Quanta sit caritas patriae. Sens et formes de l’appartenance à la Cité entre chrétiens et païens de l’Antiquité tardive à la lumière de la correspondance entre Augustin d’Hippone et Nectarius de Calama
Résumés
Écrite entre 408 et 409 dans l’effervescence d’une forte résistance païenne à une christianisation accélérée, la correspondance entre Augustin d’Hippone et Nectarius de Calama est un concentré de problématiques néoplatoniciennes qui tournent autour des formes et des sens de l’appartenance à la Cité (terrestre), de la justice et du bonheur. S’y ajoute un débat de type théologique autour des significations de la Cité céleste, de dieu et du pardon. Grâce à ces quatre lettres qui font parler en même temps un évêque et un « sage » bien instruit, nous pouvons approcher davantage la mentalité des élites africaines païenne et chrétienne de l’époque romaine tardive.
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In memoriam Marie-Françoise Baslez
Texte intégral
Introduction
- 1 L’Antiquité tardive est l’âge d’or de la littérature épistolaire antique : de nombreux recueils de (...)
1Bien que les lettres aient été longtemps l’objet d’attentions de la part des spécialistes de l’Antiquité tardive1, la relation privilégiée entre l’épistolographie et l’historiographie a souvent été difficile. Peut-être parce que le genre épistolaire est, par essence, un genre difficile à systématiser et à théoriser : il manque notamment un fondateur nommément désigné, même si Cicéron, Sénèque, Fronton et Pline le Jeune sont vite devenus des modèles pour les épistoliers tardo-antiques. De plus, la question de la littérarité est centrale, particulièrement dans une acception moderne, où l’on sépare clairement correspondance privée et correspondance publique, lettres publiées ou lues par un autre que le destinataire et lettres strictement personnelles.
2De nombreux critiques qui se sont intéressés au genre épistolaire établissent une distinction claire entre épistolographie littéraire et non-littéraire, signe que sa définition comme une catégorie d’expression écrite à part entière est problématique. Tout d’abord, en effet, en raison de son aspect performatif, la lettre est avant tout considérée comme un texte à visée essentiellement pragmatique, destiné à transmettre une information ou à agir sur le destinataire. De surcroît, soit qu’elle est gouvernée par des principes d’expression et de composition très stricts (surtout dans les cas des lettres officielles et/ou publiques), soit qu’elle est adressée à un proche, un ami ou une connaissance, le langage épistolaire semble ne pas être le lieu de raffinements stylistiques. Dans le cas de la lettre officielle, le langage est enfermé dans des formules toutes faites tandis que, dans celui de la correspondance privée, le langage exprime le manque d’apprêt caractéristique d’une écriture spontanée.
- 2 Voir à ce propos P. Bruggisser, Symmaque ou le rituel épistolaire de l’amitié littéraire. Recherche (...)
- 3 Augustin est l’un des auteurs de l’Antiquité tardive à avoir le plus écrit de lettres – quelque tr (...)
3Cette complexité d’identification littéraire de la pratique épistolaire n’a pas pour autant empêché les historiens de l’Antiquité tardive de traiter les lettres comme des documents historiques de première importance2. Néanmoins, dans l’œuvre exégétique, doctrinale et polémique de quelqu’un comme Augustin d’Hippone, la correspondance n’est pas la partie à laquelle on se réfère le plus souvent. Pourtant elle apparaît, dans la forme plus concise et plus libre du genre épistolaire, comme une récapitulation, parfois sous forme de rétractation ou de complément, de l’ensemble du legs spirituel de l’évêque. Le corpus épistolier d’Augustin est également important pour l’historien, surtout sur le plan informatif et, comme chez d’éminents prédécesseurs tel que Cyprien de Carthage, les lettres de l’Hipponate peuvent être classées selon les thématiques abordées, à savoir : rapports ; expertises ; lettres philosophiques ; lettres théologiques ; lettres d’amitié ; lettres d’information ; enfin, lettres officielles. Le corpus des lettres augustiniennes regroupe ainsi des écrits qui documentent l’engagement personnel, religieux et public du prélat. Cela explique entre autres la nature multiple de ses destinataires qui regroupe des amis, des officiels, des dignitaires, des moines, des clercs et des laïcs3.
4Dans le cas de la correspondance entre Augustin et Nectarius, l’identification de la nature de celle-ci semble difficile, puisqu’elle est à la fois officielle et privée : le langage épistolaire défend un style à la fois clair et complexe, avec parfois un excès de rhétorique, qui expose très clairement les points de vue des épistoliers. Et c’est là justement le cas au sujet du sens et des formes de l’appartenance à la Cité, idée évoquée à plusieurs reprises dans les lettres échangées entre les deux hommes.
I. Augustin et Nectarius en correspondants : le contexte de l’échange
- 4 Sémantiquement, le terme « païen » semble tout droit provenir du mot paganus, signifiant ‘paysan’. (...)
- 5 Calama, cité d’origine préromaine, est édifiée sur un plateau qui descend en pente douce vers l’oue (...)
- 6 Cf. CTh. XVI, 10, 19.
- 7 Cf. É. Demougeot, « Sur les lois du 15 novembre 407 », Revue historique de droit français et étrang (...)
- 8 Ces mesures impériales marquaient d’une certaine manière le prolongement des lois de Théodose Ier. (...)
- 9 Cf. M. Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ. Religious Violence in the Christian Rom (...)
5Dans les premières semaines du mois de juin 408, la tentative du clergé catholique de Calama d’interrompre une procession païenne4, organisée à l’occasion d’une fête traditionnelle dans la cité5, mais prétendument interdite par la loi du 15 novembre 4076 qui prononçait la suppression des subsides aux prêtres païens7 ainsi que la destruction des statues et des autels dédiés aux divinités traditionnelles8, provoqua une vague de protestations et de violences d’où en résultèrent, au bout de neuf jours, la tentative d’assassinat de l’évêque Possidius, la mort d’un clerc cécilianiste et l’incendie d’une église et d’autres bâtiments religieux9. Nous connaissons bien les détails et les conséquences de ce conflit pagano-chrétien grâce aux quatre lettres échangées, de l’été 408 au printemps 409, entre Augustin d’Hippone et un notable lettré de Calama, Nectarius.
- 10 Cf. É. Rebillard, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity. North Africa, 200-450 CE, (...)
- 11 Augustin, ep. 91, 2 (CCL 31/A, p. 154) : Verum hoc donec fiat – neque enim desperandum est illam te (...)
- 12 N. B. McLynn, « Pagans in a Christian Empire », in Ph. Rousseau (éd.), A Companion to Late Antiquit (...)
- 13 On sait que dans l’Antiquité tardive, jugée chrétienne, le divin continue à se décliner au pluriel (...)
- 14 S. Lancel, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999, p. 434 : « L’évêque d’Hippone eut à cœur de s’occup (...)
6La première missive qu’Augustin reçoit de son correspondant nous informe que Nectarius n’avait pas été personnellement impliqué dans l’affaire eu égard à son âge avancé, d’autant qu’il n’était pas présent à Calama lors de ces émeutes. Pour Éric Rebillard et Erika T. Hermanowicz, il aurait été un catéchumène dégoûté des excès d’une politique devenue de plus en plus intolérante10. Cette observation des deux historiens ne résiste pas à la critique puisque nous voyons Augustin le critiquer, étant donné que son père était un chrétien baptisé, contrairement à son cas11. Il semble cependant que Nectarius n’était assurément pas un chrétien, mais plutôt un « païen à temps partiel », selon l’expression de Neil McLynn12, professant un paganisme mystico-littéraire de type hénothéiste inséparable de son patriotisme municipal13. C’est pour cette raison qu’il fut chargé tout d’abord par le clan païen des honestiores de sa cité de tenter de s’entendre avec Augustin qui, pour aider son ami et collègue Possidius, s’était personnellement occupé de l’affaire14.
- 15 Augustin, ep. 91, 10 (CCL 31/A, p. 159) : Modo cum apud Calamam essemus, ut nostri in tam graui dol (...)
- 16 O. Perler, Les voyages de Saint Augustin, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Anti (...)
- 17 E. T. Hermanowicz, « Catholic Bishops and Appeals to the Imperial Court : A legal Study of the Cala (...)
- 18 Pour un réexamen approfondi de la charge de defensor ciuitatis, on renverra à R. M. Frakes, « The D (...)
7Dans les semaines qui suivirent ces émeutes, Augustin se rendit à Calama pour consoler les citoyens affligés et calmer les citoyens en colère15. À cette occasion, il rencontra successivement des chrétiens et des païens, sans toutefois s’entendre avec les autorités municipales16. Après l’échec des premières négociations, le clergé de Calama, à la suite d’une probable intransigeance de l’évêque Possidius, décida de ne plus attendre le jugement du proconsul d’Afrique et de saisir directement la cour impériale de Ravenne pour obtenir réparation17. Craignant les conséquences d’une telle démarche, l’ordo de la cité chargea alors Nectarius, qui aurait occupé le poste de defensor ciuitatis18, des négociations avec Augustin afin d’alléger les sanctions prises consécutivement à cette affaire.
- 19 Augustin, ep. 90 (CCL 31/A, p. 153) : Quanta sit caritas patriae quoniam nosti praetereo. Sola est (...)
- 20 Augustin, ep. 104, 1 (CCL 31/B, p. 37) : Legi litteras Benignitatis tuae, quibus mihi longe postea (...)
- 21 Augustin, ep. 104, 2, (CCL 31/B, p. 38) : Postremum enim fuisse in litteris meis dicis ‘non caput a (...)
8Dans la première lettre adressée à l’évêque d’Hippone (apud Aug., ep. 90), Nectarius justifie son intervention en faveur des habitants de Calama par son amor patriae ainsi que par son désir de rendre sa cité toujours florissante. Bien qu’il ait reconnu la gravité des faits et la sévérité des sanctions légalement prescrites, Nectarius supplie Augustin d’intervenir pour épargner à ses concitoyens, et surtout à ceux qui, parmi eux, étaient innocents, une punition collective et pour éviter la torture aux coupables19. En échange, il proposa, huit mois plus tard20, de compenser les dommages matériels causés aux chrétiens et à l’église de Calama au moyen d’un impôt21.
- 22 Les rapports entre Augustin et le droit pénal romain sont multiples et complexes. Plusieurs travaux (...)
9La lettre qu’Augustin lui envoya en réponse aurait été écrite au début du mois d’août 408, alors que Possidius se trouvait à Hippone et s’apprêtait déjà à s’embarquer vers Ravenne. Dans cette réponse (ep. 91), Augustin admet que la réparation des dommages causés à l’église locale exclut la torture et les châtiments corporels, mais non la sanction pécuniaire. Avant, cependant, d’accepter partiellement la supplication de Nectarius, Augustin explique à son correspondant pourquoi, tout en gardant une certaine douceur, il ne pouvait laisser cette affaire sans poursuite juridique22.
- 23 Augustin, ep. 91, 1 (CCL 31/A, p. 154) : Iam senio frigescentibus membris feruere animum tuum patri (...)
- 24 Augustin, ep. 91, 3 (CCL 31/A, p. 155) : Intuere paululum ipsos de re publica libros, unde illum af (...)
10Commençant sa lettre par louer l’amour que Nectarius porte pour sa cité et son désir de la rendre toujours prospère, il tient par la suite à montrer à son épistolier combien il serait plus profitable de laisser sa patrie s’épanouir dans la piété que dans l’impunité, dans les bonnes mœurs que dans l’audace la plus débridée23. Nectarius devrait donc reconnaître que la dévotion du clergé chrétien à leur cité était plus profitable à sa prospérité que le maintien des anciennes traditions païennes. Après tout, les vertus que Cicéron vantait dans son De republica et qui nourrissaient le patriotisme de Nectarius constituent aux yeux de l’évêque d’Hippone le fondement de toute cité prospère. En outre, elles s’apprennent et s’enseignent par l’Église24. Par conséquent, conclut Augustin, si Nectarius voulait vraiment faire prospérer sa cité, il ne devrait pas chercher à encourager l’impunité, mais réprimer ces vices au nom desquels l’incendie de l’église de Calama ainsi que le meurtre d’un religieux avaient été commis.
- 25 La réputation d’Augustin lui valut un nombre toujours plus important d’affaires à arbitrer. De là, (...)
11Ce n’est qu’à ce moment-là qu’Augustin commence à traiter spécifiquement la demande de grâce que Nectarius lui a présentée. Bien qu’il ait reconnu comme un devoir de son ministère d’intervenir pour empêcher que les accusés ne soient soumis à la torture et à la mort, l’évêque d’Hippone insiste sur le fait qu’il ne pouvait pas laisser sans punition les coupables des crimes commis25. Et c’est pour montrer à Nectarius que, dans sa cité, il serait difficile de trouver un innocent qu’Augustin livre enfin sa version des événements :
- 26 Augustin, ep. 91, 8 (CCL 31/A, p. 157-158 ; trad. M.-A. Nsiri) : Accipe breuiter quae commissa sint (...)
Apprends brièvement ce qui s’est passé et distingue toi-même les coupables des innocents. Contrairement aux dernières lois, lors de la fête des calendes de juin, les païens, sans que personne les en empêchât, célébrèrent leurs solennités sacrilèges avec une si insolente audace que rien de pareil ne s’était vu, même au temps de Julien : une troupe sans aucune pudeur de danseurs passa dans la rue devant les portes de l’église. Après que les clercs tentèrent de s’opposer à une chose aussi illégale et indigne, l’église fut lapidée. Ensuite, huit jours plus tard, alors que l’évêque [Possidius] avait notifié par oral les lois parfaitement connues de ces magistrats et, tandis que les ordres donnés étaient sur le point de s’exécuter, de nouveau, l’église fut lapidée. Le lendemain, les nôtres, pour inspirer de la crainte aux méchants, voulurent qu’on insérât dans les actes publics ce qui s’était passé, mais on leur refusa ce droit, qui est le droit de tous. Ce même jour, comme si Dieu lui-même avait voulu répandre la terreur, la grêle tomba sur la ville comme réponse aux pierres lancées la veille. À peine eut-elle cessé, qu’une bande ennemie lança pour la troisième fois des pierres sur l’église ; elle mit le feu aux habitations ecclésiastiques et tua un serviteur de Dieu qui avait cherché inutilement à s’échapper. Les autres clercs se cachèrent ou s’enfuirent comme ils purent ; l’évêque [Possidius], qui était parvenu à s’enfoncer et à se ramasser dans je ne sais quel coin, où il se dérobait aux regards, y entendait des menaces de mort et des reproches de ce qu’en se cachant il rendait inutile la perpétration d’un si grand crime. Ces choses se passèrent depuis dix heures jusqu’à la nuit avancée. Nul de ceux qui pouvaient intervenir avec autorité n’essaya de réprimer ni de secourir, excepté un étranger par lequel furent délivrés plusieurs serviteurs de Dieu près de périr, et bien des objets volés, arrachés aux pillards ; l’heureuse intervention de ce seul homme a fait voir clairement que ces désordres auraient pu être aisément prévus ou arrêtés, si les citoyens et surtout les magistrats s’y étaient opposés26.
- 27 Sur la vitalité du paganisme chez les dignitaires des cités et l’élite africaine de l’époque romain (...)
- 28 Augustin, ep. 91, 9 (CCL 31/A, p. 158-159) : Proinde in uniuersa illa ciuitate non innocentes a noc (...)
12Il ressort de cette version augustinienne que les principaux responsables des attaques contre les lieux de culte chrétiens et le clergé local étaient des citoyens de Calama qui restaient souvent attachés à la religion traditionnelle27. Toujours selon l’exposé de l’évêque, l’escalade de violence que connaît la ville dans ces premières semaines de juin 408 ne se serait pas produite sans une complaisance implicite d’une partie de l’élite municipale28. Mais cela ne signifie pas que l’épisode puisse se réduire, comme l’ont fait certains commentateurs modernes, à un simple affrontement entre notables païens et clergé chrétiens, soutenus par des pans de la population manipulés et mobilisés uniquement pour les intérêts respectifs de leurs dirigeants. Ce serait ignorer la complexité, que nous révèle le texte d’Augustin, des motivations des participants à la procession des calendes de juin, ainsi qu’aux émeutes quelques jours plus tard.
- 29 Cf. L. De Giovanni, Chiesa e stato nel codice Teodosiano. Alle origini della codificazione in tèma (...)
- 30 CTh. XVI, 10, 19, 3 (SC 497, p. 456) : Episcopis quoque locorum haec ipsa prohibendi ecclesiasticae (...)
- 31 Registri ecclesiae Carthaginensis excerpta, can. 106 (CCL 149, p. 219) : Placuit et illud, ut aduer (...)
- 32 Il est indéniable que l’instauration du christianisme comme religion officielle de l’Empire par les (...)
- 33 Même après la codification théodosienne, la victoire du christianisme sur les croyances traditionne (...)
13Augustin attribue en effet la responsabilité de celles-ci au camp adverse. Selon lui, une frange des païens de Calama avait célébré une fête interdite par la force de la loi, mais dont le texte officiel n’a été notifié au conseil municipal de Calama par l’évêque Possidius qu’une semaine plus tard. En effet, les recentissimae leges du texte de l’Hipponate doivent être identifiées avec les mesures anti-païennes par lesquelles le pouvoir impérial réaffirme sa ferme disposition de mettre fin à toutes manifestations extérieures des pratiques polythéistes29. Ainsi, l’évêque de chaque localité était autorisé à recourir aux autorités locales pour empêcher la tenue des sacrilegae sollemnitates ainsi que les fêtes et les banquets en l’honneur des divinités traditionnelles30. Ces mesures faisaient suite à la demande des évêques Fortunatianus et Vincentius qui avaient transmis à la Cour impériale une pétition du Concile général de Carthage du 13 juin 40731, et c’est sur la base de cette loi, certainement portée à la connaissance de Possidius par ces mêmes évêques, que les clercs de Calama avaient tenté d’arrêter le défilé de danse qui fêtaient les calendes de juin 40832. Or, alors qu’il était connu en Afrique depuis le début du mois, le texte officiel de la constitution (Sirm. 12), datant du 25 novembre de l’année précédente et reprenant toutes les mesures dirigées contre les hérétiques et les païens, n’a été affiché sur le forum de Carthage, par les ordres du proconsul d’Afrique Porfyrius, que le 5 juin : c’est pour cette raison que les dirigeants locaux pouvaient justifier leur violation de ce texte de loi33.
- 34 Augustin, ep. 91, 5 (CCL 31/A, p. 156) : At enim illa omnia quae antiquitus de uita deorum moribusq (...)
- 35 Augustin, ep. 17, 4 (CCL 31, p. 42) : Quod autem dicis eo nostris uestra sacra praeponi, quod uos p (...)
- 36 Sur le déroulement des cérémonies publice pendant l’Antiquité tardive, on renverra à Ch.-J. Goddard (...)
- 37 Augustin, ep. 104, 5 (CCL 31/B, p. 40) : Tertium uero, quod habent unde male uiuunt, id est, ut nih (...)
14La solennité des calendes de juin, qualifiée par Augustin comme festo paganorum sacrilega sollemnitas, avait été célébrée à l’occasion d’une fête traditionnelle qui avait pour élément essentiel une procession dansante34. Déjà dans sa jeunesse, Augustin avait assisté à Madaure à une procession de ce type, à laquelle participaient les décurions et les principaux dignitaires de la cité35. Dans le cas de Calama, cependant, Augustin ne mentionne pas la participation des dignitaires de la cité à cet événement. Il ne s’agit donc pas d’un défilé officiel lors d’une fête civique, à laquelle les autorités ne manqueraient pas de participer36. Malgré cela, cette procession avait une certaine organisation qui comprenait le transport des statues des dieux accompagné de cris et des chants. En fin de compte, ainsi que le mentionne Augustin dans sa longue réponse à Nectarius (ep. 104), si les païens ont attaqué l’église de Calama, c’est bien pour défendre les statues des dieux37. Aussi l’évêque insiste-t-il sur la nécessité de punir les coupables, non pas tant en raison de la perte de biens nécessaires à l’existence, que de celle des biens superflus dépensés pour la fabrique de telles statues.
- 38 Une autre formulation de dénonciation des processions dansantes païennes se lit dans la Passio sanc (...)
- 39 J. Scheid, « Les réjouissances des calendes de janvier d’après le sermon Dolbeau 26. Nouvelles lumi (...)
- 40 Augustin, ep. 104, 9 (CCL 31/B, p. 42) : Quae autem poenitentia sanare potest eos, qui fontem ipsum (...)
- 41 Ce silence des autorités municipales de Calama peut se comprendre par une politique de neutralité q (...)
15En tout cas, l’exubérance qu’Augustin déplorait dans cette turba saltantium s’explique certainement par le fait que cette procession était passé devant les portes de l’église, mais il est aussi probable que la danse elle-même, avec toutes ses connotations parfois érotiques, était comprise par le clergé local comme une provocation38. La danse et la gestuelle, après tout, étaient une caractéristique essentielle des célébrations traditionnelles qui tenaient leur propre place dans l’accompagnement de l’ancien culte. Ainsi, par le chant et la danse, les participants aux célébrations pouvaient faire allusion à la mythologie et aux histoires amoureuses des divinités et c’est peut-être pourquoi Augustin critiquait l’immoralité des dieux qui s’étalait parmi le peuple sans que personne ne les interdise. Il n’est pas non plus impossible que l’audace et l’indécence des danseurs, désapprouvés par l’évêque, fassent indirectement référence à la permissivité et à la spontanéité populaires qui caractérisaient habituellement de telles manifestations. La satire était, en effet, un élément essentiel de ce type de défilé, et les cortèges dansants, qui se répandaient dans les rues et sur les places des cités africaines même les jours de fête des martyrs chrétiens, étaient une cause de scandale d’autant plus grave pour les évêques que leurs participants n’épargnaient pas même les femmes qui venaient à l’église39. Dans le contexte spécifique des calendes de 408, à Calama, cette satire qui s’exerçait habituellement dans le cadre d’une fête liée à la religion traditionnelle ne pouvait manquer de se retourner contre l’Église et le clergé chrétien, et c’est peut-être à cet épisode précis qu’Augustin fait allusion en ep. 104, quand il évoque les blasphèmes et les rires avec lesquels les païens de Calama provoquaient le corps ecclésiastique de la cité40. Quoi qu’il en soit, les participants au cortège savaient pertinemment que leur passage devant l’église serait pris comme une agression. L’affrontement, cependant, n’aurait pas eu lieu si les clercs n’étaient pas intervenus. Bien qu’outragés par cette intrusion, les participants au cortège n’ont pas répondu à l’affront sans discernement. En fait, en attaquant l’église, ils s’en prenaient au symbole même de la présence chrétienne à Calama, défiant ainsi l’évêque des lieux, Possidius. Le lendemain pourtant, la tentative des chefs chrétiens de dénoncer les manifestations fait du corps ecclésiastique de la cité le cible des attaques, tandis que le refus des autorités de porter plainte est interprété par tous dans la ville comme une autorisation tacite et délibérée à la violence41.
16Tableau 1. L’argumentation de Nectarius en défendant les païens de sa cité
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Nature de l’argument |
Argumentation |
Référence |
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Arguments patriotiques |
Il affirme sa profonde motivation pour laisser sa patrie (Calama) sauve et prospère. |
apud Aug., Ep. 90. |
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Arguments d’appartenance groupale |
Mieux vaudrait la mort que de voir ses compatriotes (les habitant de Calama) privés de leurs ressources. |
apud Aug., Ep. 103. |
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Arguments juridico-philosophiques |
Toutes les fautes sont égales, donc une indulgence commune doit être attribuée à toutes. |
apud Aug., Ep. 103. |
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Arguments pragmatiques |
Il recherche une solution à l’amiable avec l’évêque d’Hippone afin de fermer définitivement le dossier de ce litige. |
apud Aug., Ep. 90 ; 103. |
II. De l’amor patriae dans l’échange épistolaire entre Augustin d’Hippone et Nectarius de Calama : la grande divergence
17Les passages qui précèdent ont essayé de décortiquer le contexte général de l’échange épistolaire entre Augustin et Nectarius. Il nous faut maintenant tenter de découvrir au travers de la réfraction de langage des deux hommes ce que l’on peut savoir de leur attitude envers leur attachement à une idée-force qui sous-tendait tout leur échange épistolaire, à savoir le patriotisme civique. Le sujet ne peut être traité sans référence à la formation philosophique des deux hommes ainsi qu’à leur doctrine des deux Cités. Mais avant d’aborder directement le sujet, il faut attirer l’attention sur le fait que le mot patria revêtait, à l’époque romaine tardive, des significations variées. Notion à la fois concrète et abstraite, la patria tardo-antique est à la fois politique, identitaire et sentimentale, fondée sur l’appartenance à la Cité qui constituait une sorte d’univers totalement cohérent, dans lequel les divers aspects de la vie, tant sur le plan politico-institutionnel que dans ses aspects socio-religieux, formaient un tout solidaire. Or, les premiers chrétiens avaient rompu cette unité en se disant eux-mêmes étrangers à la Cité, ce qui fut l’une des principales causes des persécutions ainsi que l’une des causes de confrontations avec les païens, d’autant qu’une telle attitude était réputée mettre en péril l’existence même de la res publica telle que l’avaient conçue traditionnellement les Romains qui la faisaient reposer sur le respect scrupuleux des rituels dorénavant refusés par les chrétiens.
- 42 Jusqu’à la fin des années 380, on continue à pouvoir distinguer entre la foi personnelle des empere (...)
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18Alors même que le christianisme nicéen était devenu la seule religion officielle de l’Empire à la suite des mesures de Théodose42, celui-ci eut beaucoup de mal à constituer un véritable ciment civique, dès lors que les chrétiens contemporains d’Augustin éprouvaient le plus grand mal à vivre dans un univers perçu comme cohérent et fondé sur des valeurs morales et culturelles alors unanimement admises43. Deux cités distinctes, voire opposées, existaient dans la correspondance entre Nectarius et Augustin, et l’une des lettres de ce dernier (ep. 91), qui précède de quelques années la rédaction de son De ciuitate Dei, ne formule certes pas expressément le modèle des deux cités, mais ébauche cependant cette perspective dualiste44.
- 45 Augustin, ep. 91, 6 (CCL 31/A, p. 156-157 ; trad. M.-A. Nsiri) : Haec dixi propter quod scripsisti, (...)
J’ai dit cela parce que tu as écrit que, combien approchant de la fin de ta vie, tu désires laisser ta patrie intacte et florissante. Que toutes ces choses vaines et insensées soient supprimées ! Que les hommes se tournent vers le vrai culte de Dieu et des mœurs chastes et pieuses ! Alors, tu verras ta patrie florissante non d’après l’opinion des insensés, mais d’après la vérité des sages, alors que cette patrie-ci, née de la chair, sera une parcelle de cette patrie-là pour laquelle nous naissons non avec le corps, mais avec la foi, où tous les saints et les fidèles de Dieu fleuriront après les peines et, en quelque sorte, l’hiver de cette vie dans une éternité sans fin45.
- 46 Augustin, cat. rud. 7, 11 (CCL 46, p. 132) : Cum uero aduersus eos instruitur, quorum peruersae tur (...)
19Si la cité selon Nectarius est la patria terrena, où l’on est engendré, où naît le corps, où se trouve la communauté civique locale, la cité céleste, quant à elle, ne lui est pas mêlée, mais n’en est qu’une petite portion qui pérégrine sur cette terre en quelque sorte comme une étrangère. L’avis d’Augustin se situe en sens opposé de celui de son interlocuteur, se situant ainsi dans la continuité de la tradition christiano-africaine qui voit les chrétiens, tendus vers la patrie céleste, comme des étrangers au mundus et au saeculum. Déjà dans un passage de son De catechizandis rudibus, Augustin signale qu’il est nécessaire d’exhorter les catéchumènes à se comporter en chrétiens exemplaires, c’est-à-dire à se montrer comme de bons citoyens de la Jérusalem céleste46. Celui qui entend se signaler comme tel doit donc se comporter avec justice aux yeux de l’évêque. Cela permet alors de comprendre les conditions auxquelles l’Église doit obéir pour être elle-même identifiée comme une partie de cette ciuitas Dei lors de son pèlerinage terrestre.
- 47 Cf. H. Inglebert, « How To Define the Citizenship of the City of God : An Augustinian Problem », in(...)
- 48 Augustin, ep. 104, 17 (CCL 31/B, p. 47) : Ciues autem carnalis patriae tuae etsi non omnes sed quos (...)
20On a qualifié pendant longtemps de ciuitas peregrina toute cité qui n’avait pas d’institutions romaines, ce qui incita leurs notables à briguer ardemment le statut de municipe ou de colonie honoraire. Chaque fois qu’ils l’avaient obtenue, ils fêtaient cela en élevant sur le forum des ornementa libertatis. Deux siècles après l’universalisation de la citoyenneté romaine par la Constitutio Antoniniana de 212, Augustin semble ressusciter cette ciuitas peregrina, mais pour l’appliquer maintenant à son schéma philosophique qui amène vers la ciuitas Dei47. On ne sait trop si c’était pour signifier que ces derniers ne pouvaient se sentir pleinement citoyens à part entière de leur cité ou de leur patrie terrestre. Quoi qu’il en soit, la ciuitas terrena ne semble pas être nommée par Augustin de façon particulièrement péjorative, puisque l’éthique préside à son édification, à sa puissance et à sa prospérité et qu’elle est ainsi bâtie sur des valeurs fondamentales qui ont non seulement autrefois présidé à l’histoire de Rome et à la vie municipale des cités de l’Empire, mais qui sont aussi enseignées dans l’Église. Toutefois, quand il évoque les vertus qui se développent dans la patrie de Nectarius, celles-ci ne peuvent à ses yeux que produire des « épines »48. Ce n’est pas dire qu’Augustin se sent lui-même pour autant comme un étranger à l’ensemble des valeurs de la Romanitas, d’autant qu’à plusieurs reprises, il rend hommage aux vertus des anciens Romains en se situant dans la tradition du mos maiorum (Voir tableau 2). Néanmoins, il est en désaccord avec Nectarius lorsque ce dernier affirme que le service de la cité permet d’accéder aux récompenses célestes, car une telle idée lui semble perverse : non que les christiana tempora négligent les vertus civiques, mais elles les prônent dans la mesure où elles ordonnent la sobriété et la continence, la fidélité et l’honnêteté.
21Tableau 2. Les exempla tirés des penseurs romains païens figurant dans l’ep. 104 d’Augustin
- 49 Augustin, ep. 104, 3 (CCL 31/B, p. 38) : At illi, quos Tullius quasi consulares philosophos appella (...)
- 50 Augustin, ep. 104, 3 (CCL 31/B, p. 38) : Hoc enim potius in illis litteris legi, quoniam uita ipsa, (...)
- 51 Augustin, ep. 104, 4, (CCL 31/B, p. 39) : (…) eis tamen insatiabiliter inhiando, ut uestrorum ipsor (...)
- 52 Augustin, ep. 104, 11 (CCL 31/B, p. 44) : Inde praecisis omnibus dilationibus ad illius gratiam con (...)
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Auteur romain cité par Augustin |
Idée abordée dans la lettre |
Exemplum |
Référence dans la lettre d’Augustin |
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Cicéron |
L’immortalité de l’âme. |
Augustin fait allusion à une classification des philosophes déployée dans l’Hortensius (frag. 12). |
ep. 104, 349. |
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Salluste |
La joie du monde est éphémère. |
Augustin fait allusion à deux passages qui apparaissent dans La conjuration de Catilina (1, 3 ; 11, 3). |
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Virgile |
Dieu est un refuge qui ne manque jamais dans la détresse. |
En répondant à Nectarius, Augustin évoque un passage des Bucoliques (IV, 13-14). |
ep. 104, 1152. |
- 53 Sur ce point, on renverra à A.-I. Bouton-Touboulic, « Cicero and Augustine », in J. W. Atkins et Th (...)
- 54 Dans ses Confessions ainsi que dans plusieurs autres traités, Augustin parle de la sexualité et de (...)
- 55 Cf. F. Adroma Adrupiato, Caritas Patriae. Loyalisme politique et foi chrétienne. La correspondance (...)
22Dans sa longue réponse à la deuxième lettre de Nectarius, Augustin n’oublie pas que la vertu cicéronienne, évoquée à plusieurs reprises par Nectarius, avait aussi joué un grand rôle dans sa formation intellectuelle53. De fait, parmi les toutes premières vertus qu’il mentionne à son correspondant, c’est la continentia qui est citée ; cependant, il porte en partie la responsabilité de l’avoir assimilée à la renonciation et au contrôle sexuel54. Il reste qu’il a discerné mieux que personne la place que tenait la continence dans l’ensemble de la vie morale et situé sa signification dans un réseau d’association plus large qui englobe l’ensemble de la vie humaine. En effet, chez lui, la continence renvoie essentiellement à l’opération de la caritas, le véritable amour, qui ne peut être confondu avec la cupiditas ou l’amour perverti et égoïste, et donc destructeur de l’objet aimé. Augustin est ainsi conduit à rappeler que la continence, telle que définie ainsi par lui, qui est une forme particulière de la prudentia, ainsi que les autres vertus postulées par Nectarius, sans doute jugées utiles à la prospérité d’une cité, ne nourrissent malheureusement pas le patriotisme de son correspondant55.
- 56 Cf. A. Mandouze et al., Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, I. Prososopographie de l’Afrique c (...)
- 57 La réflexion augustinienne sur le ‘patriotisme’ est complexe. Pour bien la comprendre, il faut sign (...)
- 58 Augustin, ep. 103, 2 (CCL 31/B, p. 34-35) : Ergo cum nos ad exsuperantissimi Dei cultum religionemq (...)
- 59 Cf. H. Chadwick, « Augustine on Pagan and Christians. Reflections on Religious and Social Change », (...)
23En revanche, ajoute-il, ces vertus se concrétisent pleinement dans l’Église. Le débat se déroule en fait entre deux personnes dont on peut affirmer que l’éducation est proche56 : tous les deux sont en effet nourris des valeurs civiques telles que portées par la tradition politique romaine. Il reste qu’il existe un point sur lequel la divergence devient très apparente : celui de la compatibilité de la foi chrétienne avec ces mêmes valeurs, tandis que l’un des débatteurs, Nectarius, soutient que la religion chrétienne ne peut pas être conçue à ses yeux comme compatible avec le civisme tel qu’il le conçoit57. Nectarius propose en effet dans son plaidoyer (apud Aug., ep. 103) une distinction entre trois cités : la cité humaine, la cité du monde et la cité céleste58. Il ne rejette pas l’idée de cette dernière, mais il l’envisage simplement comme une cité superposée au présent et à la cité terrestre. Il ne nie donc pas l’idée d’une cité céleste, mais il l’envisage telle que Cicéron l’envisageait. Néoplatonicien, Nectarius est ainsi amené à considérer que le christianisme est dans l’incapacité de s’intégrer dans son univers civique. Son attachement à la notion classique du patriotisme local montre bien que les païens lettrés se considéraient encore, au début du Ve siècle, plus apte que les chrétiens à exprimer et à fortifier l’idéal civique. Autrement dit, pour les élites païennes de l’époque romaine tardive, le christianisme n’avait fourni aucune véritable alternative aux liens traditionnels qui avaient uni religion et engagement civique59.
- 60 Cf. M. R. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy. Social and Religious Change in the Wester (...)
- 61 E. Bermon, « Le Songe de Scipion dans la correspondance entre Saint Augustin et Nectarius de Calama (...)
24Augustin oppose à ce dernier une démarche qui, certes, même si elle semble se fonder sur une culture partagée, s’en démarque fondamentalement en définitive. En effet, la cité céleste n’est pas de ce monde et la piété civique ne suffit pas à la rejoindre, car il lui manque la grâce d’un Dieu qui, à la fois, absout les péchés d’affirmation de soi ou de la gloire humaine et ceux de la prétention politique. Pourtant, les chrétiens prennent de plus en plus part aux différentes fonctions civiques de l’empire60, sans pour autant mériter quelque reproche que ce soit à cet égard. Ainsi, contrairement à ce que peut penser Nectarius, qui suit ici les propos tenus par Cicéron dans le Songe de Scipion61, l’immortalité ne peut pas être atteinte par le moyen des vertus civiques, mais par la vraie vertu, seul moyen pour atteindre l’immortalité de l’âme et la vie céleste.
25Tableau 3. « Deux amours ont bâti deux Cités » : la nature des rapports entre la Cité céleste et la Cité terrestre selon la correspondance d’Augustin avec Nectarius
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La démarche philosophique d’Augustin |
Point de vue augustinien |
Référence |
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Supériorité de la Cité céleste à la Cité terrestre |
La patrie céleste est bien supérieure à la patrie terrestre. Il faut donc lui témoigner un amour bien plus important. |
Aug., ep. 104, 10-11. |
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Subordination de la Cité terrestre à la Cité céleste |
L’amour de la patrie terrestre n’a de sens que s’il est fondé sur la foi chrétienne. |
Aug., ep. 104, 12. |
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Convertir la Cité terrestre |
Si être patriote, c’est vouloir le bien de sa cité terrestre, il faut tout d’abord la convertir au christianisme. |
Aug., ep. 104, 16-17. |
Conclusion
- 62 Il faut ici signaler que les chrétiens n’ont jamais développé leur propre système d’éducation paral (...)
- 63 Les tentatives de rapprochement entre la culture chrétienne et la culture classique ont commencé de (...)
26Ce dialogue entre Nectarius et Augustin est rendu possible, non seulement par la simplicité factuelle des circonstances, mais, avant tout, par le fait que les deux correspondants, qui appartiennent tous deux au même univers social, partagent la même culture et la même formation intellectuelle62. Cette culture, qui repose sur une tradition classique encore forte chez les païens comme chez les chrétiens, permet ainsi à ces deux interlocuteurs d’évoquer, à travers la politique, le droit, la philosophie et l’histoire, l’actualité toujours vivante de la question qui les oppose, et de montrer la spécificité de l’approche que chacun s’en fait, en articulant idéal patriotique classique et idéal patriotique tel que préconisé par le christianisme. Cet échange philosophico-religieux, voilé derrière un jeu rhétorique et derrière des attitudes réflexives du fait langagier, cache un malaise des élites païennes cherchant ainsi un modus uiuandi avec les chrétiens63, en pleine période de profondes mutations religieuses et culturelles de la société africaine tardo-antique. Cette conversation reflète aussi et en même temps une culture commune fondée sur la paideia qui a permis à un certain nombre d’intellectuels païens de l’Antiquité tardive d’entreprendre une guerre à mots couverts pour défendre leur croyance.
Notes
1 L’Antiquité tardive est l’âge d’or de la littérature épistolaire antique : de nombreux recueils de lettres ont été constitués entre le IVe et le VIe siècle et sont plus au moins conservés par la tradition manuscrite médiévale. Ce sont des lettres essentiellement en grec et en latin, mais aussi des lettres écrites dans une des langues populaires en vigueur dans l’Imperium Romanum comme le syriaque et le copte, et qui émanent d’auteurs des plus variés : évêques, moines, dignitaires, hauts fonctionnaires, philosophe etc. Cette littérature épistolaire de la fin de l’Antiquité a peu d’équivalents dans les siècles antérieurs, même si elle a connu d’illustres précurseurs comme Cicéron, Sénèque, Fronton, Pline le Jeune et Cyprien de Carthage.
2 Voir à ce propos P. Bruggisser, Symmaque ou le rituel épistolaire de l’amitié littéraire. Recherches sur le premier livre de la correspondance, Freiburg, Éditions universitaires, 1993 ; A. Cain, The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2009 ; M.-A. Calvet-Sébasti, « Comment écrire à un païen ? L’exemple de Grégoire de Nazianze et de Théodoret de Cyr », dans B. Pouderon et J. Dorré (dir.), Les Apologistes chrétiens et la culture grecque, Actes du colloque de Paris, septembre 1996, Leuven/Paris, Beauchesne, 1998, p. 191-205 ; A. Cameron, « Were Pagans Afraid to Speak Their Minds in a Christian World ? The Correspondence of Symmachus », in M. R. Salzman, M. Sághy & R. Lizzi Testa (éd.), Pagans and Christians in Late Antique Rome. Conflict, Competition, and Coexistence in the Fourth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 64-112 ; A. Garzya, « Rhétorique et réalité dans la correspondance de Synésios de Cyrène », dans R. Delmaire, J. Desmulliez et P.-L. Gatier (éd.), Correspondance. Documents pour l’histoire de l’Antiquité tardive, Paris, Collection de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 2009, p. 507-513 ; M. J. J. Hoskin, The Manuscripts of Leo the Great’s Letters. The Transmission and Reception of Papal Documents in Late Antiquity and the Middle Ages, Turnhout, Brepols, 2022 ; G. Nauroy, « Édition et organisation du recueil des lettres d’Ambroise de Milan : une architecture cachée ou altérée ? », dans A. Canellis (éd.), La correspondance d’Ambroise de Milan, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2012, p. 19-61 ; M.-Y. Perrin, « Ad implendum caritatis ministerium. La place des courriers dans la correspondance de Paulin de Nole », MEFRA 104/2 (1992), p. 1025-1068.
3 Augustin est l’un des auteurs de l’Antiquité tardive à avoir le plus écrit de lettres – quelque trois cents lettres, à tel point qu’on pourrait consacrer toute une vie à l’étude de sa correspondance. Il concevait ses lettres comme une conversation avec des amis, dont il souffrait d’être séparé ; ou comme un entretien avec des personnes qu’il ne connaissait pas, mais qui lui demandaient de les éclairer sur tel ou tel sujet ; ou encore avec d’autres que lui-même souhaitait interroger. D’autres lettres sont de véritables traités et il les mentionne ainsi dans ses Retractationes. Cf. S. Adamiak, « Asking for Human Mercy. Augustine’s Intercession with the Men in Power », in P. Nehring, M. Stróżyński et R. Toczko (éd.), Scrinium Augustini. The World of Augustine’s Letters, Proceedings of the International Workshop on Augustine’s Correspondence (Toruń, 25-26 June 2015), Turnhout, Brepols, 2017, p. 19-40 ; E. Bermon, Saint Augustin. La correspondance avec Nebridius (Lettres 3-14). Texte latin et traduction française avec un commentaire, Leiden, Brill, 2022 ; J.-P. Bouchot, « Hésychius de Salone et Augustin. Lettres 197, 198, 199 », dans A.-M. La Bonnardière (éd.), Saint Augustin et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, p. 229-250 ; L. Dalmon, Un Dossier de l’épistolaire augustinien. La correspondance entre l’Afrique et Rome à propos de l’affaire pélagienne (416-418), Leuven, Peeters, 2015 ; P. Descotes, « L’épistolarité des lettres-traités d’Augustin d’Hippone », dans Th. Deswarte, K. Herbers et H. Sirantoine (dir.), Epistola 1. Écriture et genre épistolaires, Madrid, Collection de la Casa de Velázquez, 2018, p. 195-208 ; Y.-M. Duval, « La correspondance entre Augustin et Pelage », Revue des Études Augustiniennes 45/2 (1999), p. 363-384 ; J. V. Ebbele, Disciplining Christians. Correction and Community in Augustine’s Letters, Oxford, Oxford University Press, 2012 ; W. Löhr, « Augustine’s Correspondence with Pascentius (epp. 238-241) – an epistolary power game ? », Revue des Études Augustiniennes 62/2 (2016), p. 183-222 ; R. Miles, « ‘Let’s (Not) Talk about It’ : Augustine and the Control of Epistolary Dialogue », in S. Goldhill (éd.), The End of Ancient Dialogue, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 135-148 ; M. Moreau, Le Dossier Marcellinus dans la correspondance de saint Augustin, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1973 ; M.-A. Nsiri, « Between Jerome and Augustine of Hippo : Some Intellectual Preoccupations of Late Antiquity », in J. Tolan (éd.), Geneses. A Comparative Study of the Historiographies of the Rise of Christianity, Rabbinic Judaism, and Islam, London/New York, Routledge, 2019, p. 98-113 ; Id., « Nos…inter nos eruditionis causa disserimus. Désaccords et conciliations dans les échanges épistolaires augustino-hieronymiens », Clotho 3/2 (2021), p. 191-221 ; É. Paoli-Lafaye, « Messagers et messages. La diffusion des nouvelles dans la correspondance d’Augustin », in R. Delmaire, J. Desmulliez et P.-L. Gatier (éd.), Correspondance…, op. cit., p. 125-141 ; É. Rebillard, « Augustin et le rituel épistolaire de l’élite sociale et culturelle de son temps. Éléments pour une analyse processuelle des relations de l’évêque et de la cité dans l’Antiquité tardive », dans É. Rebillard & C. Sotinel (éd.), L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle. Image et autorité, Actes de la table ronde de Rome (1er et 2 décembre 1995), Rome, Collection de l’École française de Rome, 1998, p. 127-152 ; M. Tilley, « No Friendly Letters : Augustine’s Correspondence with Women », in D. B. Martin et P. C. Miller (éd.), The Cultural Turn in Late Ancient Studies. Gender, Asceticism, and Historiography, Durham (North Carolina), Duke University Press, 2005, p. 40-62.
4 Sémantiquement, le terme « païen » semble tout droit provenir du mot paganus, signifiant ‘paysan’. Il ne faut pas cacher qu’il pose d’emblée un regard péjoratif sur tous ceux qui vont se retrouver désignés par ce nom. Pourtant, le terme renvoie plus volontiers à une notion sous-jacente de tradition : les pagani sont, contrairement aux militaires, des populations campagnardes, attachées à leur terre et à leur tradition, et ne vivant pas le constant déracinement qu’impose l’armée. Les pagani s’opposent donc naturellement aux alieni pour perpétuer une religion traditionnelle, dont l’identité culturelle est à la fois liée à la terre qu’ils occupent, la cité qu’ils défendent, mais également les ancêtres qu’ils honorent. On notera ici que pour Augustin, l’emploi des termes paganus/pagani sont fréquents surtout dans un sens négatif. Tout comme les haeretici, les Manichaei et les Iudaei, les pagani apparaissent dans la pensée augustinienne comme un vrai danger pour les Christiani de son temps puisqu’ils sont classés parmi les ennemis de la foi orthodoxe. Récupérant ainsi une longue tradition christiano-africaine qui remonte à Tertullien, les païens sont pour l’évêque d’Hippone les défenseurs de ‘l’erreur’ qui trouve son origine dans la méconnaissance de la méthode et de l’objet que, seule, enseigne la uera religio. Cependant, si la position d’Augustin vis-à-vis des païens a donné lieu à toutes sortes de considérations, il est judicieux en revanche de souligner que les interprétations qu’elle a suscitées, et suscite encore, ne sont pas liées à ce que pense Augustin de l’Autre, représenté ici par le polythéiste romain, mais plutôt à l’évolution de l’identité païenne durant les derniers siècles de l’Antiquité, ce qui entraîne ainsi une sorte d’empilement de représentations en partie contradictoires. Cf. B. Altaner, « Paganus : Eine bedeutungsgeschichtliche untersuchung », Zeitschrift für Kirchengeschichte 58/1-2 (1939), p. 130-141 ; P. Chuvin, Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne de Constantin à celui de Justinien, Paris, Les Belles Lettres/Fayard, 1990, p. 15-20 ; Id., « Sur les origines de l’équation paganus = païen », dans L. Mary et M. Sot (dir.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge, Paris, Picard, 2002, p. 7-15 ; É. Demougeot, « Remarques sur l’emploi de paganus », in Studi in Onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni, 1, Milano, Ceschina, 1956, p. 337-350 ; H. Grégoire, « Paganus, note additionnelle », Byzantion 22 (1952), p. 333-335 ; H. Grégoire & P. Orgels, « Paganus : étude de sémantique et d’histoire », dans Mélanges Georges Smets, Bruxelles, Université libre de Bruxelles/Édition de la revue encyclopédique, 1953, p. 363-400 ; J. Lagouanère, « Uses and Meanings of Paganus in the Works of Saint Augustine », in M. Sághy et E. M. Schoolman (éd.), Pagans and Christians in the Late Roman Empire. New Evidence, New Approaches (4th – 8th centuries), Budapest/ New York, Central European University Press, 2017, p. 105-118 ; J. J. O’Donnell, « Paganus: Evolution and Use », Classical Folia 31 (1977), p. 163-169 ; A. Mandouze, « Saint Augustin et la religion romaine », Recherches Augustiniennes 1 (1958), p. 187-223 (repris dans Avec et pour Augustin, Paris, Les éditions du Cerf, 2013, p. 277-320) ; Ch. Mohrmann, « Encore une fois : Paganus », Vigiliae Christianae 6/2 (1952), p. 109-121 ; M. Roblin, « Paganisme et rusticité. Un gros problème, une étude de mots », Annales ESC 8/2 (1953), p. 173-183 ; J. Zeiller, Paganus. Essai de terminologie historique, Freiburg/Paris, Librairie Rouart et Cie/De Boccard, 1917 ; Id., « Paganus. Sur l’origine de l’acception religieuse du mot », Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 84/6 (1940), p. 526-543.
5 Calama, cité d’origine préromaine, est édifiée sur un plateau qui descend en pente douce vers l’oued Seybouse, au pied du Djebel Mahouna, partie intégrante de l’Atlas tellien. Située à 23 km au nord-est de Thibilis et à 27 km au nord-ouest de Thuburscu Numidaru, elle est placée par Augustin entre Cirta/Constantina et Hippo Regius (Cf. Aug., C. litt. Pet, II, 99, 228 : Inter Constantinam quippe ubi tu es et Hipponem ubi ego sum Calama ubi ille [Crispinus] est uicinior quidem nobis, sed tamen interposita est). Rattachée sur le plan administratif à l’Afrique proconsulaire, Calama était sans doute municipe sous Trajan, les habitants ayant été inscrits dans la tribu Papiria, celle de cet Empereur. Encore municipe sous Septime Sévère, elle est qualifiée de colonie dans de nombreuses inscriptions de l’époque romaine tardive (CIL., VIII, 17486 ; IL.Alg., I, 247 ; 283 ; ILS., 606). Son élévation au rang de colonia semble située au milieu du IIIe siècle. La ville ne figure ni dans l’Itinerarium Antonini Augusti, ni dans la Tabula Peutingeriana. Cependant, elle figure dans la Cosmographia de Julius Honorius et dans la Descriptio orbis Romani attribuée à Grégoire de Chypre. Sur le plan ecclésiastique, le diocèse de Calama dépendait de la province ecclésiastique de Numidie. Durant la conférence contradictoire de Carthage de 411, le siège de Calama était représenté uniquement par Possidius qui n’avait pas de compétiteur donatiste à cause de la mort de l’évêque Crispinus quelques mois avant cette rencontre. Cf. J. Gascou, La politique municipale de l’empire romain en Afrique proconsulaire de Trajan à Septime Sévère, Rome, Collection de l’École française de Rome, 1972, p. 106-108 ; S. Lancel, « Études sur la Numidie d’Hippone au temps de saint Augustin. Recherche de topographie ecclésiastique », MEFRA 96/2 (1984), p. 1085-1113 ; Id., « Calama », in C. P. Mayer et K. H. Chelius (éd.), Augustinus-Lexikon, I, Basel/Stuttgart, Schwabe & Co, 1986, col. 705-707 ; C. Lepelley, Les Cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, II. Notices d’histoire municipale, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1981, p. 90-103 ; J. Mesnage, L’Afrique chrétienne. Évêchés et ruines antiques, Paris, Ernest Leroux, 1912, p. 296-298 ; G. Souville, « Calama (Kalama) », dans G. Camps (dir.), Encyclopédie berbère, 11, Aix-en-Provence, Edisud, 1992, p. 1707-1709.
6 Cf. CTh. XVI, 10, 19.
7 Cf. É. Demougeot, « Sur les lois du 15 novembre 407 », Revue historique de droit français et étranger 27 (1950), p. 403-412 ; P.-P. Joannou, La législation impériale et la christianisation de l’Empire romain (311-476), Roma, Pontificium institutum orientalium studiorum, 1972, p. 95-96.
8 Ces mesures impériales marquaient d’une certaine manière le prolongement des lois de Théodose Ier. Le basculement vers un durcissement envers les païens s’explique par la nouvelle politique impériale qui vise à christianiser l’espace et le temps. Néanmoins, quelques témoignages épigraphiques, archéologiques et littéraires permettent aujourd’hui d’éclaircir certains points liés à l’ambiguïté de cette loi qui stipule la conversion du patrimoine païen et favorise parfois les destructions des lieux de cultes liés à la religion traditionnelle. Plusieurs documents montrent cependant l’ampleur des opérations de transfert ou de restauration de statues divines qui avaient perdu leur caractère sacré pour préserver que leur valeur artistique et patrimoniale fortement liée à la parure monumentale des cités romaines de l’Antiquité tardive. Cf. B. Amiri, « Temples et cultes païens dans la Rome chrétienne : modalité d’appropriation et de transformation », dans S. Ratti (dir.), Une Antiquité tardive noire ou heureuse ?, Colloque international de Besançon (12 et 13 novembre 2014), Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2015, p. 105-115 ; G. De Bruyn, « Briser les idoles païennes ou les sauvegarder », Revue Historique 677/1 (2016), p. 3-25 ; Id., « Os habent et non loquentur. Les mutations des statues divines en Afrique dans l’Afrique tardive », dans C. Michel d’Annoville et Y. Rivière (éd.), Faire parler et faire taire les statues, de l’invention de l’écriture à l’usage de la poudre, Rome, Collection de l’École française de Rome, 2016, p. 389-413 ; Ch.-J. Goddard, « The Evolution of Pagan Sanctuaries in Late Antique Italy (IVth - VIth centuries A.D.) », dans M. Ghilardi, Ch.-J. Goddard et P. Porena (dir.), Les cités de l’Italie tardo-antique (IVe - VIe siècle) : institutions, économie, société, culture et religion, Rome, Collection de l’École française de Rome, 2006, p. 281-308 ; H. Inglebert, « Les statues dans l’espace public et dans l’espace privé », dans N. Ghermani et C. Michel d’Annoville (éd.), Image et droit. Du ius imaginis au droit de l’image, Rome, Collection de l’École française de Rome, 2022, p. 271-288 ; A. Leone, The End of the Pagan City. Religion, Economy and Urbanism in Late Antique North Africa, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 121-187 ; C. Lepelley, « Le musée des statues divines. La volonté de sauvegarder le patrimoine artistique païen à l’époque théodosienne », Cahiers archéologiques 42 (1994), p. 5-15 ; Id., « Le souci de préserver les statues des dieux païens à l’époque théodosienne », Bulletin de la Société nationale des Antiquaires de France (1996 [1994]), p. 193-198 ; Id., « Témoignages épigraphiques sur le maintien des temples et des statues des divinités dans le patrimoine et l’espace public des cités sous l’empire chrétien », Antiquité Tardive 28 (2021), p. 247-260.
9 Cf. M. Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 2015, p. 118-119 ; J. M. Gonçalves, « Paganismo e cristianismo na correspondência entre Agostinho de Hipona e Nectário de Calama », Revista Brasileira de História das Religiões 10/30 (2017), p. 33-54 ; T. Katula, « Deux pages relatives à la réaction païenne : les troubles à Sufès et à Calama », Acta Universitatis Wratislaviensis 205 (1974), p. 69-97 ; P. I. Kaufman, « Patience and/or Politics. Augustine and the Crisis at Calama, 408-409 », Vigiliae Christianae 51/1 (2003), p. 22-35 ; S. L. Lander, Ritual Sites and Religious Rivalries in Late Roman North Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, p. 188-191 ; C. Lepelley, Les Cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, I. La permanence d’une civilisation municipale, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1979, p. 355-356 ; J. C. Magalhães de Oliveira, Potestas populi. Participation populaire et action collective dans les villes de l’Afrique romaine tardive (vers 300 - 430 apr. J.-C.), Turnhout, Brepols, 2012, p. 253-274 ; K. Preuß, Säkularität und Pastoral bei Augustinus von Hippo. Geschichte, Macht, Subjekt, Berlin, De Gruyter, 2022, p. 278-286 ; D. Riggs, « Christianizing the Rural Communities of Late Roman Africa : A Process of Coercion or Persuasion ? », in H. A. Drake (éd.), Violence in Late Antiquity. Perceptions and Practices, Aldershot, Ashgate Publishing, 2006, p. 297-308 ; B. T. Shaw, Sacred Violence. African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 251-259 ; L. Storoni Mazzolani, Sant’Agostino e i pagani, Palermo, Sellerio, 1988, p. 64-80.
10 Cf. É. Rebillard, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity. North Africa, 200-450 CE, Ithaca/London, Cornell University Press, 2012, p. 82-83 ; E. T. Hermanowicz, Possidius of Calama. A Study of the North African Episcopate, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 156-187.
11 Augustin, ep. 91, 2 (CCL 31/A, p. 154) : Verum hoc donec fiat – neque enim desperandum est illam te patriam posse acquirere, uel iam acquirendam prudentissime cogitare, ad quam te pater etiam qui in ista genuit antecessit – hoc ergo donec fiat, da nobis ueniam si propter patriam nostrum, quam cupimus numquam relinquere, contristamus patriam tuam, quam cupis florentem relinquere.
12 N. B. McLynn, « Pagans in a Christian Empire », in Ph. Rousseau (éd.), A Companion to Late Antiquity, Chichester, Wiley-Blackwell, 2012, p. 572-587, en particulier p. 586-587 : « (…) Nectarius’ paganism is thus at once a rhetorical device and also, since we must also assume that he was among the sponsors of the festival that had started the trouble, a living reality. This species of part-time paganism remains one of the least understood phenomena of our period and offers rich potential for further study ».
13 On sait que dans l’Antiquité tardive, jugée chrétienne, le divin continue à se décliner au pluriel et que l’une des entreprises majeures des lettrés païens de cette période consiste à trouver un équilibre entre les dieux traditionnels du panthéon et l’Un des philosophes néoplatoniciens. Cf. M. V. Cerutti, « Pagan Monotheism? Towards a Historical Typology », in P. van Nuffelen et M. Stephen (éd.), Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, Leuven, Peeters, 2010, p. 15-32.
14 S. Lancel, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999, p. 434 : « L’évêque d’Hippone eut à cœur de s’occuper lui-même de cette affaire qui s’était déroulée aux portes de son diocèse et avait mis en péril l’un de ses disciples les plus chers ».
15 Augustin, ep. 91, 10 (CCL 31/A, p. 159) : Modo cum apud Calamam essemus, ut nostri in tam graui dolore uel consolarentur afflicti uel sedarentur accensi quantum potuimus, quod in tempore oportuisse existimauimus cum Christianis egimus. Deinde etiam ipsos paganos, mali tanti caput et causam, petentes ut ab eis uideremur, admisimus ut hac occasione admoneremus eos, quid facere deberent si saperent, non tantum pro remouenda praesenti sollicitudine, uerum etiam pro inquirenda salute perpetua. Multa a nobis audierunt, multum etiam ipsi rogauerunt. Sed absit ut tales serui simus quos ab eis rogari delectet, a quibus noster dominus non rogatur. Vnde peruides pro uiuacitate mentis tuae, ad hoc esse nitendum seruata mansuetudine et moderatione Christiana, ut aut caeteros deterreamus eorum imitari peruersitatem, aut caeteros optemus eorum imitari correctionem. Damna quae illata sunt uel tolerantur a Christianis uel resarciuntur per Christianos. Animarum nos lucra, quibus acquirendis cum periculo etiam sanguinis inhiamus, et in loco illo quaestuosius prouenire et aliis locis illo exemplo non impediri desideramus. Dei misericordia nobis praestet de tua salute gauder.
16 O. Perler, Les voyages de Saint Augustin, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1969, p. 267-268.
17 E. T. Hermanowicz, « Catholic Bishops and Appeals to the Imperial Court : A legal Study of the Calama Riots in 408 », Journal of Early Christian Studies 12 (2004), p. 481-521 ; Ead., « Book Six of Augustine’s De Musica and the Episcopal Embassies of 408 », Augustinian Studies 35/2 (2004), p. 165-198.
18 Pour un réexamen approfondi de la charge de defensor ciuitatis, on renverra à R. M. Frakes, « The Defensor Civitatis and the Late Roman City », Antiquité Tardive 26 (2018), p. 127-147 ; F. Jacques, « Le défenseur de cité d’après la Lettre 22* de saint Augustin », Revue des Études Augustiniennes 32/1-2 (1986), p. 56-73.
19 Augustin, ep. 90 (CCL 31/A, p. 153) : Quanta sit caritas patriae quoniam nosti praetereo. Sola est enim quae parentum iure uincat affectum. Cui si ullus esset consulendi modus aut finis bonis, digne iam ab eius muneribus meruimus excusari. Sed quoniam crescit in dies singulos dilectus et gratia ciuitatis, quantumque aetas fini proxima est, tantum incolumem ac florentem relinquere patriam cupit, idcirco gaudeo primum, quod apud instructum disciplinis omnibus uirum mihi hic est sermo institutus. In Calamensi colonia multa sunt quae merito diligamus, uel quod in ea geniti sumus, uel quod eidem magna contulisse uidemur officia. Haec ergo, domine praestantissime et merito suscipiende, non leui populi sui erratu prolapsa est. Quod quidem si iuris publici rigore metiamur, debet plecti seueriori censura. Sed episcopum fas non est nisi salutem hominibus impertire, et pro statu meliore causis adesse, et apud omnipotentem deum ueniam aliorum mereri delictis. Quamobrem quanta possum supplicatione deposco, ut si defendenda res est, innoxius defendatur, ab innocentibus molestia separetur. Praesta hoc quod secundum naturam tuam peruides postulari. De damnis facilis potest haberi taxatio ; tantum supplicia deprecamur. Acceptior deo uiuas, domine insignis et merito suscipiende frater.
20 Augustin, ep. 104, 1 (CCL 31/B, p. 37) : Legi litteras Benignitatis tuae, quibus mihi longe postea respondistis, quam meas ad te perferendas dedi. Nam ego rescripseram, cum adhuc nobiscum esset neque nauigasset sanctus frater et coepiscopus meus Possidius ; has autem, quas mei causa illi dignatus es reddere, accepi VI Kal. Aprilis post menses ferme octo, quam scripseram.
21 Augustin, ep. 104, 2, (CCL 31/B, p. 38) : Postremum enim fuisse in litteris meis dicis ‘non caput aut sanguinem in ecclesiae postulari uindicta, sed rebus quibus maxime metuunt spoliandos’.
22 Les rapports entre Augustin et le droit pénal romain sont multiples et complexes. Plusieurs travaux portant sur cette question permettent de comprendre comment il envisage la justice pénale tout prenant en considération l’articulation, classique pour un évêque de l’époque romaine tardive, entre justice divine et justice humaine. Cf. A.-I. Bouton-Touboulic, « Justice et châtiment : Augustin et la notion de poena », dans A.-I. Bouton-Touboulic, (éd.), L’amour de la justice de la Septante à Thomas d’Aquin, Bordeaux, Ausonius, 2017, p. 183-200 ; Ph. Curbelié, La Justice dans la Cité de Dieu, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 2004, p. 363-477 ; A. Houlou, « Le droit pénal chez Saint Augustin », Revue historique de droit français et étranger 52/1 (1974), p. 5-29 ; F. Martroye, « Saint Augustin et la compétence de la juridiction ecclésiastique au Ve siècle », Mémoires de la Société Nationale des Antiquaires de France 7/10 (1911), p. 17-61 ; K. Preuß, Säkularität und Pastoral bei Augustinus von Hippo…, op. cit., p. 294-300 ; F.-J. Thonnard, « Justice de Dieu et justice humaine selon saint Augustin » Augustinus 12/45-48 (1967), p. 387-402.
23 Augustin, ep. 91, 1 (CCL 31/A, p. 154) : Iam senio frigescentibus membris feruere animum tuum patriae caritate nec miror et laudo, teque non tantum tenere memoriter uerum etiam uita ac moribus demonstrare, quod nullus sit patriae consulendi modus aut finis bonis, non inuitus, immo etiam libens accipio. Vnde supernae cuiusdam patriae, in cuius sancto amore pro nostro modulo inter eos, quibus ad illam capessendam consulimus, periclitamur atque laboramus, talem etiam te ipsum ciuem habere uellemus, ut eius portiunculae in hac terra peregrinanti nullum consulendi modum finemque censeres, tanto effectus melior quanto meliori ciuitati officia debita praerogares, in eius aeterna pace nullum gaudendi finem inuenturus, cuius ad tempus laboribus nullum tibi finem statueres consulendi.
24 Augustin, ep. 91, 3 (CCL 31/A, p. 155) : Intuere paululum ipsos de re publica libros, unde illum affectum amantissimi ciuis ebibisti, quod nullus sit patriae consulendi modus aut finis bonis ! Intuere, obsecro te, et cerne quantis ibi laudibus frugalitas et continentia praedicetur et erga coniugale uinculum fides castique honesti ac probi mores, quibus cum praepollet ciuitas uere florere dicenda est. Hi autem mores in ecclesiis toto orbe crescentibus tamquam in sanctis auditoriis populorum docentur atque discuntur, et maxime pietas qua uerus et uerax colatur deus, qui haec omnia, quibus animus humanus diuinae societati ad inhabitandam aeternam caelestemque ciuitatem instruitur et aptatur, non solum iubet aggredienda, uerum etiam donat implenda. Inde est quod deorum multorum falsorumque simulacra et praedixit euersum iri et praecepit euerti. Nihil enim homines tam insociabiles reddit uitae peruersitate quam illorum deorum imitatio, quales describuntur et commendantur litteris eorum.
25 La réputation d’Augustin lui valut un nombre toujours plus important d’affaires à arbitrer. De là, aux yeux d’un honestior païen comme l’était Nectarius, découlent la spéculation sur l’ambivalence, voire sur l’ambiguïté de quelques termes comme celui de salus, ainsi que l’intercession sollicitée en faveur de ses concitoyens païens coupables d’avoir molesté les chrétiens de Calama. Cf. P. Descotes, « Une demande d’intercession bien maladroite : la correspondance entre Augustin d’Hippone et Nectarius », Studia Patristica 98 (2017), p. 385-397 ; H. Inglebert, « Mansuetudo et Moderatio Christiana (Augustin d’Hippone, Ep. 91, 10). Valeurs chrétiennes, justice pénale et rhétorique sociale en Afrique romaine au début du Ve siècle », Rivista storica dell’antichità 52 (2022), p. 237-255.
26 Augustin, ep. 91, 8 (CCL 31/A, p. 157-158 ; trad. M.-A. Nsiri) : Accipe breuiter quae commissa sint, et noxios ab innocentibus ipse discerne ! Contra recentissimas leges Kalendis Iuniis festo paganorum sacrilega solemnitas agitata est, nemine prohibente tam insolenti ausu, ut quod nec Iuliani temporibus factum est, petulantissima turba saltantium in eodem prorsus uico ante fores transiret ecclesiae. Quam rem illicitissimam atque indignissimam clericis prohibere tentantibus ecclesia lapidata est. Deinde post dies ferme octo, cum leges notissimas episcopus ordini replicasset, et dum ea quae iussa sunt uelut implere disponunt, iterum ecclesia lapidata est. Postridie nostris ad imponendum perditis metum quod uidebatur, apud acta dicere uolentibus publica iura negata sunt. Eodemque ipso die, ut uel diuinitus terrerentur, grando lapidationibus reddita est, qua transacta continuo tertiam lapidationem et postremo ignes ecclesiasticis tectis atque hominibus intulerunt, unum seruorum Dei qui oberrans occurrere potuit occiderunt, ceteris partim ubi potuerant latitantibus partim qua potuerant fugientibus, cum interea contrusus atque coarctatus quodam loco se occultaret episcopus, ubi se ad mortem quaerentium uoces audiebat sibique increpantium, quod eo non inuento gratis tantum perpetrassent scelus. Gesta sunt haec ab hora ferme decima usque ad noctis partem non minimam. Nemo compescere nemo subuenire tentauit illorum quorum esse grauis posset auctoritas, praeter unum peregrinum, per quem et plurimi serui Dei de manibus interficere conantium liberati sunt et multa extorta praedantibus. Per quem clarum factum est, quam facile illa uel omnino non fierent uel coepta desisterent, si ciues maximeque primates ea fieri perficique uetuissent.
27 Sur la vitalité du paganisme chez les dignitaires des cités et l’élite africaine de l’époque romaine tardive, voir R. Hanoune, « Le paganisme philosophique de l’aristocratie municipale », dans L’Afrique dans l’Occident romain (Ier siècle av. J.-C. – IVe siècle ap. J.-C.). Actes du colloque de Rome (3-5 décembre 1987), Rome, Collection de l’École française de Rome, 1990, p. 63-75 ; C. Lepelley, « L’aristocratie lettrée païenne : une menace aux yeux d’Augustin », dans G. Madec (éd.), Augustin prédicateur (395-411), Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1998, p. 327-342 ; Id., « Augustin face à la christianisation de l’Afrique romaine. Le refus des illusions », dans H. Inglebert, S. Destephen & B. Dumézil (éd.), Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, Picard, 2010, p. 269-279.
28 Augustin, ep. 91, 9 (CCL 31/A, p. 158-159) : Proinde in uniuersa illa ciuitate non innocentes a nocentibus, sed minus nocentes a nocentioribus poteris fortasse discernere. Nam in paruo peccato illi sunt qui metu deterriti, maximeque ne offenderent eos quos in illo oppido plurimum posse et inimicos ecclesiae nouerant, opem ferre non ausi sunt, scelerati autem omnes, quibus etsi non facientibus neque immittentibus tamen uolentibus ista commissa sunt, sceleratiores qui commiserunt, sceleratissimi qui immiserunt. Sed de immissione suspicionem putemus esse non ueritatem, nec ea discutiamus quae nisi tormentis eorum per quos inquiruntur inueniri omnino non possunt. Demus etiam ueniam timori eorum, qui potius Deum pro episcopo et seruis eius deprecandum quam potentes inimicos ecclesiae offendendos esse putauerunt. Quid eos qui restant nullane censes disciplina coercendos, et proponendum aestimas impunitum tam immanis furoris exemplum ? Non praeterita uindicando pascere iram nostram studemus, sed misericorditer in futurum consulendo satagimus. Habent homines mali, ubi et per Christianos non solum mansuete uerum etiam utiliter salubriterque plectantur ; habent enim quod corpore incolumi uiuunt, habent unde uiuunt, habent unde male uiuunt. Duo prima salua sint, ut quos poeniteat, sint ; hoc optamus, hoc quantum in nobis est etiam impensa opera instamus.
29 Cf. L. De Giovanni, Chiesa e stato nel codice Teodosiano. Alle origini della codificazione in tèma di rapporti chiesa-stato, Napoli, M. D’Aura Editore, 2000, p. 126-139 ; J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IVe - Ve siècles), Paris, Sirey, 1958, p. 650-652 ; Id., « La politique religieuse impériale au IVe siècle envers les païens, les juifs, les hérétiques, les donatistes », in J. Gaudemet, P. Siniscalco & G. L. Falchi (dir.), Legislazione imperiale e religione nel IV secolo, Roma, Instituto Patristico Augustinianum, 2000, p. 3-64, en particulier p. 35-43 ; L. Guichard, « Des lois oppressives ? La législation des empereurs chrétiens de haereticis et paganis », dans M.-F. Baslez (dir.), Chrétiens persécuteurs. Destructions, exclusions, violences religieuses au IVe siècle, Paris, Albin Michel, 2014, p. 63-89, en particulier p. 82-89 ; E. Soler, « L’Église catholique sous la dynastie théodosienne : la genèse d’une Église d’État, en CTh XVI », dans J.-N. Guinot et F. Richard (éd.), Empire chrétien et Église aux IVe et Ve siècles : intégration ou « concordat » ? Le témoignage du Code Théodosien, Paris, Les éditions du Cerf, 2008, p. 107-130.
30 CTh. XVI, 10, 19, 3 (SC 497, p. 456) : Episcopis quoque locorum haec ipsa prohibendi ecclesiasticae manus tribuimus facultatem ; iudices autem uiginti librarum auri poena constringimus et pari forma officia eorum, si haec eorum fuerint dissimulatione neglecta.
31 Registri ecclesiae Carthaginensis excerpta, can. 106 (CCL 149, p. 219) : Placuit et illud, ut aduersus Donatistas et paganos uel eorum superstitiones legati missi de hoc glorioso concilio, quidquid utile peruiderint, de gloriosissimis principibus impetrent.
32 Il est indéniable que l’instauration du christianisme comme religion officielle de l’Empire par les successeurs de Théodose Ier s’est accompagnée d’une vague d’attaques contre les temples païens. Les évêques avaient parfois du mal à contrôler le zèle religieux de leurs ouailles. C’est ainsi que, le 16 juin 401, la plèbe carthaginoise qui savait qu’un concile général était convoqué dans la capitale africaine ce jour-là, se répandit dans les rues en criant son impatience d’y voir tomber les statues des dieux païens. Le même jour, le concile réunit dans la Basilica Restituta, prenait acte de cette exigence et, pour éviter d’avoir à couvrir des actions illégales, les évêques réclamèrent au pouvoir impérial la suppression de tous vestiges du polythéisme partout en Afrique. Déjà, lors de la première journée de ce même concile, Aurelius, primat d’Afrique et évêque de Carthage, avait exhorté ses fidèles à faire preuve de zèle contre toutes pratiques religieuses de l’ancien culte. Dans l’après-midi, Augustin qui était lui aussi présent dans la capitale africaine, prêche son s. 24. Il prend pour thème Ps. 82, 2 et il rapproche ce verset à un texte de 1 P. Il convie ses auditeurs à la louange du Dieu chrétien, puis les convie au respect de leur propre dignité : ils sont les pierres vivantes du Christ tandis que les statues des dieux païens ne sont que des pierres mortes. Durant son sermon, Augustin remarque qu’Hercule, représenté sur une statue, y portait une barbe dorée. Il encourage tacitement ses fidèles à renverser ce qui reste de ces statues (Aug., s. 24, 6). Juste après ce sermon, un traitement ignominieux fut infligé à cette statue d’Hercule. Cf. J. C. Magalhães de Oliveira, « Vt maiores pagani non sint ! Pouvoir, iconoclasme et action populaires à Carthage au début du Ve siècle (Saint Augustin, Sermons 24, 279 et Morin 1) », Antiquité Tardive 14 (2006), p. 245-262 ; Id., « Le rasage d’Hercule. Une statue outragée à Carthage au début du Ve siècle », dans N. Ghermani & C. Michel d’Annoville (dir.), Image et droit. Du ius imaginis au droit à l’image…, op. cit., p. 289-302 ; É. Rebillard, « Augustin et le culte des statues », in G. Partoens, A. Dupont & M. Lamberigts (éd.), Ministerium sermonis. Philological, historical, and theological studies on Augustine’s Sermones ad populum, Turnhout, Brepols, 2010, p. 299-325 ; Id., « ‘Peuple chrétien’ et destruction des statues païennes. Le dossier africain à la lumière des textes d’Augustin », dans C. Michel d’Annoville & Y. Rivière (éd.), Faire parler et faire taire les statues…, op. cit., p. 417-432.
33 Même après la codification théodosienne, la victoire du christianisme sur les croyances traditionnelles n’était nullement assurée. Plusieurs historiens modernes doutent de plus en plus d’une victoire chrétienne totale au début du Ve siècle. Cf. A. Brown, « The Intellectual Debate between Christians and Pagans », in A. Casiday et F. W. Norris (éd.), The Cambridge History of Christianity, II. Constantine to c. 600, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 248-278 ; F. Dolbeau, « Le combat pastoral d’Augustin contre les astrologues, les devins let les guérisseurs », dans P. Y Fux, J-M. Roessli et O. Wermelinger (dir.), Augustinus Afer. Saint Augustin : Africanité et universalité, Actes du Colloque international tenu à Alger et Annaba du 1er au 7 avril 2002, Fribourg, Éditions Universitaires Fribourg, 2003, p. 167-182 (repris dans Augustin et la prédication en Afrique. Recherches sur divers sermons authentiques, apocryphes ou anonymes, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 2005, p. 111-126) ; C. Lepelley, « La diabolisation du paganisme et ses conséquences psychologiques. Les angoisses de Publicola, correspondant de saint Augustin », dans L. Mary et M. Sot (dir.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge…, op. cit., p. 81-96.
34 Augustin, ep. 91, 5 (CCL 31/A, p. 156) : At enim illa omnia quae antiquitus de uita deorum moribusque conscripta sunt, longe aliter sunt intellegenda atque interpretanda sapientibus. Ita uero in templis populis congregatis recitari huiuscemodi salubres interpretationes heri et nudiustertius audiuimus. Quaeso te, sicine caecum est humanum genus aduersus ueritatem, ut tam aperta et manifesta non sentiat ? Tot locis pingitur funditur tunditur sculpitur legitur agitur cantatur saltatur Iuppiter adulteria tanta committens. Quantum erat ut in suo saltem Capitolio ista prohibens legeretur ? Haec mala dedecoris impietatisque plenissima si nemine prohibente in populis ferueant, adorentur in templis, rideantur in theatris, cum his uictimas immolant, uastetur pecus etiam pauperum, cum haec histriones agunt et saltant, effundantur patrimonia diuitum, ciuitates florere dicuntur ? Horum plane florum non terra fertilis, non aliqua opulens uirtus sed illa dea Flora digna mater inuenta est, cuius ludi scenici tam effusiore et licentiore turpitudine celebrantur, ut quiuis intellegat quale daemonium sit, quod placari aliter non potest, nisi illic non aues non quadrupedes non denique sanguis humanus, sed multo scelestius pudor humanus tamquam immolatus intereat.
35 Augustin, ep. 17, 4 (CCL 31, p. 42) : Quod autem dicis eo nostris uestra sacra praeponi, quod uos publice colitis deos, nos autem secretioribus conuenticulis utimur, primo illud abs te quaero, quomodo oblitus sis Liberum illum, quem paucorum sacratorum oculis committendum putatis. Deinde tu ipse iudicas nihil aliud te agere uoluisse, cum publicam sacrorum uestrorum celebrationem commemorares, nisi ut nobis decuriones et primates ciuitatis per plateas uestrae urbis bacchantes ac furentes ante oculos quasi spectacula poneremus. In qua celebritate si numine inhabitamini, certe uidetis quale illud sit quod adimit mentem ; si autem fingitis, quae sunt ista etiam in publico uestra secreta ? Vel quo pertinet tam turpe mendacium ? Deinde cur nulla futura canitis, si uates estis ? Aut cur spoliatis circumstantes, si sani estis ?
36 Sur le déroulement des cérémonies publice pendant l’Antiquité tardive, on renverra à Ch.-J. Goddard, « Le paganisme des cérémonies publice depuis le règne de Théodose, une simple question de point de vue ? », dans X. Dupuis, V. Fauvinet-Ranson, Ch.-J. Goddard et H. Inglebert (dir.), L’automne de l’Afrique romaine. Hommages à Claude Lepelley, Paris, Hermann, 2021, p. 349-378.
37 Augustin, ep. 104, 5 (CCL 31/B, p. 40) : Tertium uero, quod habent unde male uiuunt, id est, ut nihil aliud dicam, certe unde falsorum deorum argentea fabricauere simulacra, pro quibus uel seruandis uel adorandis uel sacrilego ritu adhuc colendis usque ad ecclesiae Dei prosiliatur incendium et religiosissimorum pauperum sustentacula infelici uulgo diripienda praebeantur sanguisque fundendus, tu, qui tuae consulis ciuitati, quare metuis resecari, ne omnimodo impunitate perniciosa nutriatur et roboretur audacia ? Hoc nobis edissere, hoc doce circumspecta disputatione quid mali sit ; diligenter adtende quod dicimus, ne id, quod uobis dicimus, uelut specie petendi quodam modo accusatione obliqua obicere uidearis.
38 Une autre formulation de dénonciation des processions dansantes païennes se lit dans la Passio sanctae Salsae. Cf. Anonymus, Passio sanctae Salsae, 4 (Ausonius 2015, p. 244) : Sed ubi ad locum uentum est, uidit aedes daemonicis plenas saltatoribus, parietes lauri frondem redimitos, myrto et populo uirere columnas, calamisque postes ornatos, cortinis obducta uestibula, uela picta pendere posterulis, et profanos antistites omni luxu impurae hilaritatis amictos uersare huc atque illuc mentem toruis oculis, ore conuerso despicere potius quam aspicere.
39 J. Scheid, « Les réjouissances des calendes de janvier d’après le sermon Dolbeau 26. Nouvelles lumières sur une fête mal connue », dans G. Madec (éd.), Augustin prédicateur (395-411) op. cit., p. 353-365.
40 Augustin, ep. 104, 9 (CCL 31/B, p. 42) : Quae autem poenitentia sanare potest eos, qui fontem ipsum indulgentiae non solum agnoscere neglegunt, uerum etiam irridere ac blasphemare non desinunt ? Et contra hos tamen inimicitias in corde non retinemus, quod illi patet ac nudum est, cuius et in praesenti et in futura uita et timemus iudicium et speramus auxilium. Sed arbitramur nos etiam pro ipsis aliquid prouidere, si homines qui Deum non timent aliquid timeant, quo non eorum laedatur utilitas, sed uanitas castigetur, ne ab eis Deus ipse, quem spernunt, noxia securitate audacioribus factis grauius offendatur et ne aliis ad imitandum eadem ipsa securitas multo perniciosius proponatur. Denique pro quibus abs te rogamur, nos pro illis Deum rogamus, uti eos ad se conuertat, ut fide mundans corda eorum ueracem ac salubrem agere poenitentiam doceat.
41 Ce silence des autorités municipales de Calama peut se comprendre par une politique de neutralité qui veut garder la cité étrangère aux conflits nés des oppositions religieuses afin de permettre à la communité civique de garder son unité. Cf. C. Lepelley, « Les lieux des valeurs communes : la cité terrain neutre entre païens et chrétiens », dans H. Inglebert (éd.), Idéologie et valeurs civiques dans le monde romain. Hommage à Claude Lepelley (colloque tenu à Paris les 25 et 26 septembre 2001), Paris, Picard, 2002, p. 271-285.
42 Jusqu’à la fin des années 380, on continue à pouvoir distinguer entre la foi personnelle des empereurs et leur action comme souverain. L’Empire était bipolaire et comptait deux religions officielles : celle des empereurs et celle de la majorité de la population qui restera longtemps païenne – y compris dans une bonne partie des élites de la société tardo-antique. On ne pourra parler donc d’Empire chrétien avant Théodose Ier qui a pris une série de mesure pour en finir une bonne fois pour toute avec la bipolarité religieuse installée depuis Constantin et pour officialiser le christianisme nicéen comme la seule religion officielle de l’Empire. Cf. B. Lançon, Théodose, Paris, Perrin, 2014, p. 236-257 ; G. L. Falchi, « Église et Empire au IVe siècle : De l’Empire ‘laïc’ à l’Empire ‘confessionnel’ », dans J.-N. Guinot & F. Richard (éd.), Empire chrétien et Église aux IVe et Ve siècles…, op. cit., p. 131-153 ; J. Gaudemet, « La condamnation des pratiques païennes en 391 », dans J. Fontaine & Ch. Kannengiesser (éd.), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, Paris, Beauchesne, 1972, p. 597-602 (repris dans Études du droit romain. I. Sources et théorie générale du droit, Napoli, Jovene, 1979, p. 253-258) ; Id., « Politique ecclésiastique et législation religieuse après l’édit de Théodose I de 380 », in G. Grifò (éd.), Atti dell’Accademia romanistica costantiniana, VI Convegno internazionale, Perugia, Facoltà di Giurisprudenza, 1986, p. 1-22 (repris dans Droit de l’Église et vie sociale au Moyen Âge, Northampton, Variorum Reprints, 1989, N° III) ; N. Q. King, The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, London, SCM Press, 1961, p. 71-86 ; P. Maraval, Théodose le Grand. Le pouvoir et la foi, Paris, Fayard, 2009, p. 117-145 ; S. Williams & G. Friell, Theodosius. The Empire at Bay, London/New York, Routledge, 1998, p. 90-117.
43 C. Lepelley, « De la réaction à la sécularisation : le témoignage d’inscriptions municipales romano-africaines tardives », in P. Brown et R. Lizzi Testa (éd.), Pagans and Christians in the Roman Empire. The Breaking of a Dialogue (IVth – VIth Century A. D.). Proceedings of the International Conference at the Monastery of Bose (October 2008), Berlin/ Münster, LIT Verlag, 2011, p. 273-289.
44 La bibliographie sur le sujet est immense, essentiellement à cause de sa nature multiple qui embrasse à la fois plusieurs disciplines comme l’histoire des idées, la philosophie et la théologie. On se contentera ici de quelques références consultées dans le cadre de cette recherche. Cf. É. Boularand, « Le thème des deux cités chez Saint Augustin », Les Études Philosophiques 17/2 (1962), p. 213-231 ; R. Dodaro, « Ecclesia and Res Publica : How Augustinian are Neo-Augustinian Politics ? », in L. Boeve, M. Lamberigts, et M. Wisse (éd.), Augustine and Postmodern Thought. A New Alliance Against Modernity, Leuven, Peeters, 2009, p. 237-271 ; H.-I. Marrou, « Ciuitas Dei, ciuitas terrena, num tertium quid ? », Studia Patristica 2 (1957), p. 342‑357 (repris dans Christiana tempora. Mélanges d’histoire, d’archéologie, d’épigraphie et de patristique, Rome, Collection de l’École française de Rome, 1978, p. 415-423) ; R. Martin, « The Two Cities in Augustine’s Political Philosophy », Journal of the History of Ideas 33/2 (1972), p. 195-216 ; G. J. P. O’Daly, Augustine’s City of God. A Reader’s guide, Oxford, Oxford University Press, 20202, p. 57-71 ; J. van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities, Leiden, Brill, 1991.
45 Augustin, ep. 91, 6 (CCL 31/A, p. 156-157 ; trad. M.-A. Nsiri) : Haec dixi propter quod scripsisti, quantum tibi aetas fini proxima est, cupere te ut patriam tuam incolumem ac florentem relinquas. Tollantur illa omnia uana et insana, conuertantur homines ad uerum Dei cultum moresque castos et pios ! Tunc patriam tuam florentem uidebis, non opinione stultorum sed ueritate sapientium, cum haec patria carnalis generationis tuae portio fuerit illius patriae, cui non corpore sed fide nascimur, ubi omnes sancti et fideles Dei post labores uelut hiemales uitae huius intermina aeternitate florebunt.
46 Augustin, cat. rud. 7, 11 (CCL 46, p. 132) : Cum uero aduersus eos instruitur, quorum peruersae turbae corporaliter implent ecclesias, simul etiam praecepta breuiter et decenter commemorentur Christianae atque honestae conuersationis, ne ab ebriosis, auaris, fraudatoribus, aleatoribus, adulteris, fornicatoribus, spectaculorum amatoribus, remediorum sacrilegorum alligatoribus, praecantatoribus, mathematicis, uel quarumlibet artium uanarum et malarum diuinatoribus, atque huiusmodi ceteris ita facile seducatur et impunitum sibi fore arbitretur, quia uidet multos qui Christiani appellantur, haec amare et agere et defendere et suadere et persuadere. Quis enim finis praestitutus sit in tali uita perseuerantibus, et quam sint in ipsa ecclesia tolerandi, ex qua in fine separandi sunt, diuinorum librorum testimoniis edocendum est. Praenuntiandum est etiam inuenturum eum in ecclesia multos Christianos bonos, uerissimos ciues caelestis Ierusalem, si esse ipse coeperit.
47 Cf. H. Inglebert, « How To Define the Citizenship of the City of God : An Augustinian Problem », in K. Berthelot & J. Price (éd.), In the Crucible of Empire. The Impact of Roman Citizenship upon Greeks, Jews and Christians, Leuven/Paris, Peeters, 2019, p. 283-300 ; R. Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of St Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 154-186.
48 Augustin, ep. 104, 17 (CCL 31/B, p. 47) : Ciues autem carnalis patriae tuae etsi non omnes sed quosdam innocentes quidem dixisti, uerum tamen, quod relecta illa epistula mea debes aduertere, non defendisti. Quorum non flores, sed spinas nos sensisse cum dicerem respondens ad illud, quod scripseras florentem te cupere patriam relinquere, iocari me putasti.
49 Augustin, ep. 104, 3 (CCL 31/B, p. 38) : At illi, quos Tullius quasi consulares philosophos appellat (…).
50 Augustin, ep. 104, 3 (CCL 31/B, p. 38) : Hoc enim potius in illis litteris legi, quoniam uita ipsa, qua fruimur, breuis est (…).
51 Augustin, ep. 104, 4, (CCL 31/B, p. 39) : (…) eis tamen insatiabiliter inhiando, ut uestrorum ipsorum uerbis utar auctorum, ‘neque copia neque inopia minuitur’.
52 Augustin, ep. 104, 11 (CCL 31/B, p. 44) : Inde praecisis omnibus dilationibus ad illius gratiam confugiendum est, cui uerissime dici potest, quod carmine adulatorio nescio cui nobili dixit, qui tamen ex Cumaeo tamquam ex prophetico carmine se accepisse confessus est : ‘Te duce, si qua manent sceleris uestigia nostri, inrita perpetua soluent formidine terras’.
53 Sur ce point, on renverra à A.-I. Bouton-Touboulic, « Cicero and Augustine », in J. W. Atkins et Th. Bénatouïl (éd.), The Cambridge Companion to Cicero’s Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2021, p. 252-267 ; G. J. P. O’Daly, « Thinking through History : Augustine’s Method in the City of God and Its Ciceronian Dimension », Augustinian Studies 30/2 (1999), p. 45-57 ; V. R. Ogle, « Augustine’s Ciceronian Response to the Ciceronian Patriot », Perspectives on Political Science 54/2 (2016), p. 113-124 ; M. Testard, Saint Augustin et Cicéron, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1958, p. 3-176.
54 Dans ses Confessions ainsi que dans plusieurs autres traités, Augustin parle de la sexualité et de la chair. Pour lui, il s’agit d’un fait constituant pour la perpétuation de l’espèce et qui est en même temps susceptible d’obéir à la volonté. Cf. P. Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, London/Boston, Faber and Faber, 1988, p. 387-427 ; M. Foucault, Histoire de la sexualité, IV. Les Aveux de la chair, édition établie par F. Gros, Paris, Gallimard, 2018, p. 283-361 ; L. Lavaud, « L’insurrection du sexe. Foucault lecteur de saint Augustin », dans Ph. Büttgen, Ph. Chevallier, A. Colombo & A. Sforzini (éd.), Foucault, les Pères, le sexe. Autour des Aveux de la chair, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2021, p. 247-258 ; E. S. Lodovici, « Sessualità matrimonio e concupiscenza in Sant’Agostino », in R. Cantalamessa (éd.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Milano, Vita e Pensiero, 1976, p. 212-272 ; S. Ratti, Les Aveux de la chair sans masques, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2018, p. 75-102.
55 Cf. F. Adroma Adrupiato, Caritas Patriae. Loyalisme politique et foi chrétienne. La correspondance entre Nectarius de Calama et Augustin d’Hippone. Epistulae 90-91 ; 103-104 (août 408 – mars 409 ap. J.-C.), thèse de doctorat en Histoire des religions et anthropologie religieuse, soutenue à l’Université Paris-Sorbonne, Paris, 2017 ; H. Huisman, Augustinus’ Briefwisseling met Nectarius, Amsterdam, Vrije Universiteit Amsterdam, 1956.
56 Cf. A. Mandouze et al., Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, I. Prososopographie de l’Afrique chrétienne (303-533), Paris, CNRS Éditions, 1982, p. 779 : « Nectarius paraît être un représentant typique de ces païens du début du Ve siècle qui se situent tout naturellement dans un univers de discours culturel et religieux permettant le dialogue avec un homme comme Augustin, représentant non moins typique d’un christianisme inséparable de cet univers ».
57 La réflexion augustinienne sur le ‘patriotisme’ est complexe. Pour bien la comprendre, il faut signaler que, pour l’évêque d’Hippone, le problème de la loyauté ne signifie pas n’importe quelle forme d’attachement et qu’il pose à ce titre des questions spécifiques sur le plan philosophique, culturel et politique. Cf. G. Combès, La doctrine politique de Saint Augustin, Paris, Plon, 1927, p. 201-254 ; F. Paschoud, Roma Aeterna. Études sur le patriotisme romain dans l’Occident latin à l’époque des grandes invasions, Neuchâtel, Institut suisse de Rome, 1967, p. 234-275 ; V. R. Ogle, Politics and the Earthly City in Augustine’s City of God, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. 68-95.
58 Augustin, ep. 103, 2 (CCL 31/B, p. 34-35) : Ergo cum nos ad exsuperantissimi Dei cultum religionemque compelleres, libenter audiui ; quam caelestem patriam intuendam esse suaderes, gratanter accepi. Non enim illam mihi ciuitatem dicere uidebare, quam muralis aliquis gyrus coercet, nec illam quam philosophorum tractatus mundanam memorans communem omnibus profitetur, sed quam magnus Deus et uere meritae in ea animae habitant atque incolunt, quam omnes leges diuersis uiis et tramitibus appetunt, quam loquendo exprimere non possumus, cogitando forsitan inuenire possemus. Haec ergo licet principaliter appetenda atque diligenda sit, tamen illam non arbitror deserendam, in qua nati et geniti sumus, quae prima nobis usum lucis huius infudit, quae aluit, quae educauit et, ut quod ad causam proprie pertinet dicam, de qua bene meritis uiris doctissimi homines ferunt post obitum corporis in caelo domicilium praeparari, ut promotio quaedam ad supernam praestetur his hominibus, qui bene de genitalibus urbibus meruerunt, et hi magis cum Deo habitent, qui salutem dedisse aut consiliis aut operibus patriae doceantur. Iam illud, quod ioculariter dignatus es dicere urbem nostram non armis sed flammis incendiisque flagrare et spinas magis ingenerare quam flores, non est maxima reprehensio, cum sciamus flores ex spinis plerumque generari. Nam et rosas ex spinis gigni quis dubitat et fruges ipsas aristarum uallo sepiri ? Ita et asperis suauia plerumque misceantur.
59 Cf. H. Chadwick, « Augustine on Pagan and Christians. Reflections on Religious and Social Change », in D. Beales et G. Best (éd.), History, Society and the Churches. Essays in Honour of Owen Chadwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 9-27 (repris dans Heresy and Orthodoxy in the Early Church, Aldershot, Variorum, 1991, n° IV) ; Ch.-J. Goddard, « Au cœur du dialogue entre païens et chrétiens: l’aduentus des sénateurs dans les cités de l’Antiquité tardive », in P. Brown et R. Lizzi Testa (éd.), Pagans and Christians in the Roman Empire…, op. cit., p. 371-399 ; M. Kahlos, Debate and Dialogue. Christian and Pagan Cultures (c. 360-430), Aldershot, Ashgate Publishing, 2007, p. 55-184.
60 Cf. M. R. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy. Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Cambridge, Ma., Harvard University Press, 2002, p. 69-220.
61 E. Bermon, « Le Songe de Scipion dans la correspondance entre Saint Augustin et Nectarius de Calama (Ep. 90-91 ; 103-104) », Les Études Philosophiques 99/4 (2011), p. 521-542.
62 Il faut ici signaler que les chrétiens n’ont jamais développé leur propre système d’éducation parallèlement aux écoles romaines existantes. Bien que l’enseignement de l’époque romaine tardive se soit concentré sur la transmission de la technique rhétorique et des modèles de style littéraire, il reste fondé sur les valeurs classiques de la paideia qui étaient de donner forme à la vie, de nourrir les qualités morales et de renforcer l’attachement aux valeurs de la Romanitas. Cf. P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography (new edition with an epilogue), Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2000, p. 23-28 ; H. Inglebert, « Éducation et culture chez les chrétiens de l’antiquité tardive », dans J.-M. Pailler et P. Payen (dir.), Que reste-t-il de l’éducation classique ? : Relire le "Marrou". Histoire de l’éducation dans l’Antiquité,Toulouse, Presses universitaires du Midi, 2002, p. 333-341 ; S. Lancel, Saint Augustin…, op. cit., p. 32-39 ; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 19492, p. 85-104 ; S. Ratti, Le premier Saint Augustin, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 31-43 ; J. R. Stenger, Education in Late Antiquity. Challenges, Dynamism, and Reinterpretation, 300-550 CE, Oxford, Oxford University Press, 2022, p. 141-187.
63 Les tentatives de rapprochement entre la culture chrétienne et la culture classique ont commencé depuis la fin du IIIe siècle ; et l’on voit encore des auteurs chrétiens de la fin du IVe siècle polémiquer contre les chrétiens ‘conservateurs’, adversaires à cette ouverture culturelle. Cf. M. Canévet, « Culture païenne et foi chrétienne aux racines de l’Europe : La Cité de Dieu d’Augustin », Gregorianum 74/1 (1993), p. 5-16 ; C. N. Cochrane, Christianity and the Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, New York, A Galaxy Book, 19572, p. 359-516 ; L. Desbrosses, « L’Ancien monde chez Sidoine Apollinaire : prégnance et signification du modèle païen », dans S. Ratti (dir.), Une Antiquité tardive noire ou heureuse ?…, op. cit., p. 209-226 ; É. L. Fortin, Christianisme et culture philosophique au Ve siècle. La querelle de l’âme humaine en Occident, Paris, Collection des Études Augustiniennes, « Série Antiquité », 1959, p. 111-161 ; C. Lepelley, « The Use of Secularised Latin Pagan Culture by Christians », in D. Gwynn & S. Bangert (éd.), Religious Diversity in Late Antiquity, Leiden, Brill, 2011, p. 475-492 ; R. A. Markus, « Paganism, Christianity and the Latin Classics in the Fourth Century », in J. Binns (éd.), Latin Literature of the Fourth Century, London, Routledge, 1974, p. 1-21 ; H.-I. Marrou, « Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism », in A. Mamigliano (éd.), The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 126-150 ; S. Morlet, Les Chrétiens et la culture, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 39-57 ; D. Trout, « Augustine and the Classical Latin Literary Tradition », in D. G. Hunter & J. P. Yates (éd.), Augustine and Tradition. Influences, Contexts, Legacy, Grand Rapids, Eerdmans Publishing, 2021, p. 204-229.
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Référence électronique
Mohamed-Arbi Nsiri, « Quanta sit caritas patriae. Sens et formes de l’appartenance à la Cité entre chrétiens et païens de l’Antiquité tardive à la lumière de la correspondance entre Augustin d’Hippone et Nectarius de Calama », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 25 | 2023, mis en ligne le 20 juillet 2023, consulté le 19 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/cerri/6842 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.6842
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