, le sujet accède à la jouissance par la cohabitation des langages, qui travaillent côte à côte : le texte de plaisir, c’est Babel heureuse »61.

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Notes

1 Cette étude a été présentée au sein du cycle de séminaires intitulé : « Les commencements : origines et fondations du religieux », le 5 décembre 2015 au Centre interdisciplinaire d’étude du religieux du CIER–MSH de Montpellier. Toute citation biblique ici est d’entendre tirée de la traduction d’André Charouqui (La Bible, Paris, 1977), sauf à l’indication expresse d’une nôtre.

2 Rashi de Troyes, Commentaires versets Gen 1, 1-2.

3 « Il n’est pas par hasard que le mot ‘Dieu’ suit dans le texte hébreu les mots ‘au commencement’ et ‘avait créé’. Le mot de Dieu devient inintelligible dès que l’on ne sait plus entendre le mot de Création, et l’on ne peut plus entendre le mot de Création, dès que l’on ne sait plus penser le commencement. Il implique que le monde est donné à un à-venir, et ne peut l’atteindre que par une histoire. C’est pour que cette histoire ait lieu qu’un monde fut ‘créé’«  (L. Askénazi, La Parole et l’écrit : Penser la tradition juive aujourd’hui, Paris, 1999, p. 103).

4 Cf. Bereshît Rabbah 3, 2. En effet, la racine bara’ est utilisée dans chaque proposition de l’histoire de la création au sens de former, modeler, créer et n’implique pas forcement une creatio ex nihilo (ce concept n’apparaît pour la première fois dans l’AT qu’en 2 Mac 7, 28).

5 Voir supra la note 38.

6 P. Ricœur, Le Juste 2, Paris, 2005, p. 131.

7 G. Steiner, After Babel : Aspects of Language and Translation, Oxford, 1975.

8 Des philosophes comme Celse (IIe siècle) exposèrent la question en termes de relativité culturelle, à la façon d’Hérodote (peuples différents, divers nomoi) ; l’apologiste chrétien Origène considéra Babel comme une allégorie de la rédemption de l’humanité du péché, faite par le Christ ; l’empereur Julien (IVe siècle) introduisit dans le débat l’idée que les nations du monde, même unies par une origine commune, avaient développées diverses natures par évolution de leurs phuseis (cf. l’étude très intéressante de J. Hilton, « Nomos, Physis, and Ethnicity in the Emperor Julian’s Interpretation of the Tower of Babel Story », Classical World 111.4 (2018), p. 525-547).

9 Cf. Gen 9, 18 ; 10, 7. Itzhak Benyamin a récemment souligné que l’histoire de Babel ne correspond pas forcement à une situation historique. Elle décrit plutôt la division idéologique des groupes ethniques. Cf. I. Benyamin, A Critical Theology of Genesis, New York, 2016.

10 Les descendants de Shem firent leur migration de l’Est de la Mésopotamie vers la plaine de Shinar, sous l’égide de Nimrod, fondateur de la ville. La Tour est finalement bâtie par ordre de ce roi-chasseur. Les Antiquités bibliques de Philon d’Alexandrie (Antiquités bibliques, 6, 14), les Antiquités juives de Flavius Joseph, la tradition rabbinique (Pirke de Rabbi Eliezer, 24) relient souvent Nimrod et Abraham à l’épisode de Babel, comme les pôles d’une opposition. Le premier, étant le roi corrompu qui ordonne le bâtiment de la tour ; le deuxième est parmi ses douze compagnons, le nombre des ‘justes’ qui refusent cet ordre, essayant de dissuader les bâtisseurs (Tanhuma B, 1, 99-100 ; Pirke de Rabbi Eliezer, 24 ; Bereshît Rabbah, 38, 6).

11 J. Lacan, « Remarques sur le rapport de Daniel Lagache : ‘Psychanalyse et structure de la personnalité », La Psychanalyse 6 (1961), p. 111-147.

12 Cf. Antiquités Bibliques, VI, 2.

13 Cf. M. Oakeshott, « The tower of Babel », in Rationalism in Politics and Other Essays, London, 1962, pp. 59-79 ; et du même auteur : « The Tower of Babel », in On History and Other Essays, Oxford, 1983, pp. 165-194.

14 De l’hébreu au français, Paris, 1969, p. 49-52.

15 Von Rad, rappelle que le migdal des v. 4 et sq. pourrait être traduit non par ‘tour’, mais par ‘forteresse’ ou ‘acropole’ (La Genèse, Genève, 1964, p. 150).

16 On pourrait envisager une correspondance avec le schéma de Lévi-Strauss concernant les sociétés ‘froides’ et ‘chaudes’ : ces dernières font expérience de l’histoire comme le moteur de leur développement contre le projet pratique de ne pas se développer et de maintenir dans un état d’équilibre et les autres et soi-même. Outre ses chefs-d’œuvre, je renvoi aux articles « Retours en arrière », Les Temps Modernes 598 (1998), p. 66-77 et « Un autre regard », L’homme 126-128 (1983), p. 9-10. On peut également rappeler l’opposition entre société ouverte et close dans la philosophie d’Henri Bergson (cf. Les deux sources de la morale et de la religion [1932], Paris, 1997), et la reprise, avec plusieurs distinctions, que K. Popper a faite dans The Open Society and Its Enemies, London, 1945. Voir surtout la connexion entre clôture de la société (la Tour) et de l’humanité (projet totalitaire) soulignée par B. Gilson, dans L’individualité dans la philosophie de Bergson, Paris, 1978, p. 78.

17 La crainte des babéliens, c’est que Dieu n’envoie aucun mal pour les arracher de leur région, et remarque contre eux que « ils sont ingrats puisque rebelles contre Celui Qui a fait abonder sa miséricorde sur eux, et les sauva du déluge » (Commentaires à la Genèse, 11, 4. Cf. Aussi Bereshît Rabbah, 38, 6-9).

18 Pour une analyse approfondie de l’histoire du mythe de Babel, voir la recherche d’A. Borst : Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Stuttgart, 1957-1995. Cf. aussi D. E. Gowan, From Eden to Babel : A Commentary on the Book of Genesis 1-11, Michigan, 1988 et C. Westermann, Creation, London, 1971 et Genesis, Neukirchen – Vluyn, 1974. Une bonne synthèse des sources hébraïques au sujet de Babel est présentée par Robert Graves et Raphael Patai dans : Hebrew Myths : The Book of Genesis [1964], New York, 2014, chap. 22.

19 A la rencontre de l’Hellénisme avec le Judaïsme et le Christianisme, les mythographes développèrent la narration de Babel en termes comparatistes. Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C. – 45 apr. J.-C.), parlant des babéliens qui font dérision de leur manque de Dieu (atheotétos) renvoya à la tentative – également fautive – des géants rebelles de poser le mont Pélion sur l’Ossa et l’Olympus pour rejoindre les cieux (De confusione linguarum, II, 2-5). Flavius Josèphe (Ier siècle) présenta également sa condamnation pour la génération de Babel par les termes hubris et némésis, selon la séquence typique grecque de prospérité, insolence, et punition, par la discorde conséquente à la confusion des langages (Antiquités juives, I, 113-121). Pour une synthèse sur l’interprétation assez classique de Babel comme hubris, cf. J. Day, From Creation to Babel : Studies in Genesis 1-11, London, 2013, pp. 166-185.

20 Cf. Bereshît Rabbah, 38, 6.

21 Mircea Eliade souligne : « where heaven and earth meet is situated at the center of the world », et le sommet de cette montagne « […] is not only the highest point of the earth ; it is also the earth’s navel, the point at which the Creation began » (Cosmos and History : The Myth of the Eternal Return, trans. Willard R. Trask, New York, 1959, p. 12, 16. Eliade s’exprime à propos de la construction de Babylone dans les poème assyrien de l’Enûma Eliš, ce qui trace encore de nouvelles connexions da le récit de Babel.

22 Rashi de Troyes rapporte que les hommes bâtirent la Tour pour monter aux cieux et même faire la guerre à Dieu. Il traduit donc le premier verset : « [Le monde avait] des paroles uniformes », avec la signification qu’il n’y avait qu’une même pensée, qu’une même volonté en commun parmi les hommes, toute contraire au Créateur : c’étaient de « mots contraires à celui qui est le Seul dans le monde » (Commentaires à la Genèse, 11, 1).

23 Les échos de ce faire sont assez répandues, cf. F. Alvarez-Pereyre, A. Eliacheff, L’idolâtrie, ou la question de la part, Paris, 2018.

24 Par ailleurs, cela témoigne que l’auteur du récit de Babel a une bonne connaissance des techniques de construction mésopotamiennes, cf. C. Westermann, Genesis, B. K. A. T., Neukirchen-Vluyn, 1974, p. 728. Il connait sans doute celles de la région de Shinar, c’est-à-dire les briques et le bitume, face aux pierres et le mortier qui sont les matériaux communs dans la région de Canaan. A. Marchadour note judicieusement qu’il y a aussi le partage de mêmes schémas d’architecture : « [les ziggourat] se présentaient comme des bâtiments carrés superposés sur plusieurs étages… Leur fonction symbolique était de relier le ciel et la terre » (Genèse. Commentaire pastoral, Paris, 1999, p. 118).

25 J. Vicari, La Tour de Babel, Paris, 2000, quatrième de couverture.

26 Cf. Pirke de Rabbi Eliezer, 24.

27 Cf. S. Biderman, Crossing Horizons : World, Self, and Language in Indian and Western Thought, New York, 2008, pp. 102-118.

28 Le verbe conjugué au pluriel dans l’expression « Descendons ! » (v. 7) est une référence au conseil divin des anges que Dieu consulte pour les décisions les plus importantes, (par exemple : « faisons-le [l’homme] », Gen 1, 28 ; cf. aussi Gen 3, 22 ; 1 Roi 22, 19 ; Is 6, 2 ; Job 1-2 ; Dan 7, 10). La descente de Dieu, parmi les dix de ses descentes dans la Torah, c’est ici la confusion des langues (cf. Bereshît Rabba, 38, 10).

29 Rashi de Troyes fait noter que le Yahwiste utilise ici le même verbe du Psaume : « [Dieu] ôte l’esprit aux Princes » (Ps. 76, 13), juste à souligner cette action de soustraction d’une expérience ou d’une énergie à la fois d’intellection et spirituelle (cf. Commentaires à la Genèse, 11, 6).

30 De Pury, « La Tour de Babel et la vocation d’Abraham », Études théologiques et religieuses 53.1 (1978), p. 87.

31 « C’est une unicité linguistique qui aurait l’ambition idolâtrique de substituer au Dieu unique une humanité monolithique qui se ferait elle-même Dieu » (Cl. Geffré, De Babel à Pentecôte. Essai de théologie interreligieuse, Paris, 2006, p. 62).

32 Bereshît Rabba, 38, 8. Cf. « Le nom des autres Elohîms, vous ne le mémoriserez pas » (Ex 23, 13).

33 Cf. Klaus Reichert, « Vom Turmbau zu Babel », dans son Vielfacher Schriftsinn zu Finnegans Wake, Francfort, 1989.

34 Voire une « attitude en mouvement de quelqu’un qui travaille (sans tenir compte du résultat) », je renvoie à l’opposition entre méthode / planification schématisé du travail et culture / oisiveté désœuvrée, qui a été notamment analysée par R. Barthes, Comment vivre ensemble. Cours et séminaires au Collège de France (1976-1977), C. Coste (éd.), Paris, 2002, p. 180).

35 Paul Beauchamp a également parlé d’un « processus inverse de celui de la création » (L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Paris, 1976, p. 253). Marie Balmary a par contre qualifié l’entreprise de Babel d’une ‘dé-création’ dans laquelle les hommes s’engagent pour annuler l’évènement qui est la naissance, la séparation du sujet, se mort même (cf. Le Sacrifice interdit, Paris, 1986, p. 83-84).

36 Cité par D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », Bulletin du C. P. E. 6 (1980), p. 21 et A. Néher, De l’Hébreu au français, Paris, 1969, p. 54.

37 A. Van der Woude, Art. « shém », dans E. Jenni, C. W. Westermann (hrsg), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, t. 2, München/Zürich, 19843, t. II, col. 939, 947-948.

38 Le nom hébreu Babel vient en réalité de l’akkadien Bab-ili, qui signifie la ‘porte des dieux’, du fait que la tour est la maison du fondement du ciel et de la terre. Cf. I. J. Gelb, « The Name of Babylon », Journal of the Institute of Asian Studies 1 (1955), p. 1-4 et H. Bost, « La tour de Babel », dans Fr. Bruschweiler (dir.), La Ville Dans Le Proche-Orient Ancien, Genève, 1983, p. 232. L’étymologie est qualifiée de tradition populaire par H. Gunkel, Genesis [1901], Macon (GA), 1997, p. 95. Tout également, F. M. T. Böhl souligne que l’étimologie populaire de Babylone de babalu ( = abalu), ‘disperser’, peut se cacher dans le teste hébreu, que le Yahwiste change en balal, ‘confusion’ (« Die Etymologie von ‘Babel’, Genesis 11, 9 », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 36 (1916), pp. 110-113). Voltaire a notamment fait de l’ironie sur la double étymologie (cf. Dictionnaire Philosophique, s. v. « Babel », II). Jonathan Grossman a récemment donné des raisons historiques : l’affirmation étymologique achevant le récit est le signe d’une contamination entre la narration de la tour biblique et la tradition Mésopotamienne de la découverte de Babylone (« The Double Etymology of Babel in Genesis 11 », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 129.3 (2017), p. 362-375). Cf. aussi : S. Dalley (éd.), The Legacy of Mesopotamia, Oxford, 1998 et M. Liverani, Immaginare Babele : due secoli di studi sulla città orientale antica, Bari (IT), 2013.

39 J. Derrida, Des tours de Babel, dans J. F. Graham (ed.), Difference in translation, Ithaca (NY), 1985, p. 210.

40 Cf. Bereshît Rabba, 23, 7.

41 Jacques Derrida a donnée sa lecture de Gen 11, pensant Babel comme la figure de l’incomplétude. Il y affirme aussi sa thèse selon laquelle la punition de Dieu pour les babéliens n’a été que de leur imposer son propre nom, nom du père et nom de la dispersion (cf. Des tours de Babel, op. cit., p. 165-248). André Charouqui, dont le philosophe utilise la traduction biblique littérale, ainsi traduit le verset 9 : « [Dieu] clame son nom : Bavel, Confusion » (La Bible, op. cit., s. v., je souligne). Or, le texte biblique utilise en effet le pronom personnel séparé féminin singulier, tout évidemment référé à l’objet de la proposition, le nom propre féminin ‘Babel’, et non pas au sujet, le nom propre masculin ‘Dieu’ (« ‘al-kên qā·rā šə·māh bā·ḇel », je souligne). La Septante, de son côté, suit judicieusement l’original : « τὸ ὄνομα αὐτῆς Σύγχυσις » ; la Vulgate, pose l’ambiguïté : « nomen ejus Babel ». Même le traducteur de la première publication du texte, J. F. Graham, est détourné par le texte derridien : « his name » (p. 170) au lieu que ‘her’, ce que la langue anglaise aurait tout à fait permis. Sur le sujet de l’incomplétude, voir aussi P. Zumthor, Babel ou l'inachèvement, Paris, 1997.

42 Cf. Bereshît Rabba, 23, 1.

43 Le miroir de cette répétition, c’est la bénédiction (racine *brk) qui apparaît elle aussi cinq fois dans les trois versets du passage suivant, l’élection d’Abraham et de son peuple constitués de « tous les clans de la terre » (kōl miš·pə·ḥōṯ hā·’ă·ḏā·māh, Gen 12, 3). Dieu, par un acte de parole, appelle Abraham par son nom propre : c’est le fondement de l’hétéronymie entre la transcendance divine et l’humanité terrestre (cf. Vayiqra Rabba, 5, 9). Ce parallèle est assez classique, cf. par exemple, A. De Pury, « La Tour de Babel et la vocation d’Abraham », op. cit., p. 81.

44 Augustin d’Hippone rappelle que le fratricide Caïn fonde la première ville, l’appelant au nom de son fils Enoch (Gen 4, 17). Caïn, la ‘possession’, Enoch l’‘inauguration’ : les deux consacrent leur propre sang à la terre (De civitate Dei, XV, 8 et 17), usage entièrement hérité par les empires anciennes (cf. G. Lettieri, « La de(co)struzione di Babele. Un’eredità ebraico-cristiana in Nietzsche e in Derrida », Psiche. Rivista di cultura psicoanalitica, 3.1, 2016, p. 89-130). La succession des dynasties par la violence et l’homicide se transpose finalement dans les religions polythéistes, où elle trouve son encadrement politique et idéologique. Rome et Romulus, par exemple : le nom du dominateur exalté par l’élimination du frère/autre. La loi suit justement la délimitation de l’espace sacré de la cité, le Pomerium, comme relégation fermée de la religio. Babel demeure donc comme l’archétype de l’exaltation et incarne la cité des impies, se mêlant avec la mémoire de Babylone (La cité de Dieu, XVI, 10, 3). Sur la réception patristique de l’épisode de Babel, cf. Ch. Markschies, Babylon bei den Kirchenvätern, in Babylon. Wissenskultur in Orient und Okzident, E. Canik, M. Kirschbaum, M. van Ess e J. Marzahn (hrsg), Berlin-New York, 2011, pp. 285-293).

45 Le chantier sédentaire et monolithique de la ville-Tour s’oppose au nomadisme d’un petit clan mésopotamien presque insignifiant, celui d’Abraham De la ruine de Babel naît en fait une généalogie nouvelle, dans laquelle est issue la réponse d’Abraham au choix de Dieu. L’histoire originelle de l’humanité fait son accès à l’histoire de l’éternité par l’histoire particulière d’un homme : l’histoire des origines exige en effet l’histoire de l’élection (cf. P. Gisel, La Création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Genève, 1980, p. 48-49).

46 P. Bouretz, La Tour de Babel, Paris, 2003, p. 11.

47 « The Tower of Babel, commente Paul Auster, stands as the last image before the true beginning of the world » (P. Auster, New York Trilogy, n. 2 : City of Glass, New York, 1987, p. 71).

48 Dans l’univers bibliographique autour de la notion freudienne de ‘travail de culture’, voir la synthèse assez classique d’E. Smadja, « La notion de travail culturel dans l’œuvre de Freud », Société psychanalytique de Paris, [sans date] (https://www.spp. asso.fr/textes/textes-et-conferences/psychanalyse-sciences-humaines/la-notion-de-travail-culturel-dans-loeuvre-de-freud/, page consultée le 7/12/2018).

49 André Néher parle aussi de l’immortalité de la brique, la rapportant à la constitution d’une langue concentrationnaire, cf. L’Exil de la parole, Paris, 1970, p. 113-116.

50 « The Double Etymology of Babel in Genesis 11 », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 129.3, 2017, p. 367.

51 Une glose philologique rappelle que le terme de ‘dispersion’ peut acquérir par métathèse la signification d’‘inondation’ considérant cette expression comme le prélude d’un refuge des hommes sur les sommets des montagnes par la crainte d’un nouveau déluge (Bereshît Rabba, 38, 10).

52 Ibid., 38, 6

53 Je renvoi à la formidable version profane de la ruine de Babel donnée par Roger Caillois : là les ouvriers, fatigués par la constante et inévitable nécessité de remodeler le projet par la croissance de la structure monumentale, renoncent à suivre les règles architectoniques pour seconder leur volonté ; de la même façon, ils décident de « ne plus se servir des mots dans leur signification usuelle » (Roger Caillois, Babel [1948], Paris, Gallimard, 1978, p. 112-114). Ils fondent une langue sur le mot rabelaisien : « Fay ce que vouldras » (Fr. Rabelais, L’Abbaye de Thélème, R. Morçay (éd.), Paris, Droz, 1934, p. 60). C’est le vouloir incontrôlé et excessif qui ouvre l’entreprise babélique au déferlement du hasard. Tout au contraire, Philippe Quéau souligne que le problème de Babel n’était pas que les architectes se comprenaient simplement, mais qu’ils ne se comprenaient que trop bien, jusqu’à faire de leur œuvre leur union (cf. Les frontières du virtuel et du réel, dans L. Poissant (dir.), Esthétique des arts médiatiques, Sainte-Foy (Québec), 1995, I, p. 347-352).

54 Cf. Lettieri, « La de(co)struzione di Babele. Un’eredità ebraico-cristiana in Nietzsche e in Derrida », op. cit., p. 92. C’est ainsi que, d’une façon assez classique, Philon d’Alexandrie affirme que les briques cuites au feu représentent les pensées mauvaises et les erreurs de la spéculation qui se solidifient comme la pierre, soit par l’habitude, soit par la doctrine. Cette solidification correspond à « la fausse opinion de posséder quelque chose de absolument solide, cémentée et établie sans mutation, alors que tout ce qui est fixe et permanent dans toute circonstance et condition est gravé comme sur la pierre (έχοντος εστηλιτευμένου) en Dieu seul » (De confusione linguarum, 22, 106).

55 I. Le Maître de Sacy, Histoire du vieux et du nouveau Testament… par de Royaumont [1669], Paris, 1816, p. 20.

56 Bereshît Rabbah, 1, 10.

57 Voir son interprétation du narcissisme : ce n’est moins l’amour pour soi-même, qu’une fascination par l’abstraction de soi par une représentation de ce qui était, juste le moment précédant, une personne multimediale et multisensoriale, cf. M. McLuhan, « The Gadget Lover : Narcissus as Narcosis », dans Understanding Media : The Extensions of Man, London, 1964, p. 45-53. La primauté de l’égard pose des nouvelles pistes qu’on ne peut pas developper ici : voir l’étude de D. De Kerckhove, où il affirme : « That for me is the mythical moment, when the alphabetic man loses connection with Nature, loses connection with the other senses. Thus the domination of the eye over all the other senses will be sealed and declared » (« Babel and Jericho : Architectural Myths for Technological and Psychological Catastrophes », Icono 14, 15. 1, (2017), p. 35-45).

58 Néher, L’Exil de la parole, op. cit., p. 112, la réf. est au v. 2. H. Bost, Du texte au symbole, op. cit., p. 43 rappelle la double signification du mot miq·qe·dem de/vers l’Orient, selon le point de référence, qui pourrait être la Palestine, suivant les traductions de la Bible de Jérusalem, P. Dhorme, Les Religions de Babylonie et d’Assyrie, Paris, 1945 ; D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », op. cit.

59 J. Derrida, Des tours de Babel, op. cit., p. 210.

60 Cf. Modernity and Holocaust, Cambridge, 1989. Des mêmes considérations ont été développées par Jean-Luc Nancy et Lacoue-Labarthe dans Le Mythe nazi, La Tour d’Aigue, 1991.

61 Le plaisir du texte, Paris, 1973, p. 10. Une référence à Jorge Luis Borges est aussi nécessaire : cf. L’Aleph et Ficciones par exemple.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Giuseppe Fulvio Accardi, « Du fait du commencement. Réflexions autour du dispositif de Babel dans Genèse 11 », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 21 | 2019, mis en ligne le 18 septembre 2019, consulté le 21 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2800 ; DOI : 10.4000/cerri.2800

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Auteur

Giuseppe Fulvio Accardi

Bourse post-doctorale à l’Istituto Italiano per gli Studi Storici, Naples (2013-2015), PhD à l’Université de Padoue, Padoue (2012), Équipe d’appartenance, à l’occasion de la conférence : Centre interdisciplinaire d’Études du Religieux (CIER)
Web, https://iiss-it.academia.edu/FulvioMaurilioAccardi

Champs de recherche : Philosophie et théologie modernes et contemporaines, Histoire du Christianisme et de l’Église, Blaise Pascal, Port-Royal, Søren Kierkegaard, Gabriele D’Annunzio, Jean-Luc Nancy.
Publications :
Article. « Portus Regalis : dynamiques théologiques et politiques de la royauté dans la communauté des moniales de Port-Royal (1609-1669) », Chroniques de Port-Royal, 66, 2016 pp. 41-53.
Article. « L’enigma di Fedra. Sulla poetica drammaturgica d’una citazione dannunziana », Rivista di Letterature Moderne e Comparate, 1, 2016, p. 43-54.
Article. « Pensée de la communauté et déconstruction du christianisme chez Nancy. Une possible mutation anthropologique ? », Cahiers d’Études du Religieux - Recherches Interdisciplinaires, 2015 (https://cerri.revues.org/1635).
Article. « Esperienza di lettura e critica dell’Apologie. La dimensione pascaliana delle Pensées », Giornale Critico di Storia delle Idee, 12-13, 2015, pp. 187-195 (http://www.giornalecritico.it/archivio/12-13/GCSI_12_Accardi.pdf)
Article. « I nomi di Blaise. Note a margine della scrittura pascaliana », Paragone – Letteratura, Anno LXV, Terza serie, Numero 114-115-116 (774-776-778), Luglio-Agosto 2014, pp. 128-145.
Contribution. In margine alle riflessioni di Jean-Luc Nancy a proposito della rappresentazione dei campi e della Shoah, dans I. Adinolfi (dir.), Dopo la Shoah. Un nuovo inizio per il pensiero, Roma, Carocci, 2011, pp. 99-114.
Contribution. Døbte Hedninge / Pagani battezzati. Approcci pascaliani nel pensiero di Søren Kierkegaard , dans I. Adinolfi, R. Garaventa et alii (dir.), Kierkegaard. Duecento anni dopo (1813-2013), Quaderni di studi kierkegaaridani (« NotaBene », n. 9), Genova, Melangolo, 2014, pp. 291-304.
Contribution. Il rapporto tra esperienza mistica e pensiero filosofico. Il caso di Blaise Pascal, in I. Adinolfi, G. Gaeta, A. Lavagetto (eds), L’Anti-Babele. Sulla mistica degli antichi e dei moderni, Genova, Melangolo, 2017, pp. 327-352.
Thèse. Port-Royal, la preghiera e la liturgia (1609-1669). I percorsi di spiritualità e l’elaborazione della resistenza, Padua Research Open Archive, University of Padua, July 2013.

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