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Les traditions judaïsantes et la sainteté en héritage chez les premiers ascètes et dévots de l’islam

Kabira Masotta

Résumés

Le terme isrā’iliyyāt désigne les références issues de la littérature judéo-chrétienne (c’est-à-dire à la fois les écritures canoniques, apocryphes et leurs commentaires), traitant de la cosmogonie, des patriarches et des prophètes relatifs aux Fils d’Israël, les « Banū Isrā’īl ». Employées comme cadre contextuel pour les personnages apparaissant dans le Coran, elles utilisées comme source de référence dans l’exégèse coranique, le hadith, l’historiographie et l’hagiographie. Dans la Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’, corpus hagiographique du xie siècle qui reprend la vie des saints des trois premiers siècles de l’islam, elles représentent un support herméneutique majeur pour les premières générations de dévots musulmans. Dans le cadre de cet article, nous nous intéresserons à la démarche d’interprétation à laquelle ces derniers se sont soumis et le rapport que ces traditions judaïsantes entretiennent avec la notion de sainteté (walāya).

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Texte intégral

  • 1 Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’, éd. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭ (...)

1La vaste collection hagiographique islamique du xie siècle, La Parure des Saints et les rangs des Purs (Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’)1 écrite par le traditionniste et mystique Abū Nuʿaym d’Ispahan (m. 1038) est une mine de renseignements pour l’historien de la pensée religieuse en Islam. Elle obéit à une stratégie théologique bien définie : prouver que la sainteté mystique est non seulement légitime en islam sunnite, mais qu’elle est le cœur même de l’attitude du vrai croyant.

  • 2 Le walī (awliyā’ au pl.) est littéralement celui qui est « proche de Dieu ». Cité 7 fois dans le Co (...)
  • 3 Les isrā’iliyyāt sont également employées dans l’exégèse coranique, les hadiths, l’historiographie (...)

2Dans cette perspective, une notion apparaît centrale, celle de walāya, ou « amitié divine », rattachant dans une même continuité les amis de Dieu de l’islam au prophète Muḥammad ainsi qu’aux hommes saints et prophètes des Écritures antérieures. Les amis de Dieu ou awliyā’ portent en effet l’héritage des prophètes, à savoir leur pouvoir et leur autorité spirituels2. De fait, dans l’hagiographie, les traditions judaïsantes isrā’iliyyāt apparaissent particulièrement comme une source de référence3 dans les milieux ascétiques et mystiques et ce, dès les premiers temps de l’islam. Sous forme de récits issus de la littérature judaïsante, ces traditions traitent de la cosmogonie, des patriarches, des prophètes et des hommes saints ; ils se rapportent à un temps primordial, à un temps de l’éternité, de la permanence et de la répétition.

  • 4 David Cook, « New Testament Citations in the Hadith Literature », dans The Encounter of Oriental Ch (...)
  • 5 À la suite des premiers travaux de collection de Miguel Asyn y Palacios, « Logia et agrapha domini (...)
  • 6 Roberto Tottoli, « Origin and Use of the Term of Isrā’iliyyāt in Muslim Literature », Arabica, 46 ( (...)
  • 7 Josef Horowiz, The Earliest Biographies of the Prophet and their Prophet, éd. Laurewnce I. Conrad, (...)
  • 8 G. H. A. Juynboll, « The Discussion on the Isrā’īlīyyāt », dans The Authenticity of the Tradition L (...)

3Parmi les études qui se sont déjà intéressées à la place de ces traditions dans la littérature islamique, citons pour les plus importants les travaux de David Cook sur les traditions relatives à Jésus dans la littérature du hadith4, ceux de Tarif Khalidi sur le rôle de la figure de Jésus tout au long de l’histoire musulmane5, ou encore ceux de Roberto Tottoli qui se sont concentrés entres autres sur le cadre épistémologique de la notion d’« isrā’iliyyāt » et la résonnance culturelle de ces dernières dans le monde musulman6. Bien que la nouvelle tendance historiographique ait proposé un nouveau paradigme, ne mentionnant plus ces isrā’iliyyāt comme de simples « histoires inventées »7 mais parlant désormais de réappropriation avec une identité propre8, toutes ces études se restreignent pour la plupart à identifier les isrā’iliyyāt dans la littérature exégétique et dans celle du hadith. Aucune ne se focalise sur le rôle qu’ont pu jouer les premières générations de dévots et de mystiques dans leur propagation ; et encore moins sur le rôle qu’ont pu jouer ces traditions vivantes dans la construction de la sainteté sunnite.

  • 9 Il s’agit (litt. « contes édifiants sur les prophètes ») d’un titre générique de plusieurs ouvrages (...)

4Les premiers ascètes et mystiques se révèlent être dans ces trois premiers siècles de l’islam de véritables véhicules et passeurs de mémoires des traditions judaïsantes. En un temps où la piété scrupuleuse, l’ascétisme, la mystique se confondent, un temps où la doctrine sunnite de sainteté s’élabore, ils sont dans ce contexte des interfaces entre les récits judaïsants et la tradition musulmane des histoires des prophètes ( qiṣaṣ al-anbiyā’)9 ; ils créent ensuite une continuité entre prophétie et sainteté (walāya ), comme pierre angulaire de l’histoire sainte sunnite.

Le matériel en question

  • 10 Concernant le discours coranique sur les références des Écritures antérieures, voir Anne-Sylvie Boi (...)

5Les différentes mentions des isrā’iliyyāt renvoient la plupart du temps aux différentes écritures juives et chrétiennes, qui ne sont malheureusement pas toutes identifiables de façon précise. Nous nous arrêterons ici à répertorier les expressions que nous avons relevées et leurs références10 :

6– La Tawrāt : l’emploi du terme Tawrāt pose question sur le concept que les premières générations de dévots avaient de la Torah. Dans le Coran, il est le Livre révélé à Moïse. Ici, il semble avoir un sens plus large incluant les livres de la Bible hébraïque, y compris les apocryphes et les pseudépigraphes, de même que le matériel midrashique et talmudique.

  • 11 Selon la conception musulmane, l’Évangile est une révélation donnée à l’origine à Jésus mais dont l (...)

– L’Inǧīl, qui fait référence à l’Évangile au singulier11.

  • 12 Abū Nuʿaym, Ḥilya, IV, p. 56.

– Le Livre d’un des disciples de Jésus12, un Évangile en particulier.

– Le Zabūr de David, qui fait référence au Psaumes.

  • 13 Le terme désigne la beauté de la psalmodie des Psaumes, A. S. Boisliveau, Le Coran par lui-même, p. (...)

– Les Mazāmir des « Āl al-Dāwud , appellation chrétienne du Zabūr13.

– Les Mas’alat de David, prières d’invocation de David adressées à Dieu.

  • 14 Abbott, Studies, p. 5.

– La Ḥikma, les Sagesses ou Proverbes de Luqmān14 ou la Sagesse de Jésus.

Certaines expressions renvoient à des références moins précises :

– Les Livres descendus du Ciel, ou bien certains livres, faisant référence vraisemblablement à la littérature des commentaires (la littérature talmudique, le Midrash).

  • 15 Une première mention de ces Livres est faite par Wahb b. Munabbih, lorsque ʿAṭā’ al-Ḫurāsānī lui de (...)
  • 16 « Quatrième Livre d’Esdras », La Bible : écrits intertestamentaires, La Pléiade, 1987, p. 115.
  • 17 Louis Ginzberg, Les légendes juives, trad. Gabrielle Sed-Rajna, Paris, éd. du Cerf, 6 vols., part., (...)

– Il s’agit encore des 90 livres de Dieu15 faisant vraisemblablement référence aux 94 livres dictés par Esdras dans le Livre d’Esdras16. Il existe cependant une inversion dans la répartition des livres : dans les isrā’iliyyāt, 70 sont apparents et 20 autres ne sont connus que par des initiés, alors que dans le Livre d’Esdras, 24 sont destinés aux dignes et aux indignes, les livres canoniques, et 70 livres sont destinés aux sages, livres destinés aux seuls initiés. De même, dans le midrash, à la fin des 40 jours, Dieu parla à Esdras : « Les 24 livres des Saintes Écritures tu publieras, pour qu’elles soient lues par ceux qui en sont dignes comme par ceux qui ne le sont pas, mais les derniers 70 livres, tu les retireras du peuple, pour le seul usage des Sages. »17.

  • 18 L’expression est également coranique lawḥ al-maḥfūẓ (« tablettes préservées », Cor 85, 22) et est a (...)
  • 19 La Bible : écrits intertestamentaires, Hénoch 81, 1-2 : 1. Il m’a dit encore : « Regarde, Hénoch, c (...)

– Il s’agit encore des tablettes entre les mains de Dieu, en référence aux tablettes célestes18 et à la mission d’Hénoch19.

  • 20 Abū Nuʿaym, Ḥilya, V, p. 237.
  • 21 La Bible : écrits intertestamentaires, Hénoch 22, 8 : Et le Seigneur appela Vreveil, un des archang (...)

– Enfin, les 360 feuilles de sagesse que mentionne Yazīd b. Maysara : « un sage parmi les sages écrivit 360 feuilles quant à la jurisprudence et les envoya auprès des hommes. »20 ; faisant référence vraisemblablement au Livre d’Hénoch, dictées par l’archange Vreveil21 :

7Dans un premier temps, nous verrons dans quel cadre ces traditions ont évolué, nous verrons leurs différentes transmissions et circulations parmi les figures ascétiques et mystiques. Puis, nous présenterons une typologie des thématiques de ces isrā’iliyyāt afin de mettre en évidence la démarche d’interprétation et d’appropriation à laquelle les premiers ascètes et mystiques musulmans ont pu se soumettre.

Transmission et circulation des isrā’iliyyāt

  • 22 Lecker, Michael, « Kaʿb al-Aḥbār », Encyclopaedia Judaica, éd. Michael Berenbaum and Fred Skolnik. (...)
  • 23 Se basant sur une assertion de Tabarī (il aurait pris des livres sur les légendes prophétiques de K (...)
  • 24 ʿAbdallāh b. ‘Amr b. al-Ās, ʿAmir b. ‘Abd Qays, Muḥammad b. Kaʿb al-Quraẓī, Abū Ǧald, Zayd b. Ṭābit (...)

8En suivant la circulation des récits à travers les chaînes de garant (isnād), nous avons réussi à établir trois niveaux de transmission, dans lesquels les figures ascétiques remplissent une fonction spécifique. Le premier niveau concerne les figures établies par la tradition comme » originelles ». La tradition ne remonte pas plus loin et les qualifie de véritables experts de la littérature judaïsante. La plupart furent d’anciens juifs et chrétiens : notons pour les principaux Kaʿb al-Aḥbār (m. 652-653), juif yéménite converti à l’islam après la mort du prophète Muhammad, et dont le nom serait la transformation de Yaʿaqov he-Ḥaber, c’est-à-dire Jacob le rabbi22. Il aurait lu et enseigné la Torah à la mosquée de Médine et aurait dispensé des cours auprès des compagnons du Prophète auxquels se réfèrent la plupart des courants soufis. Israel Wolfenshon suggère même que ses fils ou disciples auraient laissé un ouvrage23, qui aurait pu jouer un rôle central dans la transmission des traditions. La seconde figure est Wahb b. Munabbih (m. 725-737), juif yéménite descendant d’une famille persane. Il est dit qu’il possédait une centaine de livres sur les prophètes qu’il consultait régulièrement ; la plupart des traditions judaïsantes dans la littérature islamique sont d’ailleurs transmises par son intermédiaire. Enfin, la troisième figure que l’on peut citer est le cousin et compagnon du prophète Muḥammad, ʿAbd Allāh b. ʿAbbās (m. 687), considéré comme ayant acquis une bonne maîtrise des Écritures. Bien évidemment, d’autres figures importantes et actives dans le cercle du Prophète exerçaient cette influence, parmi lesquelles se trouvaient toujours des juifs et des chrétiens convertis à l’islam24.

  • 25 Shari Lowin propose parallèlement le sens de « a collecté les informations nécessaires avec l’aide (...)
  • 26 Shari Lowin, The making of a Forefather, Brill, Leiden, 2004, p. 9.
  • 27 Notons cependant que la distinction à cette époque entre les shiites et les non shiites est mal ais (...)

9Le second niveau est celui des transmetteurs, soit un cercle de figures ascétiques se développant autour des figures originelles, écoutant et transmettant leurs traditions. Elles peuvent avoir également lu les Écritures mais ce n’est pas forcément le cas ; l’expression » j’ai lu » ou « j’ai trouvé » pouvant aussi avoir le sens de « j’ai entendu »25. Autour de ces figures originelles, un premier cercle s’établit à Kūfa et Baṣra en Iraq, centres des premières écoles ascétiques que fréquentent les groupes d’ascètes que l’on nomme par les termes zuhhād, ʿubbād et nussāk. Ces figures transmettent un bon nombre de traditions sur les prophètes Moïse, Joseph, Jacob, David ou encore Jésus et leur nom se retrouvent dans les chaînes de transmission de nombreux ascètes. Elles se caractérisent surtout par leurs prêches aux exégèses et hadiths essentiellement eschatologiques. Nous pouvons citer le grand ascète Abū Muslim al-Ḫawlānī (m. 684) qui fait partie des huit grands premiers ascètes reconnus par la tradition ; Makḥūl al-Šāmī (m. autour de 728) ; ou encore l’ascète Farqad al-Sabaḫī (m. 748-749), à l’origine un chrétien arménien et tisserand de profession, à qui l’on reprochait de garder ses habitudes chrétiennes, notamment de porter un froc de laine à la manière des anachorètes. Par le nombre d’isrā’iliyyāt transmises, citons les ascètes prêcheurs ʿAṭā’ b. Maysara al-Ḫurāsānī (m. 752) ou encore Ǧaʿfar b. Sulaymān al-Ḍubaʿī (m. 794). La présence dans les chaînes de transmission d’un récitateur shiite, Kardūs b. Hānī, est également à relever. En effet, le matériel judaïsant fut particulièrement présent dans les voies proto-shiites, notamment à Kūfa au cours des deux premiers siècles de l’islam26. Pour les shiites, la compréhension de l’histoire des prophètes des fils d’Israël (« Banū Isrā’īl ») préfigurent leurs propres figures ; les shiites27 commencent en effet à mentionner le principe de naṣṣ, soit la délégation de l’autorité de Muḥammad à ʿAlī, et ensuite aux imams, comme un procédé commençant depuis Adam et continuant avec les prophètes des Banū Isrā’īl.

  • 28 Abū Nuʿaym, Ḥilya, V, p. 165.
  • 29 Ibid., p. 228.

10À cette première vague s’ajoute une seconde vague de transmetteurs composée d’ascètes sermonnaires et prêcheurs évoluant cette fois-ci en Syrie. Ils sont surtout décrits comme « pleureurs » (bakkā’ūn), des hommes et des femmes qui exprimaient dans leurs lamentations une forme de piété, empreinte de crainte révérencielle face à Dieu et face au redoutant Jugement dernier qui s’annonçait proche ; souvent aussi, ces figures sont attachées à sermonner et exhorter le pouvoir en place. Certains ont écrit des ouvrages dans lesquels ils transmettaient des isrā’iliyyāt attachées à leurs propres discours et commentaires. Deux ascètes sortent du lot dans la Ḥilya : l’ascète pleureur Yazīd b. Murṭad (m. au début du viiie siècle) et l’ascète Yazīd b. Maysara (m. au début du viiie siècle). Ils rapportèrent en effet de nombreuses traditions sur Moïse, Job, Jean-Baptiste, Jésus, dont certaines légitiment précisément la communauté des purs de Dieu, celle des amis de Dieu (awliyā’). On dit de Yazīd b. Murṭad qu’il fuyait le calife Wālid b. ʿAbd al-Mālik (règne de 705 à 715) qui cherchait à le rencontrer. Ainsi, pour se cacher, il s’habilla d’un froc de laine et jeta une peau sur ses épaules. Il prit dans sa main une galette de pain, une racine et sortit ainsi sans manteau, ni couvre-chef, ni sandale, ni chausson, marchant dans les souks afin que le calife le laissât tranquille28. Yazīd b. Maysara renvoya quant à lui les cadeaux que lui avait fait le prince ʿAbbās b. al-Wālid (m. 750), et lui fit parvenir à la place une missive l’exhortant à donner tous ses biens en aumône, jusqu’à la maison dans laquelle il vivait29. Il aurait été surtout l’auteur d’un ouvrage, peut-être une collection de ses sermons et d’isrā’iliyyāt. Enfin, citons Ḥaylān b. Farwa (m. début viiie siècle), présenté d’après Abū Nuʿaym comme le prêcheur des états des prophètes, et dont les propos se rapportent tous aux isrā’iliyyāt ou à l’eschatologie.

11Pour terminer dans cette typologie, voyons le dernier niveau, celui des récepteurs. Ces figures ascétiques peuvent avoir vécu au viiie siècle comme au ixe siècle. Le sens de « réception » se trouve ici dans la capacité pour ces derniers à se réapproprier la tradition, à l’actualiser dans la vie spirituelle : ascètes et mystiques à la fois, ces figures se distinguent des transmetteurs par l’empreinte spirituelle qu’elles laissent. Elles ne transmettent plus un récit, elles le vivent, l’incarnent et le scellent comme modèle. Le récit qui a été transmis oralement est transcrit désormais à travers l’empreinte de leur exempla. Nous pouvons citer pour les plus connus Wuhayb b. al-Ward al-Makkī (m. 769), Sufyān al-Ṯawrī (m. 778), ʿAbd Allāh b. al-Mubārak (m. 797), Fuḍayl b. ʿIyāḍ (m. 803), Abū Sulaymān al-Dārānī (m. 830) et son disciple Aḥmad b. Abī al-Ḥawārī (m. 844-845), Muḥammad b. ʿAmr al-Maġrībī (m. 240/854-855 ou 280/893-894), Bišr al-Hāfī (m. 841) le « va nu pieds », ou Ḏū-l-Nūn al-Miṣrī (m. 859).

  • 30 Mattew J. Kuiper, « The Roots and Achievements of the Early Proto-Sunni Movement : A Profile and In (...)
  • 31 Johannes Pederson, « The Criticism of the Islamic Preacher », Die Welt des Islams 2 (1953), p. 215- (...)
  • 32 Dans le commentaire de Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767) qui est l’un des plus anciens même s’il fut (...)
  • 33 Du moins ses beau-fils Tubayʿ b. ʿAmir al-Ḥimayrī (m. 101/709) et Nawf b. Faḍāla al-Bakkālī (m. aut (...)
  • 34 Se basant sur une assertion de Tabarī (il aurait pris des livres sur les légendes prophétiques de K (...)

12Les principaux récepteurs retenus dans la Ḥilya ne correspondent pas tous au même modèle ascétique. Tantôt, la tradition judaïsante s’incarne dans un modèle ascétique tourné vers le moralisme, tantôt elle s’incarne dans un modèle ascétique tourné vers l’introspection intérieure. Les traditions semblent ainsi suivre le mouvement des pratiques ascétiques historicisé notamment par Christopher Melchert, qui suggère à partir du ixe siècle deux évolutions : une direction mystique, accompagnée d’une emphase communion avec Dieu et d’une intériorisation ; une direction morale axée sur l’égalité de chaque membre de la communauté et sur les devoirs communs envers Dieu, menant à l’extériorisation et à l’observation du hadith30. L’analyse de ces traditions montre qu’une transition herméneutique a bien eu lieu. Les isrā’iliyyāt ne remplissent pas la même fonction chez les transmetteurs et chez les récepteurs. L’usage qu’en font les premiers s’inscrit principalement dans le cadre extériorisé du prêche, alors que les seconds tendent à en incarner leur contenu. Les isrā’iliyyāt ont été tout d’abord transmises dans un cercle d’ascètes prêcheurs, sermonnaires et pleureurs, et furent employées et mises en circulation surtout comme outils d’exégèse. Les prêcheurs avaient pour fonction de prévenir des mauvaises actions et transgressions ; ils enseignaient les instructions morales, le Coran ; ils racontaient les récits des prophètes. Ils guidaient les gens dans leurs prières et étaient assignés à réciter le Coran dans les mosquées ; ils avaient la tâche également de stimuler les combattants pendant le ǧihād. Appelés par les termes wāʿiz (« celui qui exhorte »), muḏakkir (« celui qui rappelle »), qāṣṣ (« celui qui raconte »), officiels comme électrons libres, l’activité de ces prêcheurs devint d’ailleurs par son éclatement un véritable problème pour la communauté musulmane et fut ouverte à une sévère critique31. Car l’activité exégétique de ces prêcheurs ne fut pas consensuelle, bien trop « corrompue » d’éléments judaïsants. Les différentes exégèses que nous avons relevées sont en effet soumises à trois mouvements herméneutiques dans lesquelles les isrā’iliyyāt sont employées. En premier lieu, « l’exégèse miroir, ou double » : il s’agit d’interpréter des références communes présentes dans la littérature judaïsante et certains versets du Coran. Ensuite, l’exégèse biblique islamique : il s’agit de commenter des extraits bibliques appartenant aux apocryphes, dont on retrouve le sens dans le Coran. Enfin, la plus fréquente, l’exégèse coranique : il s’agit d’interpréter le Coran à l’aide des isrā’iliyyāt. Certes, la première activité exégétique semble avoir été orale et la popularité des légendes employées comme outils exégétique a pu avoir indirectement stimulé les premiers exégètes à fournir des réponses aux questions problématiques du Coran32. Mais elle montre surtout qu’elle a servi à une interprétation spirituelle transmise dans les cercles ascétiques à travers certains écrits (lettres, ouvrages), reprenant les paroles énoncées dans un cadre d’enseignement et de prêche exégétique, comme vu précédemment avec Yazīd b. Maysara. Roberto Totolli qui a analysé les occurrences variées du terme isrā’iliyyāt, suggère que le terme n’indiquerait pas le titre d’un ouvrage précis mais de livrets traitant de traditions populaires sur la cosmogonie, les prophètes ainsi que des récits concernant les fils d’Israël, des livrets associés au nom de Wahb b. Munabbih et de Kaʿb al-Aḥbār. Il laisse également la possibilité qu’il puisse s’agir d’un corpus de traditions, corroborant ainsi les assertions d’Israel Wolfenshon selon lesquelles les beaux fils ou les disciples de Kaʿb al-Aḥbār33 auraient laissé un écrit de ses traditions, jouant un rôle de transmission34 ou de modèle.

  • 35 Originaire de Nichapour, Ṯaʿlabī (m. 1035) eut des relations avec les mystiques célèbres de son tem (...)
  • 36 Aḥmad b. Muḥammad al-Ṯaʿlabī, ʿArā’is al-maǧālis fī qiṣaṣ al-anbiyā’, Dār al-kutub, p. 2. Pour les (...)
  • 37 Parmi eux Yāzid b. Maysara, Hilān b. Fārwa, Ṯawr b. Yāzid, Wuhayb b. al-Ward al-Makkī, Aḥmad b. Ḥaw (...)
  • 38 Abū Nuʿaym, Ḥilya, X, p. 7.

13Parmi les figures de réception, elles sont réemployées en revanche dans un mode de référence de l’ordre de l’imitation, où les récits incarnés deviennent des exempla, propres à une communauté particulaire, celle des saints. Dans l’introduction de ses légendes prophétiques, Ṯaʿlabī35 citait en effet le grand mystique Abū Bakr al-Šiblī (m. 946) : « La masse s’occupe à se souvenir des qiṣaṣ, et l’élite s’occupe à les observer »36. Autrement dit, le récit n’est pas intéressant pour lui-même, mais seulement pour l’herméneutique que sait en tirer l’élite, à savoir les mystiques. Nombreuses de ces traditions transmettent en effet prières et invocations ou bien description d’états spirituels (ḥāl). La plupart sont récitées et révélées par les prophètes Moïse, David, Jean-Baptiste et Jésus ; certaines reprennent également les lamentations des fils d’Israël. Ces traditions ont la particularité de transmettre des paroles au caractère répétitif qui transgressent les lois de la réalité et qui renvoient à une expérience spirituelle. Elles mettent en avant un lexique que l’on ne trouve pas chez les figures originelles ni chez les premiers transmetteurs. La contrition de Jean-Baptiste, l’intimité de Moise avec Dieu, la voie du cœur chez Jésus… Nous observons ainsi une progressive évolution : alors que ces traditions se retrouvent de manière écrite chez certains ascètes parmi les seconds transmetteurs comme Yazīd b. Maysara, qui, on l’a vu, rédigea un ouvrage dans lequel il transmet vraisemblablement des isrā’iliyyāt, elles tendent à s’incarner dans un modèle mystique parmi le cercle des récepteurs, c’est à dire des ascètes mystiques du ixe siècle37, tels que le célèbre Ḏū l-Nūn. Aḥmad b. Abī al-Ḥawīrī, par exemple, en miroir à sa propre expérience spirituelle, rapporte un récit de Jésus rencontrant successivement trois groupes de trois hommes aux corps de plus en plus amaigris ; les niveaux d’amaigrissement correspondant aux différents degrés de la walāya, de l’intimité avec Dieu. Plus le corps est amaigri, plus l’ascète est près de Dieu : la station la plus proche de Dieu étant l’amour ardent38.

14Tous les commentaires montrent que les traditions judaïsantes transmettent selon deux modes un langage spirituel de la Révélation tourné essentiellement vers l’expérience eschatologique. À chaque récit sont associées la fin de l’Histoire et l’irruption du sacré. L’amitié divine walāya se révèle donc précisément comme l’herméneutique de la fin des Temps, qui se distingue dans l’expérience ascétique et dans l’expérience mystique : lorsque l’ascète sermonnaire transmet le récit, il prêche. La tradition fonctionne alors comme un témoignage à rappeler la fin des Temps qui reste à venir. Lorsque l’ascète mystique transmet le récit en l’incarnant, il hérite ; la tradition fonctionne alors comme un héritage à recevoir, à porter et à revivifier, dans lequel la fin des Temps est déjà advenue et intériorisée

15Après avoir établi le cadre fonctionnel dans lequel étaient transmises ces traditions, voyons maintenant leur contenu et son évolution au sein de cette circulation.

Typologie des isrā’iliyyāt

16Les isrā’iliyyāt abordent plusieurs thèmes variés se référant aussi bien à la cosmogonie, aux prophètes, aux rois qu’aux simples dévots. Les exemples sont nombreux mais tous tournent autour du lien tangible entre prophétie et sainteté.

  • 39 Cor 33, 4.
  • 40 Le premier (connu) dans la mystique musulmane sunnite à élaborer le concept de la lumière muḥammadi (...)

17Le premier point concerne l’annonce de la prophétie des saints hommes. À partir de la formulation du Coran (Cor 7, 157) selon laquelle Dieu atteste à Moïse que le nom de Muḥammad serait écrit dans la Tawrāt et l’Inǧīl, sont déclinées de façon originale différentes trames narratives se rattachant aux isrā’iliyyāt, annonçant la précellence de saints hommes. Une riche littérature s’est construite tout autour de la question du rang du Prophète Muḥammad, spéculant notamment à partir de l’expression coranique « sceau des prophètes » (« ḫātam al-nabiyyīn »)39. L’expression conceptualise l’idée force et la croyance selon lesquelles le prophète Muḥammad est, soit dans un sens exotérique, le dernier des prophètes historiques, soit dans un sens ésotérique, une lumière créée par Dieu avant même qu’Adam n’ait été formé comme corps, et dont seraient issues toutes les autres lumières prophétiques et saintes40.

  • 41 Litt. « à qui parlent les anges ».

18Dans la Ḥilya, le concept de sainteté (walāya) joignant précellence et prophétie est rattachée aux toutes premières figures de l’islam. De la même façon que le prophète Muḥammad, son compagnon ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb (m. 644) est annoncé dans les Écritures par des traditions toutes issues de Kaʿb al-Aḥbār. Deuxième calife bien dirigé, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb est celui qui construisit et consolida l’état islamique en le dotant de lois et en étendant ses frontières, notamment par la prise de Jérusalem. Aussi, cette précellence de la figure de ʿUmar peut être lue comme une réaction aux ambitions shiites de présenter ʿAlī b. Abī Ṭālib (m. 661) comme véritable successeur du prophète Muḥammad, en tant qu’héritier de la lumière divine, transmise par les différents prophètes depuis Adam. Ainsi, les sources postérieures n’hésitent pas à reprendre ces traditions remontant aux figures originelles afin de doter ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb des attributs de ʿAlī représenté comme possédant un pouvoir ésotérique ( muḥaddath )41.

  • 42 Abū Nuʿaym, Ḥilya, II, p. 118.
  • 43 Ibid., V, p. 225, tradition rapportée par Yazīd b. Maysara.
  • 44 Ibid., p. 238.
  • 45 Ibid., p. 381.

19Il est surtout intéressant de voir que ce récit narratif se retrouve également parmi les premières figures ascétiques comme Abū Muslim al-Ḫawlānī (m.684), dont le nom est également annoncé dans les Écritures, et lu par des moines chrétiens42. L’annonce du saint suit en quelque sorte l’annonce du prophète Muḥammad. De nombreuses traditions connectent également le saint à Jésus. Dieu annonce à ce dernier, de la même façon qu’il annonce la venue du prophète Muḥammad à Moïse, la venue d’une communauté de purs (asfiyā’) et de saints (awliyā’). Ce sont les amis, les proches, les intimes (awliyā’) car selon Jésus, ils reçoivent les qualités et attributs de Dieu, du fait qu’ils détiennent la connaissance43. Le Messie annonce ces saints comme la « lumière des Banī Adām »44. Annoncés également dans les Livres sacrés par Kaʿb al-Aḥbār, les awliyā’ constituent une communauté qui s’affame et s’assoiffe pour Dieu, aux cœurs lumineux, dont les langues s’expriment par la lumière de la sagesse, surprenant les anges par leurs efforts et appelant à l’amour de Dieu45. Le récit judaïsant connecte ainsi la mission du prophète comme celle du saint aux Écritures antérieures, établissant une analogie entre prophétie et sainteté ; en même temps, le récit judaïsant fournit un cadre de légitimité pour les deux traditions shiites et sunnites.

20Le second élément à noter reste la proximité des prophètes bibliques, auprès de qui les premiers ascètes ont trouvé des modèles d’expériences spirituelles. Les prophètes bibliques sont évidemment bien présents dans l’hagiographie et le discours des figures ascétiques et mystiques. Roberto Tottoli qui a étudié leur place dans le Coran et la littérature montre que les prophètes les plus mentionnés restent respectivement Moïse, Jésus, Abraham, David et Salomon. Le statut de Moïse reste en outre associé à celui de Muḥammad dans une perspective comparative de la prophétie, ce qui ne semble pas être le cas pour les autres prophètes.

  • 46 Wahb b. Munabbih avait une affection particulière pour David. De même, les figures comme Makḥūl al- (...)
  • 47 Parmi celles citées : Ṯawr b. Yāzid, Hišām al-Dustāwāʿī, Wuhayb b. Abī al-Ward, Abū Sulaymān al-Dār (...)
  • 48 L’imminence de la fin des temps et du Jugement dernier est l’un des thèmes coraniques les plus anci (...)
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21Dans le discours des premiers ascètes et mystiques, les mentions des différents prophètes ne surgissent pas semble-t-il de façon « équitable ». Tout d’abord, concernant la fréquence et la constance des mentions tout au long des trois premiers siècles, ce sont les prophètes Adam, Moïse, David et Jésus qui reviennent le plus souvent. Alors que les ascètes transmetteurs46 mentionnent pour l’essentiel les prophètes Joseph, David, Salomon, prototypes du roi-prophète, les figures de réception qui évoluent à partir du viiie siècle, sont quant à elles davantage concernées par la mention d’Adam, Moïse, David, Jésus et de Jean-Baptiste47. La figure de Jésus comme transfert identitaire et fonctionnel est effectivement très importante. Elle est en effet l’une des figures les plus employées tout au long des trois premiers siècles, et ce, autant par les figures de transmission que par les figures de réception. Cependant, la visée herméneutique, ainsi que son sens évoluent. Les figures de transmission associent davantage Jésus à Jean-Baptiste au sein d’un discours essentiellement ascétique, alors que les figures plus tardives ciblent de préférence Jésus configuré comme modèle mystique. Dans un contexte spécifique émergeait en effet un Jésus spécifique. Aux périodes d’intensité apocalyptique des débuts de l’islam48, suivait l’imposition d’idées communes et politiques de conformité. Vers les viie-viiie siècles, dans le contexte des premières campagnes et les guerres civiles, Jésus apparait alors comme un acteur central dans l’attente dramatique de l’Heure dernière. Puis le conformisme abbasside qui privilégiait la légitimation par rapport aux développements eschatologiques, a ouvert la voie à une tension entre deux visions. Jésus apparait alors soit comme une figure officielle circonscrite dans la littérature du hadith canonique, soit comme une figure d’opposition dirigée contre les injustices sociales49. Le mécontentement de ces ascètes primitifs, exprimée dans les paroles de Jésus était dirigée en définitive contre leurs propres coreligionnaires : juristes (fuqahā’), oulémas (ʿulamā’), prêcheurs officiels (quṣṣāṣ) qui avaient trahi leur mission envers leur communauté en faveur du principe du pouvoir.

  • 50 Jean-Louis Déclais, David raconté par les musulmans, Paris, Cerf, 1999, Kabira Masotta, Les premier (...)
  • 51 Abū Nuʿaym, Ḥilya, V, p. 197.
  • 52 « Sīra al-nabawiyya » est le genre littéraire consacré au récit traditionnel de la vie et de l’envi (...)
  • 53 Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, p. 229. Peter Jensen avait déjà fait le rapprochement, « Das Leben Muḥammads (...)
  • 54 Targum Ps. 57, 3 Alphabet de Ben Sira 24b, dans Ginzberg, Les légendes juives, p. 67-68.
  • 55 Le commentaire daterait (estimation) du ve siècle, Déclais, David, p. 153 ; cf. Targum de Salmos : (...)
  • 56 « Alef Beth de Ben Sira », dans Sefer ha-Aggadah, éd. Bialik-Ravnizki, Tel Aviv, 1955, p. 89a ; cf. (...)

22L’exemple que nous aimerions proposer en dernier lieu pour illustrer le propos concerne l’analogie faite entre le prophète David et le prophète Muḥammad. La figure de David n’est pas seulement investie de l’expérience de la contrition50, elle est à rapprocher de l’expérience prophétique de Muḥammad, notamment à travers l’analogie faite par ʿAṭā’ b. Maysara autour d’un épisode de leur mission prophétique. L’ascète véritablement posé comme transmetteur notoire de traditions davidiques rapporta ceci : » Les araignées se sont prosternées deux fois, une fois devant David lorsqu’il priait, une fois devant le prophète [Muḥammad] dans la grotte. »51 La référence au prophète Muḥammad concerne dans la sīra52 l’épisode de l’hégire vers Médine pendant lequel Muḥammad, fuyant les hommes de Qurayš, s’était réfugié avec son compagnon Abū Bakr dans une grotte. Les hommes qui étaient à leur poursuite s’arrêtèrent à l’entrée de la grotte, devant la toile d’araignée que l’animal avait miraculeusement tissée la nuit, pensant ainsi que la grotte était inhabitée depuis longtemps53. Seule la sīra de Ibn Saʿd semble mentionner le récit, inexistant chez Ṭabarī, Ibn Isḥāq ou Buḫārī. L’araignée qui aide les fugitifs dans la sīra est connue des légendes juives de David54. Lorsque David se cacha de Saül dans une grotte, Dieu lui envoya une araignée qui tissa sa toile sur l’ouverture de la grotte et la ferma. Lorsque Saul vint et vit la toile, il déduisit que personne n’était entré dans la caverne. Aussi, lorsque David sortit et vit l’araignée, il l’embrassa et la bénit. Le miracle est en effet connu du Targum des Psaumes : « Je prie Dieu le Très-haut, le Très-Fort, qui a préparé une araignée pour qu’elle réalise une toile à l’entrée de la grotte afin de me protéger »55 et est de même rapporté dans le midrash Alphabet de Ben Sira56 écrit autour de l’an 1000.

  • 57 Le passage renvoie également au stratagème de Gabriel de mettre ʿAlī à la place du Prophète dans le (...)
  • 58 Voir à ce sujet Richard Gramlich, Die Wunder der Frende Gottes : Theologien und Erscheinungsformen (...)

23Il existe donc ici un parallèle herméneutique et exégétique. En effet, seul l’épisode de la grotte se retrouve dans les écritures canoniques, à savoir le Coran (Cor 9, 40) et Samuel (Sam 1, 1957 et 24, 1-4). Les extrapolations concernant l’araignée et sa toile relèvent pour les deux cas de commentaires. Dans la sīra comme dans le midrash, l’araignée tisse sa toile pour protéger Muḥammad et David de leurs ennemis alors qu’ils sont cachés dans la grotte. Dans la tradition de ʿAṭā’, qui capte et assimile la tradition juive, les deux prophètes sont mis en parallèle dans une fraternité prophétique, une continuité prophétique qui semble se rapprocher d’une « communion de saints ». Ce n’est plus seulement dans une mission prophétique historique qu’ils se réalisent, mais dans une mission atemporelle à laquelle l’araignée porte révérence et témoignage. De fait, il est question chez ʿAṭā’ de prosternation de l’araignée comme signe exceptionnel de dévotion envers seulement ces deux prophètes. L’araignée, comme soumise à l’ordre divin, ne tisse pas seulement sa toile pour protéger les prophètes, elle se prosterne dans une ultime dévotion Or, le cosmos ne cesse de porter révérence aux saints ascètes et aux saints mystiques58. Ici intervient donc déjà la notion de reconnaissance de la prophétie liée à celle de la sainteté : l’édification propre à la sīra fait place à une autre édification propre à la sainteté.

24En définitive, l’emploi des isrā’iliyyāt « démontre » bien une continuité, celle de la chaîne de la prophétie, à travers ses prophètes d’abord, puis à travers ses saints, qui en sont les héritiers. La tradition judaïsante en tant que récit des origines joue alors pleinement sa fonction en racontant l’émergence du sacré chez l’homme, associée à une lumière qui se transmet et s’hérite. L’homme de Dieu, ascète, savant, saint (walī) reste avant tout le garant de cette continuité portant la Révélation à travers ses œuvres et son message. Les traditions judaïsantes ont parfaitement revêtu par leur « intégration incarnée » une fonction sociale fondamentale, en proposant des modèles de piété autour desquels a pu se structurer une communauté, celle des saints.

  • 59 Comme le suggère Christopher Melchert, « The Transition from Asceticism to mysticism at the Middle (...)
  • 60 Le principe du « dialogisme » qui a été développé en littérature par Mikhaïl Bakthine (1875-1975) é (...)
  • 61 Laura Calabrese-Steimberg, « Esthétique et théorie du roman : la théorie dialogique du Bakhtine lin (...)

25L’analyse des traditions judaïsantes traduit également un processus herméneutique davantage marqué par la continuité que par la rupture. Le ixe siècle ne peut être considéré comme une transition de tournure brutale de l’extériorisation à l’introspection59. Certes, à partir du ixe et du xe siècle, les traditions judaïsantes qui se codifient par ailleurs sous la forme des qiṣāṣ al-anbiyā’ ne sont plus intégrées au langage des ascètes mystiques, ces derniers s’étant approprié les traditions, en les mettant en application dans leurs expériences spirituelles. Mais l’interprétation qu’en faisaient les ascètes transmetteurs au viiie siècle, tout en restant dans le mode de la référence, portait déjà en elle une dimension intérieure et initiatrice. La réalité hagiographique œuvre à démontrer précisément que les vérités mystiques ne sont pas le fait de ces seuls mystiques du ixe siècle et du xe siècle et ne peuvent être abordées qu’en comprenant les expériences ascétiques de leurs prédécesseurs : c’est dans le procédé de l’interrelation dialogale que se traduit en effet la continuité. Le principe dialogique60 de l’hagiographie ouvre en effet le texte vers son extériorité et vers son antériorité, comme une « unité de la chaîne verbale ininterrompue »61. Dans ce modèle, la parole n’est pas un lieu d’émergence de l’individualité mais bien au contraire, la manifestation d’une activité collective.

26L’interprétation spirituelle à laquelle se sont soumises ces générations d’ascètes et de mystiques pose de fait une question essentielle sur la transmission et la mémoire de l’amitié divine walāya : celle du rapport entre le garant de cette transmission et le porteur de la tradition prophétique muḥammadienne incarnée par les muḥaddiṯūn. Cette question se justifie par le fait que la plupart des transmetteurs des isrā’iliyyāt furent précisément critiqués dans leur transmission du hadith et ne furent pas considérés comme de véritables muḥaddiṯūn. D’où la reconsidération des isrā’iliyyāt par les savants musulmans, surtout à partir du xive siècle et ce jusqu’au début du xxe siècle avec les penseurs du réformisme musulman, tournés vers la rationalité, comme Muḥammad ʿAbdūh, Rashid Rida et Sayyed Qutb. Les traditions judaïsantes ne deviennent plus que de petites histoires dérivées de l’ignorance humaine, de la crédulité enfantine ; cataloguées comme faux mythes et légendes fantastiques venant de l’extérieur, elles ne peuvent plus en effet être utilisées dans la méthodologie des sciences islamiques.

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Notes

1 Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyā’, éd. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā’, Beyrouth, Dār al-fikr, 1997, 10 vols.

2 Le walī (awliyā’ au pl.) est littéralement celui qui est « proche de Dieu ». Cité 7 fois dans le Coran, le terme signifie l’ami, l’allié, le protecteur, le membre de la famille, l’intercesseur. Les « amis de Dieu » mentionnés en Cor 10, 62 sont clairement une élite favorisée par Dieu dans ce monde comme dans l’autre, Richard J. McGregor, « Friend of God », E.I. 3, 2013.

3 Les isrā’iliyyāt sont également employées dans l’exégèse coranique, les hadiths, l’historiographie et l’hagiographie.

4 David Cook, « New Testament Citations in the Hadith Literature », dans The Encounter of Oriental Christianity with Early Islam, éd. David Thomas, Leiden, Brill, 2006, p. 185-223.

5 À la suite des premiers travaux de collection de Miguel Asyn y Palacios, « Logia et agrapha domini Jesu apud moslemicos criptores, asceticos praesertim, usitata », Patrologica Orientalis, 13 (1919), p. 335-431 et 19 (1926), p. 531-624 ; James Robson, Christ in Islam, Londres, Allen and Unwin, 1929 ; Hanna Mansur, « Aqwāl al-Sawyyid al-Masīḥ ʿinda l-kuttāb al-muslimīn al-aqdamīn », al-Masarra, (1976), p. 45-51, 115-122, 231-239, 354-364, (1977), p. 107-113, (1978), p. 45-53, 119-123, 221-225, 343-346, 427-432, 525-529, 608-611 ; Tarif Khalidi, « The Role of Jesus in Intra-Muslim Polemics of the First Two Islamic Centuries », dans Christian Arabic Apologetics during the Abbasid period, éd. Samir Khalil Samir et Jorgen S. Nielsen, Leiden, Brill, 1994.

6 Roberto Tottoli, « Origin and Use of the Term of Isrā’iliyyāt in Muslim Literature », Arabica, 46 (1999), p. 193-210 ; Biblical Prophets in the Qur’an and Muslim Literature, Richmond, RoutledgeCurzon, 2002 ; « The Story of the Jesus and the Skull in Arabic Literature : the Emergence and Growth of Religious Tradition », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 28 (2003), p. 225-259.

7 Josef Horowiz, The Earliest Biographies of the Prophet and their Prophet, éd. Laurewnce I. Conrad, Princeton, Darwin Press, 2002 ; Ignaz Golziher, « Mélanges judéo-arabes IX : isrā’īliyyāt », Revue des études juives, 44 (1902), p. 63-66.

8 G. H. A. Juynboll, « The Discussion on the Isrā’īlīyyāt », dans The Authenticity of the Tradition Literature : discussions in Modern Egypt, Leiden, Brill, 1969 ; Gordon D. Newby, « Tafsir Isra’iliyat : The Development of Qur'an Commentary in Early Islam in its Relationship to Judaeo-Christian Traditions of Scriptural Commentary », Journal of the American Academy of Religion - Thematic Studies : Studies in Qur'an and Tafsir, 47/4S, (1979), p. 685-697 ; Georges Raif Khoury, Les légendes prophétiques dans l’Islam depuis le Ier jusqu’au IIIème siècle de l’Hégire, Wiesbaden, 1978 ; Nadia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri : qur’ānic Commentary and Tradition, Chicago, The University of Chicago Press, 1967, p. 5-11 ; Steven M. Wasserstrom, « Jewish Pseudepigrapha », dans Judaism and Islam : Boundaries, Communications and Interaction, Leiden, Brill, 2000, p. 237-256 ; Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible, Leiden, Brill, 1996.

9 Il s’agit (litt. « contes édifiants sur les prophètes ») d’un titre générique de plusieurs ouvrages racontant la vie des prophètes de l’Ancien Testament, de Jésus ainsi que de pieux héros.

10 Concernant le discours coranique sur les références des Écritures antérieures, voir Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même, vocabulaire et argumentaire du discours coranique autoréférentiel, Leiden, Brill, 2014, p. 233-267.

11 Selon la conception musulmane, l’Évangile est une révélation donnée à l’origine à Jésus mais dont le contenu a été corrompu par la suite. Comprise par le Coran comme une seule révélation confirmant la Torah et les Écritures précédentes et anticipant le Coran.

12 Abū Nuʿaym, Ḥilya, IV, p. 56.

13 Le terme désigne la beauté de la psalmodie des Psaumes, A. S. Boisliveau, Le Coran par lui-même, p. 234-236.

14 Abbott, Studies, p. 5.

15 Une première mention de ces Livres est faite par Wahb b. Munabbih, lorsque ʿAṭā’ al-Ḫurāsānī lui demande où il a trouvé les propos qu’il cite sur le qadar, Abū Nuʿaym, Ḥilya, IV, p. 24. La seconde se retrouve transmise par Dāwud al-Ṭā’ī vraisemblablement dans son Kitāb al-ʿAql, ibid., p. 26.

16 « Quatrième Livre d’Esdras », La Bible : écrits intertestamentaires, La Pléiade, 1987, p. 115.

17 Louis Ginzberg, Les légendes juives, trad. Gabrielle Sed-Rajna, Paris, éd. du Cerf, 6 vols., part., VI, p. 129-130.

18 L’expression est également coranique lawḥ al-maḥfūẓ (« tablettes préservées », Cor 85, 22) et est associée à l’expression Umm al-kitāb, la « Mère du Livre » (voir à ce sujet A. S. Boisliveau, Le Coran par lui-même, p. 256-257).

19 La Bible : écrits intertestamentaires, Hénoch 81, 1-2 : 1. Il m’a dit encore : « Regarde, Hénoch, ces tablettes célestes, lis ce qui y est écrit et apprends-en tout le détail. » 2. J’ai regardé les tablettes célestes, j’ai lu tout ce qui était écrit et j’ai tout appris. J’ai lu le livre de tous les actes des hommes, de tous les enfants de la chair (vivant) sur la terre, jusqu’à la génération finale.

20 Abū Nuʿaym, Ḥilya, V, p. 237.

21 La Bible : écrits intertestamentaires, Hénoch 22, 8 : Et le Seigneur appela Vreveil, un des archanges, qui était habile à écrire toutes les œuvres du Seigneur. Et le Seigneur dit à Vreveil : « Prends des livres des dépôts, et remets un calame à Hénoch, et dicte-lui des livres. »

23, 1. Et il me disait toutes les œuvres du ciel et de la terre et de la mer. 2. Et tout ce qu’il convient d’apprendre, Vreveil me l’exposa pendant 30 jours et 30 nuits, écrivant tous les signes. 4. […] et j’écrivis tout exactement, et je composai 360 livres.

22 Lecker, Michael, « Kaʿb al-Aḥbār », Encyclopaedia Judaica, éd. Michael Berenbaum and Fred Skolnik. vol. XX, Detroit, Macmillan Reference USA, 2007, p. 584-585.

23 Se basant sur une assertion de Tabarī (il aurait pris des livres sur les légendes prophétiques de Ka‘b dans la bibliothèque de son grand-père), Israel Wolfensohn, Ka‘b al-Aḥbâr und seine Stellung im Hadîṯ und in der islamischen Legendenliteratur, Gelnhausen, F.W. Kalbfleisch, 1933, p. 83.

24 ʿAbdallāh b. ‘Amr b. al-Ās, ʿAmir b. ‘Abd Qays, Muḥammad b. Kaʿb al-Quraẓī, Abū Ǧald, Zayd b. Ṭābit, Mālik b. Dīnār, Abū Ḏarr al-Ġifārī, Abū Hurayra, ʿAlī, Waraqa b. Nawfal, Salmān al-Farasī, ʿAbd Allāh b. Salām…

25 Shari Lowin propose parallèlement le sens de « a collecté les informations nécessaires avec l’aide de personnes qui connaissaient les textes et qui les expliquaient aux musulmans », Shari Lowin, The Making of a Forefather, p. 10.

26 Shari Lowin, The making of a Forefather, Brill, Leiden, 2004, p. 9.

27 Notons cependant que la distinction à cette époque entre les shiites et les non shiites est mal aisée ; il n’existait pas encore de communauté shiite distincte, et l’on pouvait être sympathisant shiite sans être shiite. Voir à ce sujet Ali Muḥammad Amir-Moezzi, La religion discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, Vrin, Paris, 2006.

28 Abū Nuʿaym, Ḥilya, V, p. 165.

29 Ibid., p. 228.

30 Mattew J. Kuiper, « The Roots and Achievements of the Early Proto-Sunni Movement : A Profile and Interpretation », The Muslim World, 2004, 104, 1-2, p. 71-79 ; Christopher Melchert, « The Transition from Asceticism to mysticism at the Middle of the Ninth Century CE. », Studia Islamica, 83, 1996, p. 51-70.

31 Johannes Pederson, « The Criticism of the Islamic Preacher », Die Welt des Islams 2 (1953), p. 215-231.

32 Dans le commentaire de Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767) qui est l’un des plus anciens même s’il fut retravaillé par d’autres mains, les légendes présentes sont celles de prêcheurs et aucun intérêt n’est porté pour les chaînes de transmetteurs, devenues plus tard fondamentales, Tottoli, Arabica, p. 98. À l’époque de Ṯābit al-Bunānī, à la fin du premier quart du viiie siècle, les quṣṣāṣ avaient en effet développé une réputation de mauvais muḥaddiṯūn à cause de leur indulgence dans le contrôle des isnad-s, Armstrong, The Quṣṣāṣ, p. 139.

33 Du moins ses beau-fils Tubayʿ b. ʿAmir al-Ḥimayrī (m. 101/709) et Nawf b. Faḍāla al-Bakkālī (m. autour de 90-100/708-718), imam de Damas, à qui Ibn ʿAbbās reprochait de clamer que le Moïse dans le récit du prophète al-Ḫiḍr n’était pas le Moïse des Banū Isrā’īl, (Qaltu li-ibni ʿabbāsi anna Nawfa al- Bikkālī yazʿumu anna Mūsā laysa Mūsā banī Isrā’īli innamā huwa Mūsā aaḫaru [...]), Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-ʿIlm, hadith 122.

34 Se basant sur une assertion de Tabarī (il aurait pris des livres sur les légendes prophétiques de Ka‘b dans la bibliothèque de son grand-père), Israel Wolfensohn, Ka‘b al-Aḥbār und seine Stellung im Hadīṯ und in der islamischen Legendenliteratur, Gelnhausen, F.W. Kalbfleisch, 1933, p. 83.

35 Originaire de Nichapour, Ṯaʿlabī (m. 1035) eut des relations avec les mystiques célèbres de son temps.

36 Aḥmad b. Muḥammad al-Ṯaʿlabī, ʿArā’is al-maǧālis fī qiṣaṣ al-anbiyā’, Dār al-kutub, p. 2. Pour les sources de Ṯaʿlabī, voir Claude Gilliot, « Les Histoires des prophètes d’al-Ṯaʿlabī. Sources et traductions », Oriente Moderno, 89/2 (2009), p. 333-347.

37 Parmi eux Yāzid b. Maysara, Hilān b. Fārwa, Ṯawr b. Yāzid, Wuhayb b. al-Ward al-Makkī, Aḥmad b. Ḥawārī, Ḏū-l-Nūn.

38 Abū Nuʿaym, Ḥilya, X, p. 7.

39 Cor 33, 4.

40 Le premier (connu) dans la mystique musulmane sunnite à élaborer le concept de la lumière muḥammadienne comme doctrine est le mystique Sahl al-Tustarī (m. 896). Concernant la notion de ḫatm al-nabiyyīn, voir à ce sujet Youssouf T. Sangaré, La notion de khatm al-nubuwwa en Islam (scellement de la prophétie, Paris, Geuthner, 2018.

41 Litt. « à qui parlent les anges ».

42 Abū Nuʿaym, Ḥilya, II, p. 118.

43 Ibid., V, p. 225, tradition rapportée par Yazīd b. Maysara.

44 Ibid., p. 238.

45 Ibid., p. 381.

46 Wahb b. Munabbih avait une affection particulière pour David. De même, les figures comme Makḥūl al-Šāmī et ʿAṭā’ b. Maysara citèrent beaucoup les prophètes David et Salomon.

47 Parmi celles citées : Ṯawr b. Yāzid, Hišām al-Dustāwāʿī, Wuhayb b. Abī al-Ward, Abū Sulaymān al-Dārānī, Aḥmad b. Abī al-Hawārī.

48 L’imminence de la fin des temps et du Jugement dernier est l’un des thèmes coraniques les plus anciens et les plus constants, qui parcourt l’ensemble du texte sacré de l’islam. En outre, Muḥammad se présente comme accomplissant toutes les missions prophétiques avant lui. Il est le dernier des prophètes. Donc, par définition, l’ère musulmane ouvre la période eschatologique.

49 Tarif Khalidi, « The Role of Jesus in Intra-Muslim Polemics of the First Two Islamic Centuries », Christian Arabic Apologetics during the Abbasid period, Brill, Leiden, p. 149.

50 Jean-Louis Déclais, David raconté par les musulmans, Paris, Cerf, 1999, Kabira Masotta, Les premiers ascètes en Islam d’après la Hilyat al-awliyā’ d’Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī, entre zuhd et taṣawwuf, l’émergence du saint, thèse de doctorat, EPHE, 2017.

51 Abū Nuʿaym, Ḥilya, V, p. 197.

52 « Sīra al-nabawiyya » est le genre littéraire consacré au récit traditionnel de la vie et de l’environnement du prophète Muḥammad.

53 Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, p. 229. Peter Jensen avait déjà fait le rapprochement, « Das Leben Muḥammads und die David-Sage », Der Islam, 12 (1922), p. 84-97, part., p. 86.

54 Targum Ps. 57, 3 Alphabet de Ben Sira 24b, dans Ginzberg, Les légendes juives, p. 67-68.

55 Le commentaire daterait (estimation) du ve siècle, Déclais, David, p. 153 ; cf. Targum de Salmos : ed. príncipe del Ms. Villa-Amil n. 5 de Alfonso de Zamora, éd. Luis Diez Merino, Targum de Salmos, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituo Francisco Suárez, 1982.

56 « Alef Beth de Ben Sira », dans Sefer ha-Aggadah, éd. Bialik-Ravnizki, Tel Aviv, 1955, p. 89a ; cf. Uri Rubin, « The case of Muḥammad’s hijra », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 28 (2003), p. 40-64, part., p. 58. Cet ouvrage, écrit vraisemblablement autour du xe siècle par des savants du Talmud, c’est-à-dire après la date à laquelle la tradition de ʿAṭā’ remonte, se révèle être d’après les dernières études une parodie médiévale de la littérature rabbinique ainsi qu’une parodie de leurs voisins chrétiens et musulmans, reprenant certains de leurs récits. Le roi David est comme d’autres prophètes mis en dérision, comme les personnages pieux, dont la sincérité est soumise à certaines contradictions, Gili Orr, The Medieval Alpha Beta de Ben Sira : A Parody on Rabbinic Literature or Midrashic Commentary of Ancien Proverbs ?, mémoire de Master, Université d’Amsterdam, 2009. Il existe donc, comme le mentionnait Shari Lowin, dans son analyse sur la construction de la figure abrahamique, une circulation à double sens dans les deux traditions, Shari Lowin, The Making of a Forefather, Brill, Leiden, 2004, p. 246. Déjà Bernard Heller montrait que les influences islamiques avaient pénétré la Aggadah, cette dernière les connaissant et les contredisant, Bernad Heller, « The relation of the Aggadah to Islamic Legends », Muslim World, 24 (1934), p. 281-86. Steven Wasserstrom emploie quant à lui le terme de synergie, Steven Wasserstrom, Between Muslim and Jew : the Problem of Symbiosis under Early Islam, 1995, p. 37.

57 Le passage renvoie également au stratagème de Gabriel de mettre ʿAlī à la place du Prophète dans le lit, de la même façon que l’ange Mickael trompe les hommes de Saül en mettant le Theraphim dans le lit de David.

58 Voir à ce sujet Richard Gramlich, Die Wunder der Frende Gottes : Theologien und Erscheinungsformen des islamichen Heiligenwunders, Wiesbaden, Franz Setiner Verlag, 1987 ; Denise Aigle (éd.), Miracle et karāma : Hagiographies médiévales comparées, Turnouh, Brepols, 2000 ; Catherine Mayeur-Jaouen, « Les animaux, les prophètes et les saints », L’animal en islam, Paris, Les Indes savantes, 2005, p. 139-170.

59 Comme le suggère Christopher Melchert, « The Transition from Asceticism to mysticism at the Middle of the Ninth Century CE. », Studia Islamica, 83, 1996, p. 51-70.

60 Le principe du « dialogisme » qui a été développé en littérature par Mikhaïl Bakthine (1875-1975) établit que tout discours est radicalement hétérogène car en permanence traversé par l’altérité, remettant en cause l’unicité de l’énoncé mais également celle du sujet parlant.

61 Laura Calabrese-Steimberg, « Esthétique et théorie du roman : la théorie dialogique du Bakhtine linguiste », Revue polyphonique de littérature, histoire et culture slaves, 6 (2010), p. 60-64.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Kabira Masotta, « Les traditions judaïsantes et la sainteté en héritage chez les premiers ascètes et dévots de l’islam »Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 22 | 2020, mis en ligne le 08 juin 2020, consulté le 02 décembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cerri/3079 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.3079

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Auteur

Kabira Masotta

K. Masotta est postdoctorante à l'Université Catholique de Louvain (institut RSCS). Principale publication : Naissance et développement de la mystique musulmane d’après la Ḥilyat al-awliyā’ d’Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Piscataway NJ, Gorgias Press, à paraître 2020.

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