Navigation – Plan du site

Yàlla-Yàlla ou la Mouridiyya « minoritaire » en France

Djiby Ndiaye

Résumés

La Mouridiyya est marquée par l’apparition de plusieurs groupes qui attirent des milliers d’adeptes. L’un, d’entre eux, est le mouvement spirituel Yàlla-Yàlla dont la spécificité réside dans sa prise d’autonomie par rapport au corps doctrinal mouride. Un courant de la Mouridiyya, issu de la clientèle « khalifale » au nom d’une prétention monopolistique, met en cause sa légitimité au sein de la confrérie. Leur réplique prend la forme d’une résistance passive à la prééminence de l’establishment. Cette concurrence souterraine s’est transnationalisée par l’entremise d’internet en France notamment où le Daara Univers Ndiamé symbolise l’affirmation des disciples de Cheikh Moussa Cissé.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Voir les travaux de Cheikh Anta Babou, Le Jihad de l’âme : Ahmadou Bamba et la fondation de la Mour (...)
  • 2 Il prône un retour au Tawhid comme référent et à l’orthodoxie soufie, qui passe par l’affranchissem (...)

1La Mouridiyya, présentée dans la littérature socio-historique comme l’une des plus importantes confréries religieuses d’inspiration soufie nées en Afrique subsaharienne, est devenue un ordre multipolaire au sein duquel émergent des groupes qui attirent des milliers d’adeptes. Cette confrérie initiée au début du vingtième siècle au Sénégal par Cheikh Ahmadou Bamba1 est, actuellement, caractérisée par la cohabitation de plusieurs dénominations et tendances qui cherchent à se démarquer les unes des autres pour affirmer leur différence de lecture de la doctrine mouride, asseoir une autorité ou baliser leur propre territoire. L’une des plus importantes, d’entre elles, est le mouvement spirituel Yàlla-Yàlla qui était, au moment de sa naissance, un petit groupe fervent et parfois « sectaire » dont la spécificité réside dans sa prise d’autonomie croissante par rapport au corps doctrinal du mouridisme2 comblée par le développement de représentations visuelles, acoustiques ou vestimentaires particulières et une forme d’appartenance islamique plus individuelle, mobile et réticulaire.

  • 3 Dans le cadre de la Mouridiyya, la descendance issue de la filiation consanguine de Cheikh Ahmadou (...)
  • 4 Les disciples de Ndiamé Darou se font appeler Yàlla-Yàlla.

2L’ambiguïté autour de la position de ce groupe fondé par Cheikh Moussa Cissé communément appelé Ndiamé Darou sur les flancs de l’ordre de Serigne Touba a généré des préjugés et stéréotypes contre cette communauté « minoritaire ». En effet, un courant de la Mouridiyya issu de la fragmentation lignagère de Cheikh Ahmadou Bamba et de la clientèle « khalifale » au nom d’une prétention monopolistique3, met en cause la légitimité du mouvement Yàlla-Yàlla au sein de la confrérie. La réplique des Yàlla-Yàlla4, face à cette situation, prend la forme d’une résistance passive par inertie à la prééminence de l’establishment de Touba, mais qui n’en est pas moins significative. Cette concurrence souterraine, parfois individuelle, largement improvisée, s’est exportée en France par l’entremise des réseaux sociaux et s’est attisée par la publication de contenus critiques relatifs à la base doctrinale « ndiamiste » au moment où les Yàlla-Yàlla utilisent les différents formats de participation et de diffusion d’information du numérique (Facebook, WhatsApp, YouTube…) pour vanter la suprématie de leur spiritualité, recruter et mobiliser leurs adeptes.

  • 5 Ici, il désigne une association d’individus ayant en partage une allégeance commune à un Sang. Il p (...)

3Par ailleurs, le Daara5, Univers Ndiamé, symbole d’autonomie et d’affirmation face aux dahiras « œcuméniques » mourides en France, rassemble des adeptes de situations socio-professionnelles, d’origines ethnoculturelles et d’âges variés autour d’une association, qui, par le truchement d’un discours porteur de valeurs éthiques associé à une culture religieuse, mobilise divers arguments textuels et moraux dans la réimagination d’une certaine Mouridiyya notamment pendant les évènements religieux comme lors la célébration du « ñett i fan wu koor » (troisième jour du mois de Ramadan), à Paris, de 2018 pour diffuser l’enseignement de Cheikh Moussa Cissé dans l’espace religieux français.

4Ainsi, l’objectif de ce travail n’est pas de sonder la foi des Yàlla-Yàlla par rapport aux autres dénominations des différentes tendances mourides, ni de vérifier la légitimité de ce mouvement au sein de la confrérie mais d’observer leurs spécificités que l’on peut sociologiquement apprécier et décrire. Plusieurs questionnements sont nécessaires pour comprendre ce mouvement spirituel né au Sénégal mais nous allons nous limiter à exposer ses signes distinctifs dans l’univers mouride et son processus d’exportation vers la France. L’analyse implique à la fois de faire le point sur les enseignements des composantes de la Mouridiyya, les plus visibles, mais aussi de donner quelques aspects de leurs expressions en France.

  • 6 Les publications en ligne sont soumises à des problèmes de volatilité. Les suppressions et privatis (...)

5Nous avons adopté une démarche qualitative en associant des entretiens non-directifs et semi-directifs. Des entretiens semi-directifs ont été effectués auprès d’adeptes du mouvement Yàlla-Yàlla pour retracer leur itinéraire sur une longue durée afin de ne pas nous limiter à la description de l’expérience momentanée de leur conversion mais d’étudier aussi ce qui s’élabore en amont et en aval de leur engagement religieux. Ceux-ci sont complétés par d’autres - non-directifs - effectués auprès de quelques légataires de l’orthodoxie « khalifale » mouride en plus des interrogations systématiques des Sang (Maîtres) qui ont permis de comprendre l’évolution du mouvement Yàlla-Yàlla dans la Mouridiyya, mais aussi son processus d’émergence dans le contexte français. Le travail intègre également une analyse d’un corpus de « posts » disséminés dans des réseaux sociaux différents6 (Facebook, YouTube, WhatsApp…) comprenant des mots-clés relatifs aux Yàlla-Yàlla. Elle ne s’est pas restreinte à l’analyse du contenu sémantique des messages, mais s’attache à comprendre la signification des vidéos sur YouTube et « vocaux » sur WhatsApp en lien avec la Mouridiyya « minoritaire » notamment en prenant en compte les profils des « partageurs ». Les « posts » ont été sélectionnés selon le critère principal de présence du terme Yàlla-Yàlla ou de ses mots connexes (Màdda, Ndiamé, Sang, Xatmu…).

  • 7 Nous appellerons Murid les disciples de Cheikh Ahmadou Bamba qui expriment leur opposition au mouve (...)

6Dans cette recherche, nous évoquerons, d’abord, la spécificité du mouvement Yàlla-Yàlla dans les dynamiques de pluralisation mouride en exposant sommairement pour chaque groupe ses particularités. Ensuite, nous montrerons comment internet est devenu un espace d’exportation de la concurrence souterraine entre Yàlla-Yàlla et Murid7 vers la France. Et enfin, nous mettrons en lumière la manière dont le Daara, Univers Ndiamé, s’affirme face aux Dahiras « œcuméniques » mourides et émerge dans l’espace religieux en France.

La singularité Yàlla-Yàlla au cœur de la pluralisation mouride

  • 8 Les fondamentaux de la Mouridiyya sont déclinés dans le poème de Cheikh Ahmadou Bamba Huqqa al-Buka (...)

7La Mouridiyya est une confrérie islamique fondée sur les critères fondamentaux du Hubb (amour), du Khidma (service du cheikh) et des Hadiyya (offrandes)8. Elle est marquée, depuis quelques décennies, par une dérégulation de certaines formes d’institution, d’appartenance et d’autorité qui a contribué au déséquilibre des magistères, à la dissolution progressive des règles ou au nivellement des rites et rituels, à la compétition des courants et modèles institués. Des groupes censés exister avec un rattachement au Khalifat de Touba, s’en détachent du point de vue doctrinal, pratique et institutionnel. De fait, une approche de sociologie de la connaissance du religieux offre un moyen d’illustrer la spécificité des différents groupes mourides en fonction des orientations, des représentations, des positionnements dans les dynamiques internes de la Mouridiyya mais aussi selon des logiques exogènes. En effet, il existe plusieurs mouvements au sein de la grande communauté des mourides qu’il est possible de grouper sous diverses tendances : un courant non autonome issu de la fragmentation lignagère et de la clientèle « khalifale », un courant « réformiste » à la soumission ambiguë vis-à-vis de l’autorité de Touba et un courant autonomiste.

  • 9 Xavier Audrain, « Devenir ‘baay-fall’ pour être soi. Le religieux comme vecteur d’émancipation indi (...)
  • 10 Alicia Legault-Verdier, « Je veux être Baye Fall ». Islam, réflexivités et intersubjectivités à Mon (...)
  • 11 Chants que les Baay Faal effectuent en rond debout.
  • 12 Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité : les Baay Faal du Sénégal, Paris, L’Harmattan, (...)
  • 13 Voir Cheikh Gueye, Touba, La Capitale des mourides, Paris, Dakar, Karthala, IRD-Enda, 2002.
  • 14 Cérémonie de commémoration organisée à l’intention d’un marabout disparu ou pour célébrer un évènem (...)
  • 15 Un groupe restreint de disciple murid qui se retrouve fréquemment pour la lecture des Xassaïdes.
  • 16 L’appellation affectueuse du troisième Khalife Général des Mourides.
  • 17 Cheikhouna Béye, La communauté mouride du Sénégal et de la diaspora : pour une approche communicati (...)
  • 18 Le grand événement des mourides qui commémore le départ en exil de Cheikh Ahmadou Bamba, le samedi (...)

8Le premier ne remet pas en cause ouvertement l’autorité du Khalife Général de Touba et se compose de plusieurs groupes. Au nombre de ces groupes sont classées des dénominations comme les Baay Faal qui ont impulsé une apparente dynamique d’individualisation9 mais aussi un processus à la fois de dilution et de légitimation dans la Mouridiyya10. Ce groupe dont la singularité de la praxis réside sur des pratiques telles que des Sikar11, le travail physique et l’habillement bariolé a été fondé par Cheikh Ibrahima Fall qui est le principal associé de Cheikh Ahmadou Bamba, auquel seraient dues certaines particularités de l’organisation et des croyances de la confrérie12. La dénomination des Baay Faal suscite des représentations collectives contradictoires dans le champ religieux malgré sa légitimité dans la Mouridiyya. En effet, même si elle constitue la structure d’accueil pour plusieurs jeunes marginalisés socialement, le non-respect des pratiques cultuelles islamiques chez eux soulève encore des débats dans les cercles fondamentalistes musulmans qui aboutissent souvent à la stigmatisation du comportement individuel des Baay Faal. Ils se regroupent en France autour de la fédération des Bayes Fall de France dont une grande partie des membres réside entre Lyon, Paris et Toulouse. La voie Baay Faal suscite de la curiosité chez plusieurs jeunes français en ce sens qu’elle dégage un certain exotisme du point de vue acoustique mais également vestimentaire. Aux Baay Faal s’ajoute la dénomination Hizbut-Tarquiyyah qui séduit, de plus en plus, les jeunes mourides surtout issus des milieux intellectuels13. Les membres de cette organisation, couramment appelés Hizbut, s’illustrent à l’occasion des séances de Dahira ou de Mágal14 par leurs prestations en Kurel15, dispositif autour duquel ils composent des mélodies à partir des Xassaïdes restitués sous une forme oralisée. Ce groupe qui affiche une volonté de permettre à la confrérie d’être à l’air du temps, n’est affilié à aucune lignée familiale et ne fait allégeance à aucun marabout hormis le Khalife Général des Mourides qui réside à Touba. Leur démarcation vis-à-vis des dispositifs protocolaires constitue leur élément d’identification dans l’univers mouride en plus de leur Baay Lahad16 (grand boubou ample) accompagné d’une sacoche portée autour du cou17. Ce Dahira dirigé par Serigne Atou Diagne est la cheville ouvrière du développement culturel de la Mouridiyya basé sur l’instruction islamique, la recherche et la vulgarisation des œuvres de Cheikh Ahmadou Bamba, la construction de bibliothèques, de centres, d’écoles coraniques, etc. Ses membres sont pour la plupart instruits et s’impliquent dans l’animation des activités à la résidence Kër Sëriñ Touba de Taverny notamment pendant la célébration du Mágal du 18 Safar18 en France.

  • 19 Jean-François Havard, « Le “phénomène” Cheikh Bethio Thioune et le djihad migratoire des étudiants (...)
  • 20 Refus de faire l’acte d’allégeance de Cheikh Béthio Thioune auprès Bara Mbacké, sixième khalife gén (...)
  • 21 Fondateur et guide du mouvement des cántakone, sa consécration au rang de « Cheikh » par Serigne Sa (...)
  • 22 Voir Xavier Audrain, « Du “ndigël avorté” au Parti de la vérité. Évolution du rapport religion/poli (...)
  • 23 Festivités religieuses se particularisant par des chants et des danses à l’honneur d’une personnali (...)
  • 24 Voir Fabienne Samson, « La mélodie divine du Mouvement Mondial pour l’Unicité de Dieu : entre musiq (...)

9Le deuxième courant englobe des groupements diversifiés qui ont en commun leur positionnement périphérique au regard des principes traditionnels de hiérarchie au sein de la confrérie. Le rattachement des cántakone19 et des Baay Darou à la branche « khalifale » est empreint d’une grande ambiguïté avec une valse-hésitation permanente concernant leur allégeance. En effet, ces dénominations ont enclenché une dynamique de rattachement-détachement vis-à-vis du Khalifat de Touba par un contournement des liens institutionnels20. Les disciples de Cheikh Béthio Thioune21 et de Serigne Modou Kara Mbacké22 expriment un mouridisme moins voué au mysticisme soufi et plus impliqué dans la vie sociale et politique, raison pour laquelle ils sont régulièrement accusés par des musulmans d’être mondains, politisés et peu orthodoxes. La manipulation, l’échange, et la production de discours et pratiques mêlant l’orthodoxie et valeurs modernes mettent en lumière les multiples convergences de ses deux groupes qui sont en même temps des réceptacles pour des couches de jeunesse dans la précarité et des exclus sociaux. L’attitude ostentatoire de ces personnages charismatiques réside dans leur représentation vestimentaire à mi-chemin entre la tradition et la modernité en plus de l’occupation fréquente des rues pour des cánt23 ou d’autres rassemblements. Ils s’approprient de nouvelles pratiques distinctives à l’image de la célébration du mariage à partir de Juroom-ñaar i Serigne Saliou (répétition – du nom du cinquième Khalife Général des Mourides – à sept reprises) chez les cántakone et le prosélytisme par la » Mélodie Divine »24 de Serigne Modou Kara Mbacké.

  • 25 D’après nos sources, Serigne Mor Khouredia Cissé fut un Cheikh de Serigne Touba qui ne faisait pas (...)

10Le troisième courant est autonomiste et forme de nouvelles compositions du croire qui participent souvent d’une culture religieuse diffuse difficilement repérable par rapport aux tendances relayées par les groupes déjà identifiés dans la Mouridiyya. Cette mouvance se caractérise par l’hybridation d’éléments issus de matrices religieuses distinctes c’est-à-dire de l’assemblage de ressources issues du champ mouride avec des pratiques plus rattachées aux autres confréries et croyances qui découlent sur des méthodes spirituelles particulières. Le mouvement spirituel Yàlla-Yàlla constitue l’un des groupes les plus visibles de cette tendance et apparait avec des propositions religieuses spécifiques par rapport aux prédications du monopole confrérique historique notamment par la diffusion d’une doctrine particulière qui s’éloigne de la version la plus répandue. En effet, l’originalité doctrinale Yàlla-Yàlla réside dans le Xam Yàlla – Gis Yàlla (connaître Dieu - voir Dieu) ou Mahrifat ul-Bilahi qui consiste à faire parvenir les gens à Allah (Dieu musulman) et de réaliser sa connaissance à travers la vision directe. L’enseignement de ce mouvement se décline à travers l’expérience sensible de la rencontre avec le divin, l’éloignement du monde et l’orientation vers la recherche et l’enseignement spirituels. Sa conception eschatologique est porteuse de caractéristiques doctrinales différentes de celles du mouridisme originel en ce sens qu’elle se fonde sur la capacité de l’homme à élever et à étendre sa conscience jusqu’à voir Dieu. L’initiation de cette dénomination qui professe l’idée selon laquelle la pratique islamique n’est efficace que si elle est précédée par la connaissance divine est attribuée à Cheikh Moussa Cissé, fils de Serigne Mor Khouredia Cissé25, lui-même disciple de Cheikh Ahmadou Bamba.

  • 26 Il convient de signaler que le nom Yàlla-Yàlla n’est pas donné par Ndiamé Darou à son mouvement. Il (...)
  • 27 Entretien avec El hadji Djiby Séye, membre de la cellule de communication du Daara Maslakul Hudda d (...)
  • 28 Cheikh Doume Tine nous explique que les besoins spirituels varient en fonction des individus. Ils a (...)

11La méthode spirituelle proposée par Ndiamé Darou, reliant l’humain au Seigneur, a trouvé un écho favorable dans un contexte de crise des grandes institutions sociales. En effet, les Yàlla-Yàlla26 propagent une rupture sociale dans une communauté « mi-close » au sein de laquelle ils sont soumis à des règles et des rites propres. Pour eux, le marabout doit instruire son disciple sur les vérités cachées de la nature, la connaissance de l’essence des choses, la connaissance de soi et de l’univers, le savoir conforme à la dévotion à Dieu au lieu de le tenir à l’écart de cette science ésotérique qui réside dans le Kalimat « ilâha illâ l-Lah »27. Ainsi, l’adhésion à ce groupe se matérialise par l’allégeance envers un Sang, marabout ou cheikh, rattaché à Ndiamé Darou par la chaîne de filiation biologique ou spirituelle qui fait généralement appel à une Tarbiyya (initiation) ainsi qu’une parfaite dévotion envers le Sang. La Tarbiyya est la période de passage de l’état de « profane » ignorant d’Allah à celui de gnostique qui commence par une allégeance de l’aspirant envers le marabout. C’est lors d’un pacte oral que le Sang accepte le lien avec son disciple et lui prescrit le remède approprié28. C’est à partir de ce moment qu’il prépare le nouveau disciple à son ascension spirituelle et lui inculque tout le savoir conforme que demandera son état.

  • 29 La majorité des adeptes interrogés ont invariablement fait un récit mystique de leur conversion à p (...)
  • 30 Ils sont appelés ainsi pour les différencier des Baay Faal qui ont des représentations vestimentair (...)

12En raison de son cosmopolitisme mettant l’accent sur l’amour, l’éducation de l’âme et la sagesse, l’enseignement de Ndiamé Darou a été reçu favorablement par des jeunes selon qui il aurait projeté sa lumière sur leur chemin29. Cet argument de prédication est très commun chez les adeptes. Soufisme de conversion amenant les disciples à rompre avec leurs lignées croyantes, l’enseignement « ndiamiste » contribue à la poussée de l’individualisme religieux. Les Yàlla-Yàlla privilégient le charisme de leurs Sang à leur formation confrérique et à leur légitimation institutionnelle. La majorité de mes interlocuteurs affirme avoir tourné le dos au monde pour se consacrer à l’observance d’une sincère repentance, la crainte de Dieu et la remise confiante en Lui. Ceci s’exprime à travers les Laxassay30 qui désignent les membres engagés pleinement et consacrant leurs vies au Daara auquel ils ont adhéré. Ils habitent souvent avec le Sang et portent des habits rapiécés et mendient pour, disent-ils, purifier leurs âmes, combattre l’ego et sortir des habitudes sociales. Le mouvement Yàlla-Yàlla se compose également de membres associés qui prennent périodiquement part aux activités (Majjal, Cánt, Journée spirituelle, etc.). Ils ont toujours des chapelets faits souvent de gros grains et les portent, généralement, autour du cou, ce qui leur sert d’outil de décompte pour leurs litanies quotidiennes. Il faut aussi noter l’existence de sympathisants qui sont probablement d’accord avec les croyances et les pratiques du mouvement mais qui ne sont pas convertis dans le mouvement. Les Yàlla-Yàlla se constituent en Daara autour d’un Sang qui définit ses propres règles d’assemblée, les habitudes à adopter en invoquant, son propre système régissant les relations entre les adeptes et choisit les couleurs qui les représentent.

13S’il n’est pas évident d’établir a priori l’insertion de la dynamique de pluralisation mouride dans la perspective des mobilités accrues, il est possible de considérer les réformes libérales économiques et politiques mises en œuvre dans les années 1990 et le désengagement de l’Etat comme des processus ayant influencés l’action des sensibilités religieuses au Sénégal mais également la pratique de l’islam des sénégalais de l’étranger. L’interconnexion des dynamiques internes et transnationales passe par l’usage de moyens techniques qui est devenu une stratégie efficace pour la dissémination des mouvements religieux. Ceci soulève la nécessité d’envisager la concurrence en train de se faire à la lumière de l’expansion croissante des discours de contestation du monopole conduite par une nouvelle génération de leaders charismatiques et des nouveaux enjeux de pouvoir. Ce démarquage des uns et des autres s’articule sur internet autour de la machination pour sortir de l’influence des courants numériquement dominants.

L’internet comme lieu d’exportation de la concurrence souterraine dans la Mouridiyya en France

  • 31 Béatrice Vacher, Christian Le Moënne et Alain Kiyindou (dir.), Communication et débat public : les (...)
  • 32 Manuel Castells, Networks of outrage and hope – social movements in the Internet age, Chichester, W (...)

14L’internet apparait comme un espace d’exportation de la lutte de légitimation et de reconnaissance du religieux et concourt à la redéfinition des conceptions traditionnelles de l’espace, des rapports entre centre et périphéries et des relations de pouvoir et d’autorité31. Il est devenu une scène de renforcement de la visibilité des mouvements religieux, puisque plusieurs groupes musulmans d’origine subsaharienne qui souffraient de quasi-invisibilité dans les espaces conventionnels d’expression l’ont investi pour faire connaître leur doctrine, recruter et mobiliser leurs alliés et gagner la faveur des publics. Ces groupes composés d’individus ayant des croyances et des idéaux similaires ou complémentaires, mais qui sont géographiquement dispersés, utilisent les medias socio-numériques pour interagir et diffuser leurs enseignements de façon simple et rapide32. Ces communautés généralement perçues de manière négative par le monopole confrérique historique mouride ont pris conscience de l’importance majeure d’internet dans une perspective tant de défense de leur croyance que de prosélytisme mais surtout dans leur mise en visibilité à l’étranger. Connu surtout au Sénégal pour sa spécificité revendiquée dans la Mouridiyya, le mouvement spirituel Yàlla-Yàlla a su s’intégrer et devenir un acteur visible parmi les musulmans d’origine subsaharienne présents en France notamment en raison de son occupation permanente des réseaux sociaux.

  • 33 Le mouvement entretient son intégration par des arrangements théologiques, des ajustements rituels, (...)
  • 34 Nous exploitons là des informations récoltées dans le cadre d’un entretien réalisé le 03 Septembre (...)
  • 35 Propos tenus par Cheikh Moussa Diagne dans un entretien disponible sur YouTube. Voir le lien https: (...)
  • 36 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, (2000) 20074.
  • 37 Des chercheurs comme Jean-Paul Willaime, Yves Lambert, et Danielle Hervieu-Léger ont employé le ter (...)
  • 38 Ce terme est employé pour désigner les membres du courant s’opposant à la légitimité des Yàlla-Yàll (...)

15Cette communauté spirituelle qui souhaite diffuser l’enseignement de Cheikh Moussa Cissé partout dans le monde a adopté une véritable flexibilité théologique et adapte sa stratégie à la complexité de la société française, n’hésitant pas à privilégier certaines formes de compromis au détriment d’une expérience fidèle de la conversion « ndiamiste » connue au Sénégal33. Certains de ses adeptes assurent une fonction de construction permanente du référentiel théologique et symbolique du mouvement en mettant en avant l’ébranlement du statut du culte islamique formel par « l’initiation à la connaissance de Dieu qui est intrinsèque à la vision de l’amour divin »34. Cette stratégie qui s’illustre dans le travail de cognition effectué, revêt une dimension stratégique, indissociable des objectifs prosélytes poursuivis par les Yàlla-Yàlla. La prière, le jeûne ou le pèlerinage ne sont pas des cultes, ils assainissent le corps et éloignent de la turpitude de ce bas monde35, ces propos généralisés aux Yàlla-Yàlla ont progressivement acquis une certaine résonnance sur internet. Ils peuvent disposer d’un formidable succès dans la société française laïque36 où la religion institutionnelle renvoie à des dimensions du processus de sécularisation qui se radicalisent dans le contexte de la modernité37. La diffusion de textes de prédications, de commentaires de la tradition ou des vidéos de manifestations religieuses publiques fait ressortir les positions divergentes dans la matrice religieuse Yàlla-Yàlla. Afin d’éviter la diffusion d’informations pouvant modifier ou influencer l’image de la Mouridiyya, des Murid38 ont su faire preuve d’une grande ingéniosité autant que d’une grande prudence en développant une forme de discours septique voire de rejet à l’égard des approbations élogieuses du Mahrifat ul-Billahi développées par les Yàlla-Yàlla. S’y ajoute la représentation de Cheikh Ahmadou Bamba et de sa filiation consanguine qui occupe une place prépondérante dans la production iconographique de la Mouridiyya en France.

  • 39 Fabienne Duteil-Ogata et al., Le religieux sur Internet, Paris, L’Harmattan, 2015.
  • 40 Notre traduction : « Réponses à Moussa Diagne Yàlla-Yàlla ».
  • 41 Voir l’une d’entre elles sur le lien suivant : https://www.youtube.com/watch?v=XwbGqFsHohw.
  • 42 Notre traduction : « Réponses à un monsieur qui a tort d’accuser les Yàlla-Yàlla de convictions ill (...)
  • 43 Voir la vidéo « Tontu Ustaaz Bu Juum Tuumaal Yalla Yalla Yi Pass Pass Yu Doyadi, El Hadji Djiby Sey (...)

16Les publications critiques sur la doctrine « ndiamiste » des chaînes YouTube mêlent différents programmes qui produisent souvent des ambiguïtés idéologiques en contexte migratoire en ce sens qu’ils font coexister différents types de discours destinés à diverses audiences-cibles. Il serait nécessaire de distinguer, dans cette stratégie, l’utilisation récurrente de la persuasion ou l’influence afin d’éviter de ne rendre compte que d’une partie des messages émis par les partageurs parce que souvent basés sur des perceptions incomplètes39. Certaines vidéos, dépourvues d’unité doctrinale, sont parfois articulées autour du combat pour une récupération de l’identité mouride entravée par la prégnance de leaders religieux peu orthodoxes. Elles se caractérisent le plus souvent par un contenu dénigreur à l’endroit d’un leader particulier, occasionnant des considérations affectives et émotionnelles en même temps. L’opposition va se concrétiser lorsque la chaîne alkhuran ak sunna rek a publié une vidéo intitulée : « Thème du jour ay tontou ci Moussa Diagne yalla yalla »40 dans laquelle les intervenants qualifient de blasphématoires les propos de Cheikh Moussa Diagne qui se réclame du mouvement spirituel Yàlla-Yàlla dans plusieurs vidéos41. La vidéo « Tontu Ustaaz Bu Juum Tuumaal Yalla Yalla Yi Pass Pass Yu Doyadi, El Hadji Djiby Seye »42 est publiée en réponse aux « invectives » sur la chaîne YouTube Yàlla Yàlla Tigi. L’auteur de cet enregistrement précise que le mouvement de Cheikh Moussa Cissé n’est pas une « secte » musulmane hétérodoxe comme le décrit la vidéo précédente. Il revendique le fait que la Mahrifat ait d’abord été une prédication de Cheikh Ahmadou Bamba avant d’être véhiculée par Ndiamé Darou. Il justifie sa position en référence à certains hâdith et Xassaïdes. Il souligne que les inconduites entretenues par certains adeptes ne doivent pas être une raison pour stigmatiser leur communauté43.

  • 44 Dans l’imaginaire collectif, le message religieux est davantage fiable lorsqu’il reçoit d’adhérents (...)
  • 45 L’enregistrement, en wolof, diffusé par WhatsApp ciblait les mouvements religieux qui revendiquent (...)
  • 46 Il n’a pas voulu donner de chiffres ni les caractéristiques des nouveaux adhérents.
  • 47 Cheikhouna Béye, « Les mourides du Sénégal face aux défis des nouvelles technologies, le cas d’inte (...)

17Les adeptes qui se contentaient auparavant de suivre les vidéos diffusées unilatéralement par les administrateurs de chaînes contribuent aux débats par leurs interventions. En effet, des disciples émettent des approbations ou désapprouvent les vidéos par leurs commentaires dans lesquels ils exhibent fièrement leurs lieux de résidence en France. L’idée générale est de susciter l’intérêt autour de leur mouvement en montrant son niveau d’expansion transnationale44. D’autres tentent de créer l’interaction dans le but de montrer leur niveau d’érudition ou leur maitrise du sujet afin de persuader des curieux à adhérer à leur communauté. Les commentaires permettent parfois de connaitre le niveau de notoriété du mouvement. L’autre épisode de la fureur qui s’est emparée du mouvement Yàlla-Yàlla sur internet est la circulation d’un enregistrement audio sur la composition de ses membres. Cet enregistrement audio partagé sur des groupes WhatsApp notamment Ligeeyaal Bamba disait en substance que la « secte » Yàlla-Yàlla était composée par des gens mentalement malades ou relativement normaux, assez naïfs pour croire que Ndiamé Darou aurait reçu le filet par lequel Serigne Touba pêchait les âmes pour les faire entrer au Paradis au détriment de sa propre famille45. Un Yàlla-Yàlla, interrogé sur la question, nous a suggéré de considérer son auteur comme « quelqu’un de jaloux qui dispose de beaucoup de temps qui ne suffira jamais pour épuiser la lumière de Mame Ndiamé » et rajoute d’ailleurs qu’en France « les Yàlla-Yàlla ne peuvent être détachés de leur attache parce que, si on connaît Dieu, on ne voit que lui ». Il dit d’ailleurs que la croissance du mouvement Yàlla-Yàlla va surprendre tout le monde surtout à Paris où la communauté enregistre de nouvelles adhésions46. Cela ne signifie pas que les concurrents se concentrent uniquement sur les conflits d’interprétation des fondements religieux47. Ici, l’accent peut être mis sur la capacité d’internet à créer de l’interaction.

18Les portraits des grandes figures de la Mouridiyya sont légion sur Facebook ; ceux des Cheikh sont également nombreux. Cette forme de communication autour des grandes figures mourides se base notamment sur des schémas cognitifs intégrant un ensemble de valeurs et de représentations spécifiques repérables chez les plus proches de la branche « khalifale ». Par exemple, la page Salihati Salam renseigne sur la détermination dans la quête spirituelle de Cheikh Ibrahima Fall qui considère qu’« on ne peut obtenir l’agrément de DIEU qu’en renonçant au repos, aux biens terrestres, aux douceurs de la vie en famille, etc. Seule la renonciation pour la face de DIEU et la constance dans son service peuvent nous valoir le bonheur au jour de la rétribution, car le monde et ses chimères ne sont que mirages »48. Cette mise en représentation sert d’ossature et de trame à son appartenance à la branche islamique soufie et accomplit notamment un rôle didactique rendant visible et saisissable son passé au service de la confrérie. Il est souvent difficile d’isoler les effets précis de ses portraits sur la légitimation des mouvements au sein de la Mouridiyya mais dresser les grands traits caractéristiques d’un parcours d’une figure a permis à des marabouts de gagner du terrain et de se faire accepter y compris par leurs concurrents immédiats49.

19Le regroupement des disciples de Cheikh Ahmadou Bamba autour de la Fédération Nationale des Dahiras Mourides de France n’épuise pas la possibilité de l’impasse sur un certain nombre de nuances relatives à la pluralité des opinions existantes. Ce qui ne fait pas de la communauté mouride de France un univers totalisant au sein duquel le Yàlla-Yàlla se voit broyer par une autorité supérieure. C’est la compréhension de la diversité des figures mourides qui y règne finalement.

Le Daara Univers Ndiamé : symbole d’affirmation des Yàlla-Yàlla à Paris

20Si les Yàlla-Yàlla sont présents en Europe depuis le milieu des années 1990, ils n’ont commencé à se manifester en France qu’avec la création d’Univers Ndiamé. Ce Daara, créé en 2016 par un groupe d’adeptes, s’organise selon un modèle d’autorité où le pouvoir n’est pas centralisé par un personnage particulier même s’il donne davantage de poids au Sang Cheikh Oumar Anne qui constitue la figure médiatrice de la communauté Yàlla-Yàlla de Paris auprès du grand public. Il est possible d’estimer que dans Univers Ndiamé, c’est l’enseignement de la connaissance de Dieu dont l’inspiration n’est pas strictement canonique qui prend le premier rôle. Cette association se caractérise par un code vestimentaire sobre et un ethos rigoureux contrastant fortement avec les modes de vie locaux. Ils sont très ouverts sur les autres communautés en raison de leur théologie cosmopolite. L’Univers Ndiamé est aujourd’hui impliqué dans de nombreux projets de développement à Darou Cissé. Ces implications constituent un prolongement de leur mobilisation au service de la communauté Yàlla-Yàlla au Sénégal, en permettant d’investir en termes d’infrastructures religieuses, sanitaires, hydrauliques, levée de fonds pour la Ziaara et contribuent grandement au prestige des Yàlla-Yàlla de l’étranger.

21D’un groupe aux dimensions modestes qui comptait moins d’une dizaine de membres à sa naissance, l’Univers Ndiamé est devenu un Daara qui fédère plusieurs dizaines d’adeptes à travers la France. Il est encadré par un Sang qui est secondé par des Cheikh. Sa liaison avec les échelons supérieurs du mouvement Yàlla-Yàlla est assurée sur un plan formel par l’Univers Ndiamé Europe qui se compose des cellules d’Italie, d’Espagne, d’Allemagne en plus de celle de la France. Signalons qu’il n’existe pas de consensus sur les modalités d’établissement d’une autorité centralisatrice unique et unifiante dans la Mouridiyya en France. Actuellement, plusieurs organisations mourides de France assurent un processus d’adaptation au contexte local et le rejet strict des principes théologiques prêchés par les Yàlla-Yàlla s’avère au final bien relatif. Pour illustrer, on citera la participation des Yàlla-Yàlla au Mágal du 18 Safar des cántakone de Paris et la cérémonie en hommage à Mame Fallou Fall, fils de Cheikh Ibrahima Fall, le guide de Baay Faal.

  • 50 Fredonnement du Sikar classique, La ilaha illa allah (Il n’y a de Dieu que Dieu) en plus des formul (...)
  • 51 C’est à partir de ce moment qu’il a proclamé son habilité à montrer Dieu à travers ses propos : « K (...)

22Les activités de l’Univers Ndiamé sont nombreuses mais la plus fréquente est le Dahira hebdomadaire qui se tient parfois par quinzaine à cause de l’indisponibilité des adeptes. Il a lieu en général chez les membres, en fonction des disponibilités et de la commodité du lieu de rassemblement. Comme la disponibilité d’un local est souvent problématique pour des membres, étudiants, qui habitent souvent dans les campus, ou sont hébergés de façon précaire chez des parents, leurs Dahira se déroulent chez des Mbok Talibé (condisciples). Il réunit des membres provenant de plusieurs lieux autour de Paris et parfois des autres villes de la France ou de l’Europe même. Il est l’unique occasion hebdomadaire au cours de laquelle plusieurs Yàlla-Yàlla peuvent se retrouver. La séance de Dahira débute par un Xatmu50 dédié à Cheikh Moussa produit par les participants eux-mêmes. Cette prestation est suivie d’un Waaxtan (causerie) sur la spiritualité, le Tassawuf, le Tawhid, l’œuvre de Cheikh Amadou Bamba, de Ndiamé Darou… avec des questions/réponses. Après cet élément rituel ordinaire, ce sont les problèmes quotidiens qui sont abordés, qu’ils soient liés aux finances et perspectives du Dahira. La séance peut durer entre deux et trois heures, selon l’ardeur des participants. L’Univers Ndiamé organise également chaque année des évènements qui incluent des séminaires et des discussions autour de la doctrine « ndiamiste ». Même si leur calendrier inclut les dates islamiques majeures, il comporte leurs dates propres souvent liées à l’histoire ou à la vie de Cheikh Moussa notamment le « ñett i fan wu koor » (troisième jour du mois de Ramadan) qui commémore son installation sur le trône de la Qutbaniya (dignité de pôle de l’univers) et la définition de ses doctrines théologique et sociale enseignées à ses adeptes51.

  • 52 Il s’agit des Cheex qui jouissent d’une certaine réputation notamment dans leur maitrise des scienc (...)

23Cet évènement est célébré par un grand cánt le troisième jour du mois de ramadan. La dernière édition a été organisée à Paris le 19 Mai 2018 par l’Univers Ndiamé avec la participation de Sang venus du Sénégal. C’est une occasion pour les Yàlla-Yàlla de communier dans le même principe spirituel. Occasion de rapprochement physique entre les marabouts et les disciples de la diaspora, le « ñett i fan wu koor » se fonde sur la fonction unificatrice de solidarité entre les adeptes. La réalisation de leur appartenance commune à un mouvement se matérialise, par la reconnaissance de leurs liens moraux et leurs devoirs d’assistance les uns les autres. Cet événement permet au mouvement de recruter également des adeptes grâce aux présentations publiques. Des personnages à la formation théologique plus approfondie52 que celle des responsables des structures locales interviennent pour apporter des éclaircissements aux questions des participants. Les interventions lors des conférences insistent sur le fait que la communauté soit accessible à tous ceux qui désirent la connaitre et en devenir membres. L’ouverture du mouvement vers l’extérieur a été justifiée par l’ineffabilité du mystère de l’Unicité divine et la place laissée par les textes de Cheikh Ahmadou Bamba aux détenteurs du savoir voulant se mettre au service de la confrérie. La célébration de cet évènement attire de nombreux musulmans et curieux qui souhaitent découvrir ou adhérer à ce mouvement.

24Par ailleurs, le Daara, Univers Ndiamé, prend des initiatives pour couvrir différentes activités visant à aider les habitants du village de Cheikh Moussa Cissé et ses environs dans le besoin et la prestation de services, tels que la santé et l’activisme social. Ces implications dont le sens est consciemment dérivé de l’enseignement de la tradition spirituelle « ndiamiste » est la base volontaire pour promouvoir et réaliser des idées des membres de l’Association Pour le Développement de Darou (APDD) collectivement articulées autour du bien public à l’échelle locale. Les initiatives sont mises en place pour répondre aux enseignements de Cheikh Moussa qui incitent les Yàlla-Yàlla à apporter un soutien aux indulgents. Les œuvres de charité sont très utiles pour les communautés religieuses dans des zones rurales où les principales activités économiques sont de moins en moins productives. L’Univers Ndiamé vise à contribuer aux renforcements des valeurs spirituelles par l’allégement du fardeau des croyants afin qu’ils puissent prendre soin de leur devoir religieux, tels que le culte et la conduite des rituels spirituels.

25L’Univers Ndiamé s’est finalement imposé comme le principal acteur de la visibilisation du mouvement Yàlla-Yàlla en France. Il passe par l’organisation de manifestations de diverse nature pour s’affirmer en face d’autres organisations religieuses d’origine subsaharienne encore plus visibles dans l’espace religieux français. Les invitations récurrentes de ce mouvement dans des activités organisées par des dénominations mourides démontrent de sa reconnaissance en train de se faire au sein de la Mouridiyya de France. Il contribue également aux initiatives de développement au Sénégal par la pratique du soufisme social.

Conclusion

26Fondé sur les flancs de la confrérie Mouridiyya par « Niambé Darou », le mouvement spirituel Yàlla-Yàlla se présente de manière particulière : d’une part, il émerge avec des propositions religieuses spécifiques par rapport aux prédications du monopole confrérique historique avec l’enseignement de la méthode théologique « Xam Yàlla – Gis Yàlla » et, d’autre part, avec, une volonté de s’affirmer dans l’espace religieux par l’entremise de ses diverses initiatives notamment la communication virtuelle et l’activisme social. Il peut être considéré comme une renaissance la pensée de Cheikh Ahmadou Bamba, ou comme une réforme du mouridisme, étant donné que cette dernière a dévié par rapport à ses principes fondateurs. Cependant, l’importance de Cheikh Moussa Cissé en tant que véritable innovateur en matière de théologie est remise en cause par plusieurs mourides dont des marabouts célèbres au Sénégal. Cette remise en cause s’est exportée en France par l’entremise des réseaux sociaux. Les différents formats de participation du numérique sont utilisés par les concurrents pour afficher leur rejet ou soutien de la doctrine » ndiamiste ». L’Univers Ndiamé regroupe des adeptes – français et étrangers – ressentant le besoin de s’identifier au mouvement Yàlla-Yàlla en France. Ce regroupement de Yàlla-Yàlla émerge dans l’espace religieux français grâce à l’initiation de nombreuses activités. Il s’implique également dans des actions d’assistance des populations de Darou Cissé et ses environs.

Haut de page

Bibliographie

Bibliographie

Audrain X., « Devenir ‘baay-fall’ pour être soi. Le religieux comme vecteur d’émancipation individuelle au Sénégal », Politique africaine 94, 2004/2, p. 149-165.

Audrain X., « Du « ‘ndigël’ avorté » au Parti de la vérité. Évolution du rapport religion/politique à travers le parcours de Cheikh Modou Kara (1999-2004) », Politique africaine 96, 2004/4, p. 99-118.

Ba M.-P., « La diversité du fondamentalisme sénégalais », Cahiers d’études africaines 206-207, 2012, p. 575-602, mis en ligne le 01 juillet 2014.

Babou C. A., Le Jihad de l’âme : Ahmadou Bamba et la fondation de la Mouridiyya au Sénégal, 1853-1913, Paris, Karthala, 2011.

Babou C. A., Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya, Thèse de doctorat, East Lansing, Michigan State University, 2002.

Babou C. A., « Genèse du mouridisme », Islam et sociétés au sud du Sahara 11, 1997, p. 5-38.

Baubérot J., Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, (2000) 20074.

Bava S., « Les études migration-religion en France : vers une anthropologie religieuse du mouvement », Annual Review of Anthropology 40, 2011, p. 493-507.

Bava S., « Le dahira, lieu de pouvoir et d’émergence de nouvelles élites au sein du mouridisme », in Gomez-Perez, Muriel (dir.), L’islam politique au sud du Sahara : identités, discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. l59-175.

Béye C., La communauté mouride du Sénégal et de la diaspora : pour une approche communicationnelle de la tradition et de l’écriture en contexte de transformation médiatique, Thèse de doctorat en sciences de l’information et de la communication, Université d’Avignon et des pays de Vaucluse-Université du Québec à Montréal, 2014.

Béye C., « Les mourides du Sénégal face aux défis des nouvelles technologies, le cas d’internet », Le temps des médias 17, 2011, p. 111-117.

Castells M., Networks of outrage and hope – social movements in the Internet age, Chichester, Wiley, 2012.

Diouf J.-L., Dictionnaire wolof-français et français-wolof, Paris, Karthala, 2003.

Diouf M. M., Le mouridisme en France, entre pratiques religieuses et migration économique : de 1970 à nos jours : le cas des mourides de Marseille, Thèse de doctorat en Mondes arabe, musulman et sémitique, Université Cheikh Anta Diop et Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman (Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône), 2015.

Droz Y. et al., « La mobilité religieuse à l’aune du butinage », Social Compass 63/2, 2016, p. 251-267.

Duteil-Ogata Fabienne et al., (dir.), Le religieux sur Internet, Paris, L’Harmattan, 2015.

Faye D., L’œuvre poétique « wolofal » de Moussa Ka ou l’épopée de Cheikh Ahmadou Bamba : l’exemple du Jaza u shakur, le récit d’exils au Gabon et en Mauritanie, thèse de doctorat de 3e cycle, Université Cheikh Anta Diop, 1999.

Gueye C., Touba, La Capitale des mourides, Paris, Dakar, Karthala, IRD-Enda, 2002.

Havard J-F., « Le ‘phénomène’ Cheikh Bethio Thioune et le djihad migratoire des étudiants sénégalais ‘Thiantakones’« , in Fariba Adelkhah, Jean-François Bayart (dir.), Les voyages du développement, Paris, Karthala, 2007, p. 309-336

Kaufmann J.-C, L’entretien compréhensif, Paris, Nathan, 1996.

Khosrokhavar F., L’islam des jeunes en France, Paris, Flammarion, 1997.

Lapassade G., « Conversations et entretiens ethnographiques », La méthode ethnographique, consulté sur internet le 12 Septembre 2018, (http://1libertaire.free.fr/GLapassade06.html)

Legault-Verdier A., « Je veux être Baye Fall ». Islam, réflexivités et intersubjectivités à Montréal, Mémoire de maîtrise Maître ès sciences (M.Sc.) en anthropologie, 2016.

Fourchard L., Mary A. et Otayek R., Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Paris, Karthala, 2005.

Pezeril C., Islam, mysticisme et marginalité : les Baay Faal du Sénégal, Paris, L’Harmattan, 2008.

Samson F., « La mélodie divine du Mouvement Mondial pour l’Unicité de Dieu : Entre musique religieuse locale (Sénégal) et musique pour le monde (World Music) », in Emmanuelle Olivier (dir.), Musiques au monde. La tradition au prisme de la création, Paris, Delatour, 2012, p. 77-90.

Sy, C. T., 1969, La confrérie sénégalaise des mourides. Un essai sur l’islam au Sénégal, Paris, Présence Africaine.

Vacher B., Le Moënne C. et Kiyindou A. (dir.), Communication et débat public : les réseaux numériques au service de la démocratie ?, Paris, L’Harmattan, 2013.

Haut de page

Notes

1 Voir les travaux de Cheikh Anta Babou, Le Jihad de l’âme : Ahmadou Bamba et la fondation de la Mouridiyya au Sénégal, 1853-1913, Paris, Karthala, 2011 ; Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya, Thèse de doctorat, East Lansing, Michigan State University, 2002 ; « Genèse du mouridisme », Islam et sociétés au sud du Sahara, no 11, 1997, pp : 5-38.

2 Il prône un retour au Tawhid comme référent et à l’orthodoxie soufie, qui passe par l’affranchissement par rapport à des institutions confrériques considérées comme inutiles ou formalistes et le placement des croyants sur un pied d’égalité.

3 Dans le cadre de la Mouridiyya, la descendance issue de la filiation consanguine de Cheikh Ahmadou Bamba se réserve le droit exclusif de la succession au poste de Khalife Général des Mourides par le contrôle des divers outils invisibles de commandement dont la Baraka qui définit, ici, à la fois la relation avec la vérité, le champ de gestion des biens de Salut et la monopolisation du champ confrérique.

4 Les disciples de Ndiamé Darou se font appeler Yàlla-Yàlla.

5 Ici, il désigne une association d’individus ayant en partage une allégeance commune à un Sang. Il peut être également une institution pédagogique dans laquelle le musulman acquiert les rudiments ou la maîtrise du Coran.

6 Les publications en ligne sont soumises à des problèmes de volatilité. Les suppressions et privatisations des commentaires et textes constituent des aléas récurrents qui nous ont imposé dès le départ le figement du corpus afin de disposer de son état initial tout au long de la recherche.

7 Nous appellerons Murid les disciples de Cheikh Ahmadou Bamba qui expriment leur opposition au mouvement Yàlla-Yàlla.

8 Les fondamentaux de la Mouridiyya sont déclinés dans le poème de Cheikh Ahmadou Bamba Huqqa al-Bukau (Doit-on les pleurer ?). Voir Huqqa al-Bukau, Dar El Kitab, 1984.

9 Xavier Audrain, « Devenir ‘baay-fall’ pour être soi. Le religieux comme vecteur d’émancipation individuelle au Sénégal », Politique africaine 94, 2004/2, p. 149-165.

10 Alicia Legault-Verdier, « Je veux être Baye Fall ». Islam, réflexivités et intersubjectivités à Montréal, Mémoire de maîtrise Maître ès sciences (M.Sc.) en anthropologie, 2016, p. 20.

11 Chants que les Baay Faal effectuent en rond debout.

12 Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité : les Baay Faal du Sénégal, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 93.

13 Voir Cheikh Gueye, Touba, La Capitale des mourides, Paris, Dakar, Karthala, IRD-Enda, 2002.

14 Cérémonie de commémoration organisée à l’intention d’un marabout disparu ou pour célébrer un évènement marquant de la Mouridiyya.

15 Un groupe restreint de disciple murid qui se retrouve fréquemment pour la lecture des Xassaïdes.

16 L’appellation affectueuse du troisième Khalife Général des Mourides.

17 Cheikhouna Béye, La communauté mouride du Sénégal et de la diaspora : pour une approche communicationnelle de la tradition et de l’écriture en contexte de transformation médiatique, Thèse de doctorat en sciences de l’information et de la communication, Université d’Avignon et des pays de Vaucluse-Université du Québec à Montréal, 2014, p. 22.

18 Le grand événement des mourides qui commémore le départ en exil de Cheikh Ahmadou Bamba, le samedi 10 août 1895, correspondant à la date du 18 Safar 1313 du calendrier lunaire musulman.

19 Jean-François Havard, « Le “phénomène” Cheikh Bethio Thioune et le djihad migratoire des étudiants sénégalais “Thiantakones” », in Fariba Adelkhah, Jean-François Bayart (dir.), Les voyages du développement, Paris, Karthala, 2007, p. 309-336.

20 Refus de faire l’acte d’allégeance de Cheikh Béthio Thioune auprès Bara Mbacké, sixième khalife général des mourides et la célébration du Grand Magal à Thiès et à Darou Mouhty par Serigne Modou Kara Mbacké révèlent un rattachement-détachement subtil en train de se faire.

21 Fondateur et guide du mouvement des cántakone, sa consécration au rang de « Cheikh » par Serigne Saliou Mbacké date de 1987.

22 Voir Xavier Audrain, « Du “ndigël avorté” au Parti de la vérité. Évolution du rapport religion/politique à travers le parcours de Cheikh Modou Kara (1999-2004) », Politique africaine 94, 2004/4, p. 99-118.

23 Festivités religieuses se particularisant par des chants et des danses à l’honneur d’une personnalité emblématique de la communauté religieuse.

24 Voir Fabienne Samson, « La mélodie divine du Mouvement Mondial pour l’Unicité de Dieu : entre musique religieuse locale (Sénégal) et musique pour le monde (World Music) », in Emmanuelle Olivier (dir.), Musiques au monde. La tradition au prisme de la création, Paris, Delatour, 2012, p. 77-90.

25 D’après nos sources, Serigne Mor Khouredia Cissé fut un Cheikh de Serigne Touba qui ne faisait pas partie de son entourage immédiat mais qui jouissait d’une certaine réputation auprès de Cheikh Ahmadou Bamba. Certaines attachent cette estime à la témérité dont il aurait fait preuve devant l’administrateur colonial Paul Brocard, connu pour ses méthodes de commandement fondées sur la terreur et les brimades réservées aux religieux, lorsqu’il lui a sommé de s’éloigner de Cheikh Ahmadou Bamba. Il n’y a pas de sources écrites relatives à ce récit qui s’est déroulé pendant la période de mise en résidence surveillée de Serigne Touba à Thiéyéne mais il y’a quelques concordances entre les faits et la période. Paul Brocard était l’administrateur du Sine-Saloum de 1912 à 1919. Le nom de Cheikh Momar Khouredia Cissé apparait également dans le panégyrique Matlabul Xaajaat fii nazmi ahli cheikhi wa zawjaat du chanteur mouride attitré en wolof Serigne Moussa Ka qui établit une liste des cheikhs de Cheikh Ahmadou Bamba ayant le nom de famille Cissé. Le nom Mor est la prononciation abrégée de Momar dans certaines parties du Sénégal notamment au centre où il a vécu.

26 Il convient de signaler que le nom Yàlla-Yàlla n’est pas donné par Ndiamé Darou à son mouvement. Il est le fait des disciples qui ont été étiquetés de Yàlla-Yàlla lors d’une récolte du champ de Khélcom au début des années 1990. Ce qui constitue une victoire symbolique pour eux, raison pour laquelle ils se sont approprié le nom.

27 Entretien avec El hadji Djiby Séye, membre de la cellule de communication du Daara Maslakul Hudda de Cheikh Moussa Touré.

28 Cheikh Doume Tine nous explique que les besoins spirituels varient en fonction des individus. Ils accordent la litanie en proportion de l’attente de l’âme du nouveau venu. Il arrive que des aspirants viennent avec un niveau spirituel bas ou élevé que seul les Sang sont en mesure d’évaluer.

29 La majorité des adeptes interrogés ont invariablement fait un récit mystique de leur conversion à partir d’un rêve dans lequel une grande figure islamique et même chrétienne leurs indique Ndiamé Darou en sauveur de l’univers. Leur démarche n’est pas tout à fait la même mais ils ont cherché pour la plupart à donner une cohérence positive à leur trajectoire de conversion.

30 Ils sont appelés ainsi pour les différencier des Baay Faal qui ont des représentations vestimentaires proches des leurs.

31 Béatrice Vacher, Christian Le Moënne et Alain Kiyindou (dir.), Communication et débat public : les réseaux numériques au service de la démocratie ?, Paris, L’Harmattan, 2013. 

32 Manuel Castells, Networks of outrage and hope – social movements in the Internet age, Chichester, Wiley, 2012.

33 Le mouvement entretient son intégration par des arrangements théologiques, des ajustements rituels, l’influence sur l’organisation du mouvement par le bas, la question de la légitimité à distance… C’est d’ailleurs un fait assez fréquent du mouridisme en migration qui est même le propre de nombreux mouvements religieux d’origine étrangère en France. Voir Sophie Bava, « Les études migration-religion en France : vers une anthropologie religieuse du mouvement », Annual Review of Anthropology 40, 2011, p. 493-507.

34 Nous exploitons là des informations récoltées dans le cadre d’un entretien réalisé le 03 Septembre 2018 avec un Cheikh Yàlla-Yàlla.

35 Propos tenus par Cheikh Moussa Diagne dans un entretien disponible sur YouTube. Voir le lien https://www.youtube.com/watch?v=F9yH9VD-oNY.

36 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, (2000) 20074.

37 Des chercheurs comme Jean-Paul Willaime, Yves Lambert, et Danielle Hervieu-Léger ont employé le terme d’« ultramodernité » qui correspondrait à une phase de « généralisation » et de « radicalisation » des grandes caractéristiques de la modernité telles que la « rationalisation », la « différentiation fonctionnelle », l’« individualisation », la « globalisation », l’« émergence des masses » et le « développement de l’économie ».

38 Ce terme est employé pour désigner les membres du courant s’opposant à la légitimité des Yàlla-Yàlla au sein de la Mouridiyya.

39 Fabienne Duteil-Ogata et al., Le religieux sur Internet, Paris, L’Harmattan, 2015.

40 Notre traduction : « Réponses à Moussa Diagne Yàlla-Yàlla ».

41 Voir l’une d’entre elles sur le lien suivant : https://www.youtube.com/watch?v=XwbGqFsHohw.

42 Notre traduction : « Réponses à un monsieur qui a tort d’accuser les Yàlla-Yàlla de convictions illusoires »

43 Voir la vidéo « Tontu Ustaaz Bu Juum Tuumaal Yalla Yalla Yi Pass Pass Yu Doyadi, El Hadji Djiby Seye » sur YouTube sur le lien : https://www.youtube.com/watch?v=NCQAiJ9DC9c&t=272s.

44 Dans l’imaginaire collectif, le message religieux est davantage fiable lorsqu’il reçoit d’adhérents d’origines géographiques diverses.

45 L’enregistrement, en wolof, diffusé par WhatsApp ciblait les mouvements religieux qui revendiquent la détention du secret pour voir Dieu. L’auteur souligne que cette proposition popularisée par Baye Niass et Ndiamé Darou s’inspire d’Abû l-Hasan al-Shâdhilî (m. 656/1258), maître soufi bien connu au Maghreb. Il disait à propos des Yàlla-Yàlla : « kureelu Yàlla-Yàlla yi nissi bok werunu wala deesse nanu niité bay yaakar ni serin Tuuba diokh na Ndiamé Darou mbal bimou doon dougalé rou yi Aldiana ba fi Ndiabotaam ». Il y dénonce les déficiences de ses figures religieuses qui s’adonnent à la spéculation théologique et à l’envoûtement des adeptes.

46 Il n’a pas voulu donner de chiffres ni les caractéristiques des nouveaux adhérents.

47 Cheikhouna Béye, « Les mourides du Sénégal face aux défis des nouvelles technologies, le cas d’internet », Le temps des médias 17, 2011, p. 111-117.

48 Consulter le lien suivant : https://www.facebook.com/awasarr.diagne/posts/2034465826572860.

49 Cheikh Moussa Ka avait utilisé cette stratégie pour légitimer l’installation de Serigne Mouhamadou Moustapha Mbacké au Khalifat de Touba suite à la disparition de Cheikh Ahmadou Bamba. Voir Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des mourides. Un essai sur l’islam au Sénégal, Paris, Présence Africaine, 1969.

50 Fredonnement du Sikar classique, La ilaha illa allah (Il n’y a de Dieu que Dieu) en plus des formules relatant la dimension mystique de Ndiamé Darou.

51 C’est à partir de ce moment qu’il a proclamé son habilité à montrer Dieu à travers ses propos : « Ku ma jox sa bopp te bàyyee ma sa bopp di naa la yóbbu ci Yàlla ba nga yeuk ko » (« celui qui se soumet et s’abandonne à moi, je l’amènerai à sentir Dieu »). C’est à la suite de cet appel que Ndiamé Darou s’est démarqué de tous les courants mourides répertoriés.

52 Il s’agit des Cheex qui jouissent d’une certaine réputation notamment dans leur maitrise des sciences du Tassawuf souvent très connus dans la communauté Yàlla-Yàlla.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Djiby Ndiaye, « Yàlla-Yàlla ou la Mouridiyya « minoritaire » en France »Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 22 | 2020, mis en ligne le 08 juin 2020, consulté le 07 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2937 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.2937

Haut de page

Auteur

Djiby Ndiaye

Djiby Ndiaye est doctorant en science politique à l’Université Gaston Berger de Saint Louis (Sénégal). Il est membre du Laboratoire d’Analyse des Sociétés et Pouvoirs/Afrique-Diasporas (LASPAD). Ces travaux académiques s’articulent autour des nouvelles formes d’expressions du religieux, ses mobilisations politiques sur internet et la violence basée sur l’identité. Sa dernière publication s’intitule « Ordres confessionnels, mouvements religieux et laïcité au Sénégal » dans le dossier : Les Sociétés Africaines à l’épreuve du religieux contemporain, sous la direction de Rachid Id Yassine, RELSA-Afro-Québec, Novembre 2019.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo Maison des sciences de l’homme Sud – MSH Sud
  • OpenEdition Journals