• 1  F. Braudel, Conflits et refus de civilisation. Espagnols et morisques au XVI^e siècle, Annales ESC, (...)

1Les morisques d’Espagne sont les descendants des mudéjares – les musulmans soumis à l’autorité des princes chrétiens au fur et à mesure que la Reconquête ibérique avançait – convertis autoritairement par décret royal en 1502 pour ce qui est des populations musulmanes du royaume de Castille, puis en 1526 – conversion des habitants de la couronne d’Aragon. Expulsés en 1609-1612 au cours d’une opération aussi spectaculaire que controversée, les morisques ne devaient pas, en dépit de la volonté affichée des pouvoirs de tout mettre en œuvre pour la mener à bonne fin, parvenir à cette intégration dans le concert des fidèles sujets du roi catholique, conversion considérée comme la condition essentielle de la préservation de la paix civile et de l’unité de l’État en même temps qu’un devoir du roi catholique qui ne saurait tolérer qu’en ses royaumes prospérât une autre religion. D’emblée, l’ampleur de l’échec permet de douter de la véritable volonté politique des souverains, mais aussi, cela va de soi, du désir des nouveaux convertis ainsi que de leur docilité. Il est vrai que l’affaire dépasse, par plus d’un aspect, la seule question de la conversion religieuse de communautés traditionnelles bien structurées et fortement encadrées, pour empiéter fortement sur les terrains politique, social et culturel. Car les morisques n’étaient pas isolés et leur histoire, c’est avant tout celle des rapports entre deux communautés, l’une, celle des vainqueurs, majoritaire et passablement fanatisée ; l’autre minoritaire et marginalisée, celle des vaincus. Tous les spécialistes des morisques ont souligné la complexité de ces relations qui se changèrent bientôt en affrontement lequel, pour religieux qu’il fût, n’en déboucha pas moins sur ce que Fernand Braudel, dans une formule heureuse, caractérisa comme relevant des « conflits et refus de civilisation1 ».

• 2  Les ouvrages de synthèse sur l’évolution des rapports entre morisques et chrétiens sont assez nomb (...)

2La question morisque est très embrouillée car elle résulte d’une évolution historique spécifique et complexe2. Qu’on en juge. Trois dimensions du conflit, au moins, sont à prendre en compte.

• 3  Communautés morisques régies par le droit traditionnel.
• 4  Il suffira, pour s’en convaincre, de parcourir le mémorial que Francisco Núñez Muley adressa en 15 (...)

3L’aspect religieux représente sans doute le plus grand achoppement pour l’intégration et c’est de lui qu’on va traiter dans les pages qui suivent. Les morisques ne pouvaient être tolérés que dans la mesure où ils acceptaient la pleine et totale assimilation religieuse, l’unité de la foi étant la clé de voûte de toute la construction politique des rois catholiques. Or, cette assimilation religieuse passait par une uniformisation culturelle drastique– abandon des habitudes alimentaires, vestimentaires, d’hygiène, etc., pour ne rien dire du folklore ni du droit – qui elle ne faisait pas, loin s’en faut, l’unanimité au sein des conseils des aljamas3. D’où un premier front de contestation, qu’on nommera le « front culturel » et dont on aurait tort de sous-estimer le rôle4.

• 5  On s’en tiendra sur ce chapitre à l’avis du grand spécialiste Antonio Domínguez Ortiz : « Había un (...)

4La seconde dimension du conflit est territoriale. Deux facteurs doivent être pris en compte ici. D’un côté, il faut considérer l’évolution différente de la situation des morisques selon qu’on se situe dans l’ancien royaume de Grenade, reconquis entre 1481 et 1492, dans le reste de la couronne de Castille où, à l’exception de Murcie toutefois, le peuplement mudéjare était peu important et très anciennement soumis, ou dans la couronne d’Aragon où les mudéjares étaient très nombreux – 33 % de la population dans le royaume de Valence et 20 % en Aragon – volontiers récalcitrants et dépendant directement des seigneurs dont ils étaient les vassaux et qui leur accordaient une protection aussi effective qu’intéressée5.

• 6  De fueros, les constitutions et privilèges garantissant l’autonomie des différents territoires de (...)

5En second lieu, il convient de songer que ces morisques se trouvaient dans ce qu’on peut appeler la périphérie des royaumes d’Espagne et qu’au moment où se posait la question de leur intégration se posait précisément celle de l’intégration politique de ces périphéries dans le système centraliste castillan que Charles Quint, puis surtout son héritier Philippe II (roi de 1556 à 1598) essayaient de mettre en place. Les réticences seigneuriales à l’heure de prêter main-forte aux évangélisateurs des morisques sont donc à lire à la lumière de cette autre résistance qu’on appellera foral6 pour aller vite. Par conséquent, de même que la dimension religieuse du conflit était surdéterminée par un front de résistance culturelle – aujourd’hui on dirait « identitaire » – aux puissants effets de freinage, de même les particularités locales du peuplement morisque étaient-elles surdéterminées par un conflit entre le centre et la périphérie qui dépassait totalement le sort des morisques et qu’on nommera le « front national ».

• 7  J. Reglà, Estudios sobre los moriscos, Barcelone, 1974.

6Il reste à évoquer la troisième dimension du « problème ». Elle est internationale. Car les « nouveaux convertis de mores », comme on les appelait volontiers alors, saisis en tant que membres de la communauté des fidèles, faisaient bel et bien partie de l’Islam et à ce titre, pensait-on, représentaient une sorte d’avant-garde ennemie ou de cinquième colonne infiltrée au cœur du dispositif méditerranéen de la monarchie catholique. Cette considération stratégique, bien mise en lumière par Joan Reglà7 il y a un demi-siècle déjà, joua un rôle considérable dans l’évolution du conflit car au XVI^e siècle, on le sait, la Méditerranée fut un des théâtres, le plus spectaculaire peut-être, en tout cas le plus proche et le plus menaçant pour les Espagnols, de l’affrontement sans merci qui opposa les deux grands empires concurrents du moment, ceux de Charles Quint et de Soliman le Magnifique puis de leurs successeurs.

• 8  Voici les études qui nous paraissent les plus éclairantes : M.A. Ladero Quesada, Granada. Historia (...)

9Les capitulations signées en novembre 1491 suivaient le modèle médiéval tant de fois réitéré au cours de la Reconquête : les vaincus gardaient leur religion, leur droit, leur organisation sociale et leurs propriétés. Bien des spécialistes se sont penchés sur la magnanimité d’un tel accord à une époque déjà tardive et au moment où le pouvoir musulman en Espagne n’était, à l’évidence, plus en mesure de durer, le taxant d’anachronique. Il ne faut toutefois pas perdre de vue que l’appréciation de la situation, à l’époque, était sans doute différente, que les rois catholiques craignaient que la guerre, fort coûteuse, ne s’éternisât et que le respect de la tradition – ou la crainte d’innover – fut un de leurs principes de gouvernement les plus constants. Mais ce ne sont pas ces motivations qui nous importent à présent. Ce que nous voudrions plutôt souligner, c’est que l’entrée triomphale des rois catholiques dans la ville de Grenade se fait alors que l’Inquisition a entamé depuis deux lustres sa croisade contre les juifs convertis et leurs descendants – les conversos – que l’expulsion-conversion des juifs est sur le point d’être décrétée, que partout se lève un vent nouveau d’intransigeance dont les populations mudéjares de Grenade vont bientôt faire les frais.

• 9  Pour le royaume de Valence, il faut consulter le remarquable R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas d (...)

15Dans ces territoires aussi, la conversion fut décrétée à l’issue d’un épisode violent, mais fort différent de celui qu’on a signalé dans le royaume de Grenade. Ici ce furent les Germanías, mouvement insurrectionnel des villes dirigé contre la noblesse (1520-1522) qui entraînèrent la prise de décision royale après de longues discussions et tergiversations. Les révoltés – on les appelle les agermanados – s’en prirent aux mudéjares, vassaux des seigneurs qu’ils combattaient, et les baptisèrent de force – surtout durant l’été 1521 – au cours de « cérémonies » improvisées à la validité plus que contestable. La plupart du temps, sitôt après avoir procédé aux baptêmes forcés, les insurgés transformaient les mosquées en églises.

• 10  Ce chercheur est en train de renouveler bien des aspects de cette question embrouillée. En attenda (...)

16Qu’est-ce qui poussa les agermanados à baptiser les musulmans ? Les raisons de cette attitude, fort complexes, n’ont pas été suffisamment étudiées. On parle de la volonté des insurgés de fragiliser l’économie nobiliaire – les populations mudéjares étaient le fondement de la richesse de la noblesse territoriale valencienne –, de l’impact des courants messianiques qui agitaient la foule des combattants –parachèvement de la Reconquête et prise de Jérusalem – ou encore de la haine raciale et religieuse. Cette dernière considération, la haine populaire du moro, fanatique et viscérale, semble avoir joué un rôle prépondérant. C’est du moins ce qui ressort des travaux qu’à entrepris l’historien valencien Pablo Pérez García dont les conclusions verront bientôt le jour10.

• 11  Sur les travaux de cette assemblée nous renvoyons à l’excellente analyse d’Augustin Redondo.
• 12  Le questionnaire de l’enquête fut rédigé par le grand inquisiteur lui-même qui le remit aux intére (...)
• 13  Non. VIII in Sexto, lib. V, tit. II, chap. 13.

17Quoi qu’il en fût, les baptêmes collectifs eurent bel et bien lieu. S’ensuivirent trois longues années de discussions, théologiques mais aussi très politiques, à propos des modalités de ces baptêmes et de leurs circonstances, menées par différents experts mandatés par l’empereur Charles Quint11. En mars 1523, celui-ci chargea García de Loaysa, qui faisait office de grand inquisiteur, de déterminer la validité des baptêmes en question. Le 23 janvier 1524, le nouveau grand inquisiteur, Alonso Manrique, reprit le dossier et mit sur pied une assemblée de théologiens et de juristes chargée de se prononcer définitivement. Charles Quint approuva cette initiative le 11 février et ne manqua pas d’exercer de fortes pressions pour qu’on validât les baptêmes. Le pape Clément VII intervint à son tour, adressant au souverain une exhortation à mettre un terme à la situation des maures de la couronne d’Aragon, l’autorisant à expulser ceux qui refuseraient le baptême et le déliant du serment qu’il avait fait devant les Cortès de préserver les coutumes et le statut des mudéjares – bulle du 15 mai 1524. L’inquisiteur de Valence Juan Churruca et son assesseur Andrés Palacio furent chargés d’une enquête sur les circonstances des baptêmes12. La commission d’experts, reprenant une distinction entre contrainte absolue et conditionnelle présente dans le Corpus Iuris Canonici et dans une décrétale de Boniface VIII13, opta pour la validité des baptêmes : la violence subie par les mudéjares ne fut pas une violence absolue et précise, mais seulement conditionnelle. Elle eût été absolue si les païens avaient été conduits au baptême pieds et poings liés alors qu’ils manifestaient haut et fort leur opposition à recevoir le sacrement. Les mudéjares en question pouvaient choisir entre le baptême et la mort, c’est pourquoi il ne fut exercé sur eux qu’une contrainte conditionnelle. C’est l’argument principal du mémoire officiel présenté par la Commission le 29 avril 1525, rédigé par le Dr. Fernando de Loazes et qui avait pour titre Perutilis et singularis quæstio seu tractatus super nova paganorum regni Valentiæ conversione. C’est ainsi que, cédant avant tout à des considérations stratégiques, l’empereur saisit l’occasion qui s’offrait à lui d’en finir avec la multiplicité de religions dans ses royaumes et en digne continuateur des rois catholiques, il fit décréter la conversion le 31 décembre 1525 pour les mudéjares du royaume de Valence et le 31 janvier 1526 pour tout le reste de la couronne d’Aragon. Cette décision entraîna la révolte des secteurs les plus radicaux de la société mudéjare valencienne qui prirent les armes et le maquis dans la région de Benaguacil et dans la sierra de l’Espadán. Ce mouvement fut réduit par les armes et de nombreux résistants furent capturés et réduits à l’esclavage.

• 14  Ces solidarités sont très bien analysées par T. Halperín Donghi, Un conflicto nacional. Moriscos y (...)

21La question de la langue apparaît d’emblée comme essentielle. À Grenade, dès les années 90 du XV^e siècle, Hernando de Talavera avait fait publier un manuel de Pedro de Alcalá intitulé Arte para ligeramente saber la lengua arábiga, texte qui contenait un petit catéchisme à l’usage des arabophones. Dans les mêmes années, il ouvrait dans la capitale andalouse un collège destiné à accueillir les enfants morisques. Mais ces essais de dialogue inter-culturel sont abandonnés dès l’arrivée de Cisneros qui lui, croit que la répression viendra vite à bout d’une résistance qu’il juge – à tort – superficielle, n’ayant pas pris toute la mesure de la solidité des solidarités morisques14. Dès 1510 on constate l’échec de la manière forte. Les populations refusent l’évangélisation ; les départs clandestins vers l’Afrique se multiplient, les morisques prêtent main-forte aux corsaires barbaresques. La réponse à cette situation fut le renforcement de l’arsenal répressif, étendu cette fois à toute la culture morisque. C’est ainsi qu’entre 1511 et 1526, sont progressivement interdits – plus ou moins ponctuellement, plus ou moins complètement – le port des vêtements traditionnels, l’usage des bains, la circulation de livres en arabe, le rituel d’abattage des animaux dans les boucheries, l’intervention des sages-femmes morisques, etc. À chaque nouvelle prohibition, les syndics des aljamas interviennent auprès des autorités chrétiennes et parviennent souvent à faire suspendre l’application des mesures ou du moins à en atténuer la portée, de telle sorte que le temps passe et chacun campe sur ses positions. Et c’est da ns ce climat d’indécision qu’arrive à l’année 1526.

• 15  L’évangélisation des morisques valenciens a été étudiée par P. Boronat y Barrachina, Los moriscos (...)
• 16  B. Vincent, La evangelización de los moriscos. Las misiones de Bartolomé de los Ángeles, in M.J. R (...)

26À Valence15, au même moment, était lancée une grande campagne d’évangélisation en charge de Pérez de Mieres d’abord, puis du très douteux P. Bartolomé de los Ángeles, qui, il est vrai, savait l’arabe, mais finirait par être condamné en 1529 pour les nombreuses irrégularités, comptables notamment, commises durant la mission16. Celle-ci ne donna aucun résultat et rien ne fut fait avant 1534, date à laquelle Antonio Ramírez de Haro fut chargé de mettre en place le réseau de nouvelles paroisses sous l’autorité du grand inquisiteur Manrique. On crée cent quatre-vingt-dix paroisses, mais sans parvenir à leur allouer une dotation suffisante : avec ce que donnent les évêques de Valence – 2 000 livres – et de Tortosa – 800 livres –, plus ce qui est prélevé sur la dîme – quelque 3 000 livres –, on parvient à peine à 30 livres valenciennes par paroisse, alors qu’un bénéfice moyen valait alors quelque 200 livres. Cela signifie que la plupart des nouvelles paroisses demeurent sans bénéficier. On lance une nouvelle campagne d’évangélisation, peu fructueuse elle aussi. Le plus important à la fin des années 1530, est le retour à Valence de Ramírez de Haro et la prise de conscience que sans un travail approfondi d’acculturation, l’instruction religieuse des morisques ne sert à rien. C’est alors que sont rédigées les Instructions e ordinacions per als novament convertits del Regne de Valencia. Ce texte représente le plan d’assimilation le plus complet et le plus cohérent de tous ceux qui furent élaborés et devait servir de référence pour les projets ultérieurs – ceux du patriarche Ribera en particulier. Rédigé dans un esprit infiniment plus modéré que le mémorial grenadin de Galíndez de Carvajal susmentionné, ce texte insiste sur l’importance de la langue et de la culture, sur la nécessaire attitude conciliante à adopter, sur l’importance d’élaborer des catéchismes pour morisques. Trois niveaux d’appréciation sont déterminés :

• 17  Le début du règne de Philippe II marque bien un tournant décisif dans la politique d’acculturation (...)

30Les morisques du royaume de Valence sont désarmés en 1563. Deux ans plus tard, Ayala lance sa grande campagne d’évangélisation, interrompue à son décès, survenu le 6 août 1566. Son successeur, Loaces, la reprend, mais celle-ci est abandonnée à son décès (29 février 1568). Ces campagnes sont émaillées d’incidents. Les morisques affirment qu’on leur fait violence et refusent de recevoir les missionnaires. Un grave affrontement a lieu en mai 1567 à Vall d’Uxò, lorsque les morisques éconduisent vertement l’évêque de Tortosa. Durant ces années, l’Inquisition tente une stratégie de captation des élites nouvellement chrétiennes en offrant des familiatures aux chefs des familles les plus importantes. C’est le cas de Abenamir, potentats de Benaguacil, qui finiront toutefois par prendre leurs distances17.

• 18  Source : élaboré par nos soins à partir des données contenues dans J.M. García Fuentes, La Inquisi (...)

Cas de mahométisme jugés par l’Inquisition de Grenade18, en pourcentage par rapport au nombre total de causes jugées

• 19  Le mémorial de Núñez Muley cité plus haut fait partie de ces protestations.
• 20  B. Vincent, « L’expulsion des morisques du royaume de Grenade et leur répartition en Castille (157 (...)
• 21  Sur la guerre des Alpujjaras, et bien davantage, on lira le chef-d’œuvre de J. Caro Baroja, Los Mo (...)

33L’important décret publié le 1er janvier 1567 interdisant la plupart des manifestations de la culture morisque va déclencher des protestations véhémentes et précipiter la catastrophe19. La nuit de Noël 1568, les morisques de la ville de Grenade se soulèvent. La région montagneuse des Alpujarras suit le mouvement et c’est le début d’une véritable guerre civile aux épisodes sanglants demeurés dans les annales de la barbarie humaine. Durant l’hiver 1570-1571, quelque 100.000 morisques grenadins furent déportés en Castille20. La guerre des Alpujarras mit fin à la seule tentative importante et concertée d’évangélisation dans l’ancien royaume nasride. Elle consomma le divorce entre les deux communautés. Il y a bien un avant et un après 1570 dans l’histoire des morisques21. Désormais, c’est dans la couronne d’Aragon que va se jouer la partie.

• 22  Source, R. Carrasco, La monarchie catholique et les Morisques (1520-1620), Montpellier, 2005, p. 1 (...)

Cas de mahométisme jugés par l’Inquisition de Valence et de Saragosse22, en pourcentage par rapport au nombre total de causes jugées

• 23  R. Benítez Sánchez-Blanco, « ¿Hacia la expulsión de los moriscos ? Las juntas de Lisboa de 1582 », (...)

36Dans le même temps, le grand archevêque de Valence contre-réformiste, le patriarche Juan de Ribera lance une nouvelle campagne d’évangélisation – fin du XVI^e siècle – qui échouera elle aussi. Les seigneurs, sous la pression inquisitoriale, lâchent les morisques. Mais déjà, dès la mise en place de la Junte des morisques à Lisbonne en 158223, l’idée d’expulsion se fait jour dans les débats. Quelque temps plus tard, la junte, reconduite à Madrid, y revient avec insistance.

• 24  À propos de ce tempo particulier du faire politique de la monarchie catholique on trouvera de fine (...)
• 25  Un ouvrage-bilan sur cette question : L. Cardaillac (dir.), Les morisques et l’Inquisition, Paris, (...)
• 26  On aura un aperçu des recherches de Pau Ferrer dans ces trois travaux : Pau Ferrer, Los moriscoq d (...)
• 27  Sur les patrimoines morisques, nous citerons seulement une étude fort intéressante : E. Císcar Pal (...)
• 28  Nous sommes persuadés que le manque d’intérêt des pouvoirs pour l’évangélisation et donc le choix (...)

37Le parcours événementiel que nous venons d’ébaucher rapidement permet seulement d’aboutir à une constatation : l’intégration des communautés mudéjares dans la société dominante échoua et les morisques furent donc expulsés. Cette déportation inhumaine fut saluée alors par les thuriféraires de la monarchie espagnole comme un grand triomphe de la cause catholique. Mais les raisons profondes de l’échec demeurent mystérieuses et il ne suffit pas d’alléguer que celles-ci étaient trop nombreuses, trop complexes, contradictoires et embrouillées pour se satisfaire de ce que l’historiographie nous a livré jusqu’à aujourd’hui. L’accent a volontiers été mis sur l’inertie des pouvoirs, typique du style des prises de décisions de l’époque et plus encore sous la férule du « roi bureaucrate24 ». On a justement souligné l’importance de la résistance exercée par les seigneurs de morisques, qu’ils fussent ecclésiastiques ou laïcs. De même, la responsabilité considérable du Saint-Office dans le divorce entre communautés a été bien étudiée25. Pour tous ces points nous disposons d’études plus ou moins complètes, mais éclairantes. Un autre facteur capital, pensons-nous, à l’heure d’expliquer la résistance des aljamas, est bien moins connu. Nous voulons parler des fondements économiques de la solidarité morisque. L’inventaire des biens que les expulsés détenaient dans les seules terres royales, étudié voici plus de vingt-cinq ans par Pau Ferrer –mais sa thèse est demeurée inédite – soulève bien des questions26. Rien n’a été fait pour les patrimoines morisques en terres seigneuriales27. Enfin, et c’est l’objet de notre communication, nous ignorons presque tout de la clef de voûte de tout le dispositif d’intégration, à savoir la politique d’assimilation religieuse, le travail sur les consciences, l’offre d’insertion spirituelle. Nous en ignorons presque tout alors qu’il eût sans doute fallu commencer par là, dès lors qu’on savait les morisques parfaitement intégrés dans les économies locales et seigneuriales – ils étaient même en passe de conquérir une place importante dans l’économie générale du royaume de Valence – et que par conséquent, si échec il y avait eu, il devait être imputable en premier lieu à l’évangélisation28.

• 29  Nous citerons cependant deux articles de J.B. Vilar, « La creación de rectorías en lugares de mori (...)
• 30  L’article, relativement récent, de María Jesús Framiñán de Miguel [M.J. Framiñán de Miguel, « Manu (...)
• 31  L. Resines, Catecismo del Sacromonte y Doctrina de Fr. Pedro de Feria. Conversión y evangelización (...)

38L’évangélisation reposait sur la volonté des évêques, l’activité de terrain des titulaires des nouvelles paroisses et la prédication lors des campagnes d’évangélisation. À cela devait venir s’ajouter le travail d’instruction mené à bien dans les écoles pour enfants morisques. La pierre d’achoppement ne fut pas seulement budgétaire. La question financière ne représenta un obstacle que dans le bon fonctionnement du réseau de paroisses morisques, désertées par leurs desservants faute de percevoir leurs bénéfices – mais bien souvent aussi par peur des mauvais traitements. Il manqua les vocations, l’élan missionnaire – pourtant si fort, au même moment, dans les lointaines Indes nouvellement conquises. Le désir de conciliation et de compréhension mutuelle aussi fit défaut. L’esprit dans lequel furent conduites les campagnes fut celui du temps : il fallait avant tout faire éclater la fausseté de « la loi de Mahomet », prouver la supériorité de l’Église du Christ. Les prêcheurs, installés dans la certitude d’avoir raison, se lançaient volontiers dans d’âpres polémiques, injuriant le prophète et tournant en ridicule les préceptes sacrés de l’islam, ce qui avait pour effet de vider les églises – il fallut mettre à l’amende ceux qui refusaient d’entendre les prêches – ou dans le pire des cas de provoquer du scandale, voire des pugilats. Malheureusement, nous ne connaissons que fort mal les sermons destinés aux morisques ainsi que la formation reçue par les instructeurs. C’est là un terrain que la recherche moriscologique a totalement laissé en friches. Il en va à peu près de même pour ce qui est des réseaux de paroisses, pierre angulaire de la politique d’assimilation. Les rares études dont nous disposons sont soit très circonscrites dans l’espace et dans le temps, soit vagues et descriptives en dépit de l’existence de nombreuses sources qui dorment dans les différentes archives diocésaines – à l’accès parfois rendu si difficile par les préposés, il faut bien le reconnaître, que plus d’un chercheur a préféré renoncer ; mais ce n’est pas toujours le cas29. Il reste les fameux catéchismes pour morisques. Ces documents essentiels n’ont pas encore été véritablement étudiés bien que la plupart soient connus de longue date30. Un des plus importants, qu’on appelle le catéchisme du Sacromonte – parce qu’il est conservé dans la bibliothèque de l’abbaye du Sacromonte à Grenade –, manuscrit anonyme de 507 folios, n’a été publié que récemment, avec soin il est vrai et précédé d’une étude intéressante, d’autant plus qu’elle compare ce texte destiné aux instructeurs des morisques à un autre semblable écrit, lui, pour les évangélisateurs des Indiens31. Les autres manuels, qu’ils soient grenadins ou valenciens – le texte de Pedro de Alcalá de 1505, celui de hernando de Talavera, l’important Antialcorán de Bernardo Pérez de Chinchón (1532) ou la la Confutación del Alcorán de Lope de Obregón (1555) ainsi que le catéchisme de Martín Pérez de Ayala – auxquel il faut adjoindre une série d’instructions, d’ordonnances et de comptes rendus ou mémoriaux doivent faire l’objet d’une étude d’ensemble qui outre l’analyse minutieuse de la doctrine et de la pensée, prenne sérieusement en compte le discours, la rhétorique et le lexique contextualisé. Telle est la voie la plus féconde à présent pour dépasser le déjà-vu répressif ou politique.

• 32  Des idées intéressantes –et parfois discutables – dans F. Márquez Villanueva, El problema morisco (...)
• 33  Textes castillans écrits en caractères arabes.
• 34  On trouvera une évaluation globale de cette littérature dans A. Galmés de Fuentes, « Cultura y pen (...)

39Il resterait à manifester le point de vue de l’Autre, le regard des vaincus, les raisons du refus. Le sujet n’était pas tabou au Siècle d’or, loin s’en faut. Il suffit pour s’en convaincre de lire l’extraordinaire tragédie historique de Calderón de la Barca intitulée Amar después de la muerte o El Tuzaní de la Alpujarra, ou encore la seconde partie des Guerras civiles de Granada de Ginés Pérez de Hita32. Certains auteurs, connaisseurs de l’arabe presque toujours, se sont efforcés d’éclairer la radicale altérité des morisques à travers la littérature aljamiada33 en particulier34. Mais on n’est pas allé assez loin dans ce domaine qui doit, du point de vue de la méthode, être totalement mis à jour et que l’auteur de ces lignes avoue humblement être incapable d’aborder faute de compétences, et pas uniquement linguistiques.