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Lectures critiques

Annelies Lannoy, Alfred Loisy and the Making of History of Religions. A Study of the Development of Comparative Religion in the Early 20th Century

Grazia Grasso

Texte intégral

  • 1 Alfred Loisy, L’Évangile et l’Église : Paris, Picard, 1902.
  • 2 Cf. Pierre Gibert, L’Invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle : Paris, Gallimard-NRF, « Bi (...)

1En 1902, lorsque le prêtre catholique français Alfred Loisy publie L’Évangile et l’Église1, qui prônait la méthode historico-critique pour l’interprétation de la Bible, ce dernier ne pouvait sûrement pas échapper à une confrontation avec l’Église catholique qui déconseillait fermement cette approche à ses chercheurs et fidèles. Ceci d’ailleurs contrastait de manière évidente avec la situation d’autres pays comme l’Allemagne libérale-protestante. En fait, l’« invention critique de la Bible », comme l’appelle Pierre Gibert dans son œuvre2, et la méthode historico-critique, ne dataient pas du XXe siècle, puisque, dès le XVIIe, des personnalités telles que Louis Meyer, Baruch Spinoza ou Richard Simon avaient posé les principes fondamentaux de la nouvelle forme d’exégèse scripturaire sur la base de l’héritage humaniste. Cependant, ce nouveau procédé tardait à s’imposer dans les milieux scientifiques catholiques à cause de l’opposition acharnée de l’Église qui refusait de s’ouvrir à la modernité. Ce refus s’exprima à la fin du XIXe siècle, notamment par la revitalisation de la philosophie thomiste avec l’encyclique de Leon XIII Aeterni Patris de 1875 — une tentative de reproduction de la subordination de l’histoire à la théologie ? — et surtout, de manière bien plus explicite, par l’encyclique Prudentissimus Deus de 1893, qui interdisait la méthode historico-critique pour l’étude de la Bible dans la formation du clergé. Alfred Loisy est surtout connu pour cette œuvre, L’Évangile et l’Église, qui vit à son époque cinq éditions, plusieurs traductions en différentes langues et fut tirée à plus de 1500 exemplaires. Mise rapidement à l’Index en 1903, celle-ci déclencha ce que l’on a appelé la crise moderniste.

  • 3 François Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’Histoire au xxe(...)

2Annelies Lannoy, l’auteur de la monographie Alfred Loisy and the Making of History of Religions, est spécialiste de recherches d’archives et d’études sur la correspondance scientifique. Elle a consacré sa thèse à l’historien belge des religions Franz Cumont et à son ami Alfred Loisy. Son domaine de recherche concerne précisément la naissance de l’histoire des religions comme discipline scientifique et académique, étroitement liée à cette nouvelle méthode pour l’interprétation scripturaire. Cette étude prend place également dans le renouveau d’intérêt pour l’institutionnalisation des sciences religieuses en France, initié, selon François Laplanche dans La crise de l’origine3, par la célébration du centenaire de la section des Sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études en 1986. À la suite de cet événement plusieurs publications ont vu le jour, qui reconstituent les étapes de ce chemin et qu’A. Lannoy mentionne aussi brièvement.

  • 4 Annelies Lannoy, Corinne Bonnet & Danny Praet (éds.), « Mon cher Mithra ». La correspondance entre (...)
  • 5 Corinne Bonnet & Annelies Lannoy, « ‘Elle est tombée Babylone’ », Revue d’Histoire des Sciences Hum (...)
  • 6 Corinne Bonnet & Annelies Lannoy, « Penser les religions anciennes et la ‘religion de l’humanité’ a (...)
  • 7 Jeffrey Morrow, « Études Bibliques : The Early Biblical Work of Alfred Loisy », Modernism 4 (2018), (...)

3Sa monographie sur Alfred Loisy, récompensée par le prestigieux prix Jan Gillis 2020 de l’Académie royale flamande de Belgique pour la Science et les Arts pour sa contribution originale à l’histoire de la science, profite amplement de sa thèse et de sa connaissance approfondie de la correspondance entre Franz Cumont et Alfred Loisy qu’elle a publiée en 2019 en collaboration avec Corinne Bonnet et Danny Praet4. Ses articles précédents sont également et substantiellement repris et approfondis dans sa monographie, et spécialement son article publié en 2018, « Elle est tombée Babylone5 », en collaboration avec Corinne Bonnet ainsi que celui publié avec la même collaboratrice, « Penser les religions anciennes et la ‘religion de l’humanité’ au début du XXe siècle. Le dialogue Loisy-Cumont6 ». A. Lannoy ne s’occupe pas dans sa monographie de l’approche historico-critique des Écritures d’A. Loisy, dimension déjà très exploitée. Elle s’intéresse à d’autres aspects plutôt négligés, comme le comparatisme religieux dans l’argumentation historique d’A. Loisy. En effet, l’intérêt pour cette dimension est récent, car ce n’est qu’en 2018 que Jeffrey Morrow publie la première étude biblique sur la démarche comparatiste d’A. Loisy7.

4Quels éléments d’originalité le regard d’A. Lannoy apporte-il sur l’œuvre d’A. Loisy ? Quelles en seraient les limites ? Nous allons tout d’abord nous pencher sur la dimension comparatiste chez A. Loisy, pour aborder ensuite son élection académique, sa conception de la religion et du mythe et, enfin, son principe de morale pour l’humanité.

Les objectifs de la monographie d’A. Lannoy et le comparatisme religieux d’A. Loisy

5L’objectif principal d’A. Lannoy est d’enquêter sur une période précise de l’activité d’A. Loisy où l’approche comparatiste est appliquée de manière systématique et qui coïncide avec l’enseignement d’A. Loisy au Collège de France, même si son regard se porte également sur toutes les phases de sa production scientifique en raison de sa démarche chronologique. Le second objectif d’A. Lannoy consiste à étudier l’histoire des religions en tant que discipline scientifique au début des années 1920. À cette époque, l’enseignement académique des sciences religieuses en France s’était déjà officiellement détaché de la théologie, de la philosophie et de la philologie, depuis l’institutionnalisation de l’étude laïque et académique de la religion, en 1879 d’abord, au Collège de France ; en 1886 ensuite, à l’École Pratique des Hautes Études. C’est ainsi que la religion comme science vit le jour en France aussi, après Genève, Leyde, Utrecht ou Groningen. Depuis lors, on parle désormais au pluriel de « sciences religieuses » et de « religions » significativement, car il s’agissait bien de briser le monopole judéo-chrétien comme objet privilégié d’investigation en faveur d’une étude des religions qui compare une religion à d’autres religions contemporaines et exclut le privilège de l’unicité.

6Les sources utilisées par A. Lannoy sont naturellement les œuvres d’A. Loisy, mais aussi une quantité impressionnante de documents manuscrits et inédits, surtout des lettres et des écrits privés. Elle profite également d’une abondante littérature secondaire récente sur A. Loisy. L’auteur manie ces sources avec habileté pour reconstituer les réseaux de relations, d’amitiés, de complicités, mais aussi d’oppositions farouches et d’inimitiés impitoyables, tout à fait indispensables pour bien saisir l’histoire et la pensée d’A. Loisy. L’analyse d’A. Lannoy examine minutieusement les replis et les tournures de ces documents, pour recomposer le puzzle qui voit la grande Histoire croiser les détails : la Grande Guerre, les grands débats, les luttes, les tensions sociales et la politique. En effet l’auteur, grâce à sa longue fréquentation du personnage d’A. Loisy, reconstitue parfaitement le cadre historique et la genèse de sa pensée, en réalisant un portrait convaincant.

  • 8 Émile Goichot, Alfred Loisy et ses amis : Paris, Cerf, 2002.

7Le premier chapitre a pour objet la publication d’A. Loisy, L’Évangile et l’Église. Il s’agit d’une œuvre difficile à interpréter, ce qui explique pourquoi les appréciations des spécialistes ne sont pas unanimes. La difficulté de cette œuvre réside tout d’abord dans le fait qu’elle refléterait la psychologie complexe d’A. Loisy, qui se rendait parfaitement compte de la nécessité de moderniser l’approche scientifique de la recherche sur la religion, qui lui venait de la vision évolutionniste appliquée aux Écritures par l’École Pratique des Hautes Études. Cependant, il était aussi soucieux d’être accepté par les catholiques en raison de sa condition de prêtre, dans un contexte historique de fermeture totale à l’égard de tous ceux qui mettaient en doute l’unicité et la vérité historique du christianisme. Cette interprétation “psychologique”, qui prend aussi en compte le contexte historique du conflit où A. Loisy évoluait, est une clef interprétative intéressante, avec d’autres, car il s’agit de la première œuvre d’A. Loisy, qui déclencha une véritable tempête, d’autant plus qu’il était encore prêtre catholique. L’esprit d’A. Loisy fluctuait alors entre l’espoir que son point de vue puisse être accepté et le réalisme qui effaçait toute espèce d’illusion. D’ailleurs, le portrait psychologique d’une figure tourmentée, que propose ici A. Lannoy, avait déjà été brossé par Émile Goichot8.

8Le contexte historique dans lequel évolue A. Loisy le voit d’abord rattaché à la Ve Section de l’EPHE depuis 1900 comme libre conférencier. Expression de la politique anticléricale de l’État français, celle-ci était déjà caractérisée par une approche historique et comparatiste de la religion. Lorsqu’en 1907, dans son encyclique Pascendi dominici gregis, le pape Pie X condamne comme hérétiques les tenants du modernisme, parmi lesquels l’Italien Ernesto Buonaiuti et A. Loisy, il ne les nomme pas explicitement. Mais, au troisième chapitre, le Pape fait allusion à leurs hésitations et ambiguïtés, soulignant que la « tactique des modernistes (ainsi les appelle-t-on communément et avec raison), tactique en vérité fort insidieuse, est de ne jamais exposer leurs doctrines méthodiquement et dans leur ensemble, mais de les fragmenter en quelque sorte et de les éparpiller çà et là, ce qui conduit à les faire juger ondoyantes et indécises, alors que ces idées sont au contraire parfaitement arrêtées et consistantes9 ».

  • 10 Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultät (...)

9Un autre aspect remarquable dans la première œuvre d’A. Loisy est l’évidente fonction anti-protestante qu’A. Lannoy juge stratégique. A. Loisy vise en effet l’œuvre du protestant libéral Adolf von Harnack (1851-1930), Das Wesen des Christianismus, publiée en 190010. Il est alors surprenant que, de manière absolument paradoxale et en dépit du fait que les véritables intentions d’A. Loisy n’étaient pas apologétiques, l’œuvre finisse par se présenter comme une défense du catholicisme. La question qu’A. von Harnack se posait et qui représenta un véritable séisme dans le monde protestant était, selon A. Lannoy, de savoir si l’Évangile pouvait être considéré seulement comme une expérience historique et donc relative, ou bien s’il avait une portée plus universelle. Selon lui, l’Évangile contient un noyau permanent et universel. Pour trouver cette « essence », A. Loisy soumet, dans la première partie de son œuvre, les Évangiles à une analyse complexe. Il se concentre ensuite sur l’histoire du christianisme, de l’âge apostolique et de ses époques suivantes jusqu’à la Réforme. L’histoire du christianisme était vue par A. von Harnack comme une évolution centrée sur des éléments extérieurs, doctrine et rites qui s’appuyaient en outre sur des matrices païennes. Selon la thèse protestante d’A. von Harnack, le christianisme s’était donc éloigné de la pureté morale et spirituelle originelle. Naturellement, il considérait la Réforme comme l’étape la plus importante, en dépit du fait qu’elle aussi avait besoin d’être réformée. Dans tous les cas, il demeurait sceptique sur les miracles rapportés dans les Évangiles et sur les dogmes. A. von Harnack soulignait donc l’absolue unicité et la supériorité de la religion chrétienne compte tenu du fait qu’elle avait assimilé des éléments provenant d’autres religions. Son point de vue restait non-comparatiste sur l’essence du christianisme : le message universel de Jésus se fonde sur une spiritualité individuelle et sur la responsabilité morale. Un message intemporel et singulier donc qui appelle à une vie supérieure et qui reste stable au fil des siècles, sans aucun rapport avec l’arrière-plan judaïque de Jésus. Selon A. von Harnack, Jésus est, par conséquent, le fondateur d’une nouvelle religion qui n’est pas un simple courant du judaïsme. Le commandement de l’amour, par exemple, en témoigne et n’a pas de précédents dans l’histoire religieuse.

  • 11 André Gounelle, « L’Essence du christianisme d’après A. von Harnack », Études théologiques et relig (...)

10La comparaison avec les autres religions contemporaines sert ainsi à A. von Harnack à montrer l’unicité et la supériorité du message de Jésus. « Pour Harnack le dernier mot revient à la spiritualité, non à l’Histoire11  » : A. von Harnack avait donc quitté l’Histoire aux yeux d’A. Loisy pour se réfugier dans une position dogmatique, selon A. Lannoy, qui semble être en accord avec le prêtre catholique, bien que très prudemment. En réalité, nous savons que A. von Harnack ne renie pas l’Histoire pour la foi car il essaie d’appliquer une méthodologie rigoureuse qui s’appuie seulement sur les documents et les faits, en écartant toute sorte de raisonnement philosophique. Par conséquent, l’interprétation d’A. Loisy semble guidée par des préjugés.

11En 1901, A. Loisy présente sa candidature à un poste de Professeur à la Ve Section de l’EPHE qui avait été occupé par Auguste Sabatier et qui était alors vacant. Sa candidature ne fut pas retenue. A. Lannoy avance plusieurs hypothèses au sujet de ce refus, notamment la crainte que A. Loisy ne soit pas suffisamment neutre, d’autant qu’il était, à ce moment-là, candidat à l’évêché de Munich. Cela pourrait également expliquer en partie l’aspect apologétique de son livre : pour A. Loisy, on ne pouvait pas accepter l’affirmation d’A. von Harnack selon laquelle le catholicisme avait perverti le message de Jésus, car la religion a toujours un caractère collectif qui s’exprime dans le rite et le partage des croyances. Séparer le rite de l’essence du christianisme, comme le faisait A. von Harnack, était pour A. Loisy un non-sens. Cependant, il tombait d’accord avec A. von Harnack sur le fait que Jésus n’avait pas institué l’Église, mais cela ne signifiait pas pour lui que les variations qu’elle y avait introduites étaient illégitimes.

12Selon A. Lannoy, L’Évangile et l’Église annonce déjà un criticisme historique radical et une vision comparatiste. La comparaison du christianisme avec les autres religions permet de voir quels éléments non-chrétiens y ont été incorporés. Le christianisme, selon A. Loisy, n’avait rien à craindre des éléments assimilés, car ceux-ci, une fois devenus chrétiens, cessaient d’être juifs ou païens. D’après A. Lannoy, les aspects de l’approche comparatiste d’A. Loisy seraient au nombre de trois : en premier lieu, le lien fort de Jésus avec le judaïsme de son temps ; ensuite, la relation génétique entre la première communauté chrétienne et la religion païenne ; enfin, l’adoption prudente d’une perspective anthropologique universalisante dans l’interprétation chrétienne primitive de l’Eucharistie.

13A. Lannoy analyse ensuite en détail l’œuvre d’A. Loisy : la première partie est consacrée au rapport de Jésus avec le judaïsme, dont A. Loisy exagérerait le caractère judaïque et eschatologique eu égard à la complexité des sources pour l’étude historique du personnage de Jésus, à la relation de Jésus au judaïsme et à la mise en discussion de ses titres : Fils de Dieu et Messie. Elle montre qu’A. Loisy se range du côté de Johannes Weiss contre A. von Harnack et son royaume intérieur omniprésent chez Jésus. A. Loisy reproche à A. von Harnack d’avoir trop spiritualisé et moralisé l’annonce de Jésus ; en revanche, il historicise fortement l’Évangile en l’enracinant dans le judaïsme et dans l’attente eschatologique du royaume de Dieu, qui justifie mieux les termes de Messie et de Fils de Dieu. L’Évangile, selon A. Loisy, ne présente pas seulement l’homme Jésus et une éthique humaniste, mais aussi sa divinité et la vie future. La christologie est ainsi solidement fondée dans l’Évangile.

14Or, la méthode historico-critique et la conception de l’eschatologie chez A. Loisy constituent des idées très avancées pour l’époque. Cependant, selon A. Lannoy, il est intéressant d’observer que l’étude comparatiste du christianisme primitif ne se limitait pas aux milieux judaïques mais qu’elle prenait aussi en compte l’importance de la culture païenne contemporaine. A. Loisy pensait que des croyances et des rites païens étaient passés dans le christianisme : par exemple, que le culte des saints et de la Vierge trouvait son origine dans des rites païens. Cette assimilation était considérée comme positive par A. Loisy, contrairement à A. von Harnack. Il était impossible pour lui de conserver intacte l’essence primitive de l’Évangile, qui a évolué positivement dans ses développements successifs. Les limites de cette approche, selon A. Lannoy, consistent dans le fait qu’A. Loisy n’a jamais véritablement pris le temps d’expliquer les conditions temporelles, le lieu et la nature de ces infiltrations païennes dans le christianisme primitif.

15La méthode comparatiste fut approfondie ultérieurement chez A. Loisy, sous l’influence de Salomon Reinach, qui, d’ailleurs, ne croyait pas à l’historicité de Jésus. Un exemple d’une telle influence est la flagellation rituelle, sujet étudié de manière comparatiste également par Ernest Renan dans les cultes païens et qu’A. Loisy finit par appliquer au christianisme. À propos d’un autre rite, celui de l’Eucharistie, A. Loisy exprime la conviction qu’il ne s’agissait pas d’un repas ordinaire, ultérieurement ritualisé par les disciples de Jésus. A. Lannoy démontre en s’appuyant sur des manuscrits d’A. Loisy que cette position était tout à fait stratégique. En conséquence, la conception d’A. Loisy atténuait, par rapport à A. von Harnack, la singularité et l’originalité du christianisme ainsi que la pureté de ses traditions primitives. Cela s’opposait au « mythe » protestant de la corruption de l’Évangile par l’Église, et de la pureté des origines à laquelle il fallait revenir. D’autre part, il introduisait une perspective relativiste dans l’histoire de l’Église qui représentait pour celle-ci un vrai défi. A. Loisy espérait poser ainsi les prémisses d’une réconciliation entre science et foi. A. Lannoy souligne qu’A. Loisy, dans le deuxième chapitre de L’Évangile et l’Église consacré au culte, avait assimilé la vision universaliste qu’il avait apprise à l’École Pratique et qui était devenue désormais sa propre méthode. Pour l’interprétation de l’Eucharistie, mystère incontournable de la religion chrétienne, il n’hésite pas à faire le lien avec le rôle central du sacrifice comme communion dans toutes les religions ; cela représente bien une méthode comparatiste, malgré le fait qu’il réaffirme la supériorité du christianisme, et ceci probablement pour des raisons d’opportunité politique, car il ne souhaitait pas affronter l’Église.

  • 12 Alfred Loisy, La Religion d’Israël : Paris, Letouzey et Ané, 1901.

16A. Lannoy utilise aussi des manuscrits qu’A. Loisy avait rédigés lors de son séjour à Neuilly, un essai en particulier qui montre la montée en radicalité de sa pensée, lorsque Loisy découvre l’importance de l’influence de l’eschatologie juive pour l’interprétation des Évangiles, vus comme un développement postexilique du judaïsme. L’auteur précise qu’A. Loisy avait en fait utilisé le quatrième chapitre de l’essai qu’il avait rédigé à Neuilly pour son Évangile et l’Église. Il précise aussi qu’il avait publié une autre partie de son travail dans un article intitulé « La Religion d’Israël », publié en 1901, qui contient une approche différente de L’Évangile et l’Église12. Dans cet essai, le christianisme est présenté comme une évolution du judaïsme, une force divine, un esprit aidant et opérant au sein de l’Histoire même. À cette époque, A. Loisy croit sincèrement à une intervention divine dans l’Histoire. Mais cela introduisait un concept théologique ou métaphysique dans une méthode historique. Il est évident que cette conviction pose de nombreux problèmes. En outre, cette conception, qui notait une continuité entre le judaïsme et le christianisme et entre le message originel de Jésus et l’Église catholique, était rejetée par les chefs libéraux-protestants de la Ve Section de l’École Pratique et spécialement par Albert Reville. C’est seulement dans l’essai de Neuilly qu’A. Loisy affirme que Jésus n’avait fait que perpétuer le rite préexistant du partage du pain et du vin, rite parfaitement analogue à celui des religions anciennes orientales, qui se fondait d’ailleurs sur la même idée de communion. On peut également remarquer dans cette œuvre une certaine emphase, d’après A. Lannoy, sur la volonté d’appliquer au judaïsme et au christianisme des théories contemporaines sur l’animisme et sur le totémisme. On comprend mieux pourquoi A. Loisy est considéré comme un collaborateur de l’institutionnalisation de l’histoire des religions en France. Le 16 décembre 1903 marque donc la condamnation par l’Église de L’Évangile et l’Église.

L’élection d’A. Loisy

17Entre 1908 et 1909 la Chaire d’Histoire des religions au Collège de France était vacante. A. Loisy présente alors sa candidature. À l’aide d’un vaste corpus de correspondance presque inexploré, entre A. Loisy et ses soutiens, A. Lannoy a pu reconstituer, dans le deuxième chapitre de sa monographie, tous les détails du contexte qui amènera A. Loisy à la Chaire d’Histoire des religions. Elle montre ensuite le désaccord chez les électeurs : pour les uns, A. Loisy donne de lui-même une image ambivalente : c’est pourquoi les catholiques conservateurs ne l’aiment pas. En revanche, les “laïcs” estiment que ses positions sont trop proches de celles des protestants. D’autres encore considèrent l’excommunication comme temporaire : elle aurait dû être retirée à la mort de Pie X et laisser apparaître sa véritable identité confessionnelle. L’élection pour la Chaire d’Histoire des religions se tient d’ailleurs dans un contexte dominé par les orientations ultra républicaines de Jules Ferry qui préfère appuyer Albert Reville, ardent défenseur de l’idéologie républicaine mais aussi protestant ; ceci aurait permis d’éviter que la création de cette Chaire fût perçue comme antireligieuse.

18Faisons d’abord connaissance avec les concurrents d’A. Loisy. Ce sont à l’époque les trois historiens majeurs de la religion, Maurice Vernes, Auguste Sabatier et Albert Reville. En dépit de leur positivisme historique qui identifiait les sciences religieuses à l’histoire des religions, ils gardaient des présupposés théologiques ; il s’agissait d’un certain héritage protestant, qui associait la religion à un concept élevé de spiritualité personnelle et à une forte conscience de la responsabilité individuelle. Cependant, ils furent perçus comme neutres par les républicains à cause de leur lien avec le positivisme et les libres penseurs rationalistes ; les protestants aussi les appréciaient en raison de leur penchant pour la psychologie dans l’étude de la religion, qui provenait de l’irruption de nouvelles disciplines académiques, telles que la psychologie et l’anthropologie. En revanche, les disciples d’Émile Durkheim, parmi lesquels son propre neveu M. Mauss, qui candidataient également pour cette chaire, ne prétendaient pas étudier le fond de la vie religieuse, mais les phénomènes observables, comme le sacrifice. Leur approche de la religion était donc plus théorique. Ils étaient normalement athées et avaient des sympathies pour le socialisme, alors que les protestants étaient des libéraux-républicains. Les élections furent donc aussi caractérisées pas des tensions politiques.

19A. Loisy aussi présenta sa candidature. En réalité l’initiative de candidater n’est pas imputable à A. Loisy. Ses lettres confirment le rôle joué par des Professeurs du Collège de France, qui le poussèrent à présenter sa candidature, et par une dame, la marquise Arconati Visconti (1840-1923), fille du journaliste et historien Alphonse Peyrat, un des pères fondateurs de la République. Anticléricale et athée, elle était amie de Jean Jaures et favorable à l’École publique. Son influence était importante, car elle finançait la Sorbonne, le Collège de France et l’École Pratique. Son salon littéraire était ouvert aussi à des personnalités juives à l’époque de l’affaire Dreyfus. L’anticléricale Madame Arconati Visconti, convaincue de la valeur scientifique d’A. Loisy, vit aussi en lui un personnage symbolique qui incarnait bien son combat en faveur de la liberté de penser et de l’autonomie de la science de la religion ; c’est pourquoi elle décida de le soutenir et essaya de convaincre les sceptiques qui craignaient un élu “confessionnel”.

20Un autre candidat était M. Mauss, le neveu d’É. Durkheim, comme nous venons de le dire ; celui-ci, avec Salomon Reinach, faisait circuler la rumeur de l’excommunication d’A. Loisy pour le discréditer. M. Mauss était d’ailleurs un personnage remarquable et un candidat redoutable, car il faisait autorité dans l’étude des religions, bien qu’il eût moins publié qu’A. Loisy. Malheureusement pour lui, son origine juive a pesé dans l’élection d’A. Loisy, même si cet élément ne fut pas décisif, car les véritables raisons du rejet de M. Mauss furent l’anticléricalisme et l’antisocialisme.

S. Reinach, A. Loisy et l’origine de la religion

A. Lannoy brosse un portrait intéressant de S. Reinach, un personnage qui influença particulièrement A. Loisy. Sa conception de l’origine des religions ressemblait en effet à celle d’A. Loisy. Comme A. Loisy, S. Reinach pensait que la religion était essentiellement sentiment et que ses rites en constituaient l’expression. Cependant, S. Reinach expliquait l’essence de la religion par des causes naturelles, comme une manifestation du psychisme humain. À l’origine de la religion il y aurait, selon lui, un ensemble purement arbitraire de prohibitions et d’interdits pour faire face à la peur et à l’ignorance. De plus, des tabous, comme l’interdiction de verser le sang de la même espèce, seraient passés de l’animal à l’homme. Cependant, S. Reinach n’expliquait pas comment le tabou avait pu devenir croyance en un être spirituel. Et A. Loisy non plus. En outre, selon S. Reinach, l’Eucharistie ne serait que le prolongement de cultes païens totémiques où la manducation du dieu était présente. La religion, par conséquent, selon lui, ne pouvait pas exercer une influence positive sur le développement intellectuel de l’homme, étant le fruit d’une interdiction arbitraire générée par la peur. A. Loisy, cependant, n’était pas entièrement d’accord avec S. Reinach et lui reprochait le manque de fondement empirique de sa théorie. Il réfutait d’ailleurs l’idée de S. Reinach selon laquelle l’Eucharistie et le totémisme étaient les mêmes dans les différentes périodes historiques et lui reprochait en outre d’oublier la fonction sociale de la religion.

  • 13 Cf. Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, traduction française de Laure Meyer(...)
  • 14 Alfred Loisy, « Magie, science et religion », Revue d’Histoire et de Littérature religieuses 1/2 (1 (...)

21A. Loisy critique également la théorie de James Georges Frazer qui interprète la magie, la science et la religion comme des phases successives, quantitativement différentes. Pour lui, au contraire, depuis les origines, l’homme imagine des forces spirituelles capables de transformer la nature de l’intérieur. On peut d’ailleurs regretter qu’A. Lannoy n’approfondisse pas davantage ce concept chez A. Loisy. De même, A. Loisy montre une attention particulière à la dimension sociale des rites, qui présenteraient l’intérêt d’améliorer la cohésion de la société. En outre, J. G. Frazer, à la suite d’Henri Hubert et de Marcel Mauss et de leurs outils sociologiques, ne considère pas la magie comme une forme de prescience, car elle suppose des fins individuelles, alors que la science s’oriente vers des buts collectifs. J. G. Frazer pense qu’elle se présente comme une forme de foi et de croyance qui obéit à des procédés a priori et à une tradition, alors que la science procède par généralisations d’expériences a posteriori et par changements de « paradigmes », pour utiliser les mots de Thomas Samuel Kuhn dans La structure des révolutions scientifiques13. Selon A. Loisy, au contraire, ce sont les sciences qui se seraient développées à partir de la magie. On voit donc qu’A. Loisy opère une distinction entre le développement de la science et celui de la magie ; il y a également une différence dans l’objet de leurs études. La religion est caractérisée par une dimension morale – la recherche du bien – qui serait étrangère à la science qui, elle, s’occupe du vrai. La distinction entre religion et science concerne aussi les facultés de l’esprit : la connaissance pour la science ; le sentiment et l’action spirituelle pour la religion. C’est pourquoi seule la religion constitue une force de progrès moral. La religion pour A. Loisy se réduirait donc à la morale. Ne serait-ce que l’accomplissement du projet de Kant ? La religion, expression de la raison pratique, serait-elle donc dépourvue de toute ambition et de toute possibilité métaphysique – transcendante – et gnoséologique ? La religion serait ainsi ramenée à ses limites intrinsèques qu’elle ne peut pas franchir. Il arrive cependant que cette idée chez A. Loisy rappelle la notion chrétienne de grâce, qui a pu faire affirmer qu’A. Loisy est resté secrètement catholique, comme pourrait le suggérer le passage suivant tiré de « Magie, science et religion », cité par A. Lannoy : « Ce que l’Église appelle grâce de Dieu et moyen de grâce, n’est pas un vain mot. Il y avait, il y a encore dans tout cela une puissance mystérieuse qui soulève les âmes et les rend capables d’extraordinaires sacrifices […]14 ».

Les sciences de l’esprit

  • 15 Alfred Loisy, « Magie, science et religion », art. cit., p. 164.

22A. Loisy touche là un sujet délicat, la question clef pour lui étant de savoir quel rôle la religion peut jouer dans la société moderne. Quel est son statut épistémologique et quelle est sa méthode ? Ensuite, est-il possible d’envisager une véritable morale sans religion ? A. Loisy est intimement convaincu que, depuis toujours, la religion a été le seul phare de la morale individuelle et collective ; c’est pourquoi elle est absolument nécessaire à l’être humain et à la société. Cependant, il pense que la religion future sera différente du christianisme ou des religions du passé. Toutes les religions avaient échoué jusque-là par leur incapacité à reconnaître la valeur et l’autonomie de la science et à s’y adapter. Elles avaient envahi son domaine. A. Loisy reconnaissait par ailleurs, toujours dans « Magie, science et religion », les limites intrinsèques de la science : « Cette discipline toute sèche ne constituera jamais l’idéal de société bonne et de conscience satisfaite auquel aspire l’humanité. Un idéal de vie morale ne peut pas être définitivement réglé comme un théorème de géométrie15 ».

23A. Lannoy remarque que le discours d’A. Loisy rejoint celui d’Auguste Comte, en dépit de sa philosophie de l’Histoire étroitement moraliste. Toutefois, A. Loisy révèle dans une lettre de 1917 à son ami Maude Petre qu’il n’avait jamais lu A. Comte. Mais il connaissait certainement le positivisme comtien et son appréciation positive sur la fonction de la religion, à savoir servir aussi aux besoins émotionnels de l’homme, car le positivisme constituait l’ambiance de l’époque. A. Comte évoquait en effet une religion positiviste de l’humanité, remplaçant les religions traditionnelles pour assurer les fonctions que la religion avait toujours remplies : susciter un comportement moral, former des individus réunifiés, satisfaire les besoins émotionnels de l’homme. Mais, dans les années 1910, A. Loisy n’était pas encore parvenu à une idée définie de la religion de l’humanité dont il discutera plus tard. Un concept de religion exclusivement moral : un idéal en même temps collectif et individuel.

24Il y aurait une vision presque « hégélienne », selon A. Lannoy, qui se réfère à cet idéal moral, qui se perfectionnerait jusqu’à un degré toujours plus élevé, traversant l’histoire des religions. Celle-ci ne serait qu’une série de manifestations religieuses historiques qui procèdent par remplacements successifs, lorsqu’elles ont terminé leur mission de faire progresser davantage l’idéal moral de l’humanité. Cet objectif, d’ailleurs, n’est jamais complètement atteint par aucune religion ; c’est pourquoi le mouvement se poursuit par une nouvelle religion, différente de la précédente. Cette idée d’un mouvement incessant et d’un perfectionnement continuel, en passant dialectiquement par le moment négatif de la corruption et de l’épuisement de chaque religion, constitue la pensée “dialectique” d’A. Loisy. Une conception complètement différente de celle qu’il proposait originairement, qui envisageait un renouvellement “éternel” du christianisme.

25A. Loisy participe aussi au débat public sur le rôle que l’enseignement religieux devrait avoir dans les écoles publiques. À cette occasion il se dit convaincu de l’utilité de cette discipline, si elle est conçue comme histoire comparatiste des religions et éducation morale des futurs citoyens. La religion était ainsi reconduite à sa dimension morale en continuité avec la réflexion menée depuis le XVIIIe siècle.

  • 16 Alfred Loisy, Les Mystères païens et le mystère chrétien : Paris, Nourry, 1919.
  • 17 Arthur Drews, Die Christusmythe : Iena, Eugen Diederichs, 1909 ; édition améliorée et augmentée, 19 (...)

26Mais une autre problématique enflamma les esprits. La controverse sur l’historicité de Jésus, née à l’origine dans des milieux non académiques, attira également l’intérêt d’A. Loisy entre 1910 et 1914 ; il publia une série d’articles dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses. En 1919 ces textes furent recueillis dans le volume Les Mystères païens et le mystère chrétien16. A. Lannoy consacre plusieurs pages à la théorie du mythe du Christ, soutenue par le rationaliste S. Reinach, laquelle fut abordée par A. Loisy dans un article publié en 1910, qui s’opposait également à la théorie d’Arthur Drews, Die Christusmythe17. Mais si, en Allemagne, la question était théologique, en France A. Loisy la traita du point de vue exclusivement historique, en réfutant les théories de S. Reinach et d’A. Drews. Le mythe fut en effet pensé comme une réélaboration “théologique” à partir de données historiques et du lien des Évangiles avec le contexte du judaïsme contemporain qui attendait l’imminence du Royaume de Dieu. A. Loisy était convaincu que, de manière indépendante, toutes les religions anciennes avaient développé des mythes et des rites de salut similaires. Dans sa publication, A. Loisy soutient deux thèses : d’une part, que des lois universelles seraient à l’œuvre dans l’histoire des religions ; d’autre part, qu’on peut défendre une théorie ritualiste du mythe. Le mythe d’un dieu qui s’auto-sacrifie serait totalement dépendant d’un rituel précédent, écrivait-il. Selon lui, par exemple, la victime sacrificielle était mangée pour faire assimiler mystiquement le pouvoir de l’esprit. Il y avait ainsi, chez A. Loisy, un rapprochement entre ces mythes et l’Eucharistie. Il estimait que, chez les croyants, l’accomplissement du rite et la foi dans le mythe étaient censés donner ensemble l’accès au salut. Selon lui, c’est Paul, pour le christianisme, qui aurait transformé, de manière inconsciente, l’événement humain et naturel de la mort du Christ en mythe de salut à partir de rites païens qu’il avait observés dans les milieux hellénistiques. On peut remarquer ici l’influence conjointe des théories de Sigmund Freud et d’une explication psychologique de l’origine du mythe.

27Selon A. Lannoy, la théorie d’A. Loisy concernant le ritualisme mythique, est purement préconçue, car elle ne dériverait pas d’observations historiques. A. Loisy ne se montrerait donc pas objectif sur le plan scientifique, car ses convictions seraient biaisées par son anti-protestantisme. Le christianisme primitif aurait déjà été, par conséquent, une élaboration et une interprétation à partir de rites païens. A. Lannoy reproche à A. Loisy de ne pas remettre en cause ses axiomes et donc, en définitive, d’être dogmatique et encore catholique, bien que masqué. Mais on peut se demander si c’est véritablement l’anti-protestantisme qui guide A. Loisy plutôt que sa conviction que des rites païens seraient à l’origine de l’élaboration théorique des dogmes chrétiens qui s’en est suivie. Comme le mythe, pour A. Loisy, suit toujours le rite (il essaie d’appliquer une méthode inductive pour ne pas trahir son approche historique), il voulait montrer à ses collègues protestants que le culte, dans l’histoire de l’humanité, avait été toujours plus central que ce qu’ils croyaient. Dans une lettre de 1916 à son ami F. Cumont, pour le féliciter pour son livre sur saint Paul, A. Loisy lui explique ainsi que le rejet du rite de la part de Paul n’était pas dû à son anti-ritualisme, qui opposait foi et œuvres, mais au fait que la loi juive était incompatible avec le concept universaliste chrétien du salut.

Conclusion

28De la lecture de l’œuvre de A. Lannoy, dont on ne peut que souligner le travail imposant de recherche des sources, se dégage, semble-t-il, un manque de sympathie à l’égard d’A. Loisy, décrit comme rempli de défauts tant sur le plan moral qu’intellectuel. Il est ainsi décrit comme élitiste en raison de sa conviction que seules les connaissances scientifiques sur la religion peuvent autoriser à se déclarer non-religieux. Il serait également attaché à sa carrière et au pouvoir, souhaitant devenir évêque, avant la condamnation de L’Évangile et l’Église. En outre, A. Lannoy accuse A. Loisy de plagiat à plusieurs reprises car il ne mentionne pas ses sources ou se montre plutôt vague à leur sujet. Dans L’Évangile et l’Église, A. Loisy ferait également preuve d’hypocrisie pour être accepté d’une part par l’Église catholique, et, d’autre part, par les milieux scientifiques. Sur le plan intellectuel, sa conception de la religion serait finalement étroitement moraliste. De plus, A. Lannoy reproche également à A. Loisy d’être guidé, dans l’élaboration de ses idées clefs, par ses biais cognitifs anti-protestants plutôt que par une rigoureuse objectivité scientifique. Enfin, son idéal de religion de l’humanité, une intuition innée et mystique et donc universelle, se présenterait de manière extrêmement floue. En conclusion, A. Lannoy nous restitue un cadre plutôt critique (réaliste ?) d’A. Loisy quant à ses qualités morales et caractérisé par ses biais cognitifs et le manque d’objectivité scientifique sur le plan intellectuel. Surtout, A. Lannoy met en avant la contradiction épistémologique dans la pensée d’A. Loisy entre l’image de soi, historien et anti-théoricien, l’image qu’il veut donner et son approche du mythe et d’une théorie susceptible de combattre les positions protestantes.

29***

30En définitive, la perspective d’A. Loisy se présente comme une grandiose philosophie de l’histoire religieuse de l’humanité, guidée par un principe spirituel — une forme d’innéisme mystique — qui mute et se transforme avec l’évolution de la pensée même d’A. Loisy, prêt à abandonner la méthode purement historico-positive dans l’étude de la religion. L’idéal de moralité nous fait immédiatement penser à Kant avec sa Critique de la raison pure, mais également au principe idéaliste et théologique d’un “esprit” qui, de l’intérieur de l’homme et de l’humanité, les ferait évoluer vers le meilleur. Cette conception presque stoïcienne d’un principe spirituel, qui guiderait la nature humaine en la faisant progresser de manière immanente, reste, malgré la méthode historico-scientifique et inductive des recherches menées par A. Loisy, un principe transcendant, car il ne s’identifie pas avec les manifestations passagères de l’Histoire ni avec les simples faits, et demeure “éternellement”.

31La pensée d’A. Loisy qui ressort de cette monographie n’est pas, d’ailleurs, étudiée de manière systématique mais plutôt de manière analytique, car A. Lannoy est surtout une historienne. Elle apparaît ainsi comme un éclectisme qui mélange positivisme — avec le thème de l’évolution, bien qu’appliqué à la religion —, historicisme positiviste — la méthode pour étudier les religions —, idéalisme — les religions qui évoluent de manière dialectique —, kantisme — l’idéal moral comme le but de l’humanité — et spiritualisme — dans la distinction entre les sciences naturelles et les sciences de l’homme.

32A. Loisy évolue ainsi, tout au long de sa carrière, jusqu’à abandonner l’historicisme pour les sciences de l’esprit. L’auteur qui s’en approcherait le plus semble être le philosophe contemporain, Wilhelm Dilthey (1833-1911), avec sa distinction entre les sciences de l’homme et celles de la nature – similitude qui a d’ailleurs échappé à A. Lannoy. A. Loisy se rapproche de W. Dilthey dans sa volonté de comprendre les faits sociaux – religion comprise – de l’intérieur de l’homme, à partir de sa propre expérience, et par le sentiment, c’est-à-dire par intuition empathique, au moins dans la phase la plus mature de sa réflexion. En fait, tant pour W. Dilthey que pour A. Loisy, l’homme n’est pas seulement connaissance mais également sentiment et volonté.

  • 18 Alfred Loisy, La Religion : Paris, Nourry, 1917, p. 55.

33Déçu par l’attitude des hiérarchies romaines lors de la Première Guerre mondiale et par l’incapacité de la religion chrétienne à affronter cet événement tragique, A. Loisy pense que le christianisme a désormais épuisé son rôle historique et que l’être humain doit écouter la voix intérieure qui lui parle. Il s’agit d’une sorte de religion naturelle humaniste : « Ce qui constitue proprement la religion […] c’est le sentiment mystico-moral que l’homme […] ressent pour l’univers, pour ses semblables et pour lui-même18 ». Serait-ce une sorte de retour à la philosophie thomiste ? S’agirait-il de la loi naturelle qui commande et qui oblige intérieurement et dont parlait déjà Thomas d’Aquin ? Un principe qui se relierait aussi aux Lumières et à l’école des néoplatoniciens anglais de Cambridge, où le fondement qui guide la morale dépend de l’intuition et d’un sentiment ? A. Loisy retournerait-il à la métaphysique comme base de sa morale ? Ce sentiment moral universel, qui s’exprime collectivement dans les sociétés, aurait ainsi deux conséquences : une unité essentielle de toutes les religions mais également un relativisme évolutionniste de chacune d’entre elles. En un temps de pluralisme religieux, où on s’interroge sur la place de la religion dans l’espace public, ces idées présentent des éléments d’intérêt. Nous sommes malheureusement déçus qu’A. Lannoy n’ait pas pu approfondir cet idéal de l’humanité que mentionne A. Loisy ; cela aurait pu mieux nous faire comprendre, peut-être, l’évolution du rapport d’A. Loisy au christianisme à la fin de sa carrière d’écrivain, et surtout vis-à-vis du personnage de Jésus — cœur de la foi chrétienne —, dont, finalement, on ne sait presque rien, au point que l’on peut se demander s’il y croyait encore.

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Notes

1 Alfred Loisy, L’Évangile et l’Église : Paris, Picard, 1902.

2 Cf. Pierre Gibert, L’Invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle : Paris, Gallimard-NRF, « Bibliothèque des histoires », 2010, 377 p.

3 François Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’Histoire au xxe siècle : Paris, Albin Michel, 2006.

4 Annelies Lannoy, Corinne Bonnet & Danny Praet (éds.), « Mon cher Mithra ». La correspondance entre Franz Cumont et Alfred Loisy, 2 vols. : Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2019, 448 p. et 646 p.

5 Corinne Bonnet & Annelies Lannoy, « ‘Elle est tombée Babylone’ », Revue d’Histoire des Sciences Humaines 33 (2018), p. 59-85.

6 Corinne Bonnet & Annelies Lannoy, « Penser les religions anciennes et la ‘religion de l’humanité’ au début du xxe siècle. Le dialogue Loisy – Cumont », Revue de l’Histoire des Religions 234 (2017), p. 797-822.

7 Jeffrey Morrow, « Études Bibliques : The Early Biblical Work of Alfred Loisy », Modernism 4 (2018), p.12-32.

8 Émile Goichot, Alfred Loisy et ses amis : Paris, Cerf, 2002.

9 Pie X, Pascendi dominici gregis, 3, consultable au lien suivant https://www.vatican.va/content/pius-x/fr/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.

10 Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack : Leipzig, J. C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1900.

11 André Gounelle, « L’Essence du christianisme d’après A. von Harnack », Études théologiques et religieuses 91 (2016), p. 283-292.

12 Alfred Loisy, La Religion d’Israël : Paris, Letouzey et Ané, 1901.

13 Cf. Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, traduction française de Laure Meyer : Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2008 (1re éd. 1962) (The Structure of Scientific Revolutions : Chicago, Chicago University Press, 1962).

14 Alfred Loisy, « Magie, science et religion », Revue d’Histoire et de Littérature religieuses 1/2 (1910), p. 144-174, ici p. 161-162.

15 Alfred Loisy, « Magie, science et religion », art. cit., p. 164.

16 Alfred Loisy, Les Mystères païens et le mystère chrétien : Paris, Nourry, 1919.

17 Arthur Drews, Die Christusmythe : Iena, Eugen Diederichs, 1909 ; édition améliorée et augmentée, 1910.

18 Alfred Loisy, La Religion : Paris, Nourry, 1917, p. 55.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Grazia Grasso, « Annelies Lannoy, Alfred Loisy and the Making of History of Religions. A Study of the Development of Comparative Religion in the Early 20th Century »Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 24 | 2022, mis en ligne le 22 juillet 2022, consulté le 13 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/cerri/3415 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.3415

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Auteur

Grazia Grasso

Grazia Grasso est professeur habilitée (agrégée) d’Histoire et de Philosophie (Italie) d’expression française, actuellement en poste à Dijon. Rattachée au Laboratoire d’Étude sur les Monothéismes (LEM, UMR 8584), elle prépare une thèse à l’École Pratique des Hautes Études sous la direction du Professeur Sylvio Hermann De Franceschi intitulée Le De tolerantia ecclesiastica et civili (1783) de Pietro Tamburini et de Thaddeus Trautmansdorf. Une contribution janséniste à la liberté religieuse. Ses publications portent sur les Lumières catholiques, la liberté religieuse et le jansénisme tardif.

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