L’invention d’une tradition : jalons pour une ethno-histoire du judaïsme messianique contemporain, le cas français
Résumés
Le judaïsme messianique contemporain est un mouvement religieux récemment établi qui s’est affranchi de la tutelle du christianisme protestant à l’aube du XXe siècle aux États-Unis. Se revendiquant d’une tradition ancienne, celle des premiers disciples de Yeshoua, il revendique une identité qui lui donnerait de plein droit l’appartenance au judaïsme bien que proclamant l’un des fondements du christianisme : la messianité totale de Jésus-Christ. Cet article explore les racines modernes et contemporaines du mouvement (du XVIe au XIXe siècles) et les difficultés théologiques comme culturelles qu’il rencontre en France pour s’imposer en tant que religion à part entière.
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Mots-clés :
Judaïsme, protestantisme, puritanisme, ethnologie religieuse, théologie protestante, protestantisme évangélique, histoire du protestantismeKeywords:
Judaism, Protestantism, Puritanism, religious ethnology, protestant theology, evangelical protestantism, history of ProtestantismPlan
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Introduction
- 1 O. Tschannen, « La croyance comme ressource pratique », Archives de Sciences Sociales des Religions(...)
- 2 Anathème, « Le marché du religieux », La Revue Nouvelle 6 (2016), p. 28.
- 3 Voir par exemple C. Boureux, « La quasi-religion du marché comme exacerbation de la modernité », in (...)
- 4 J.-P. Willaime, « La sécularisation contemporaine du croire », in L. Babès (dir.), Les nouvelles ma (...)
1Pour décrire le rapport que l’homme moderne entretient avec la spiritualité, Olivier Tschannen rappelle que de nos jours, « il est devenu banal de dire que nous vivons dans une situation que l’on peut comparer à celle d’un “supermarché du religieux”1 ». Et en accord avec l’air du temps, « quoi de plus évident que de pousser toujours plus avant le libéralisme de marché et de l’appliquer à tout, y compris au religieux2 ? » Cette métaphore mercantile, largement reprise par les chercheurs en sciences sociales3, a le mérite d’attirer l’attention sur le marqueur identitaire majeur de cette modernité religieuse : la pluralisation de l’offre des voies de salut (parfois en concurrence) dans le contexte sociétal que Jean-Paul Willaime appelle l’ultramodernité religieuse et qui s’articule autour des concepts de réflexivité et d’individualisme relativiste4.
- 5 J.-P. Bastian, La modernité religieuse en perspective comparée. Europe latine – Amérique latine, Pa (...)
- 6 G. Donnadieu, « Vers un marché du religieux ? », Futuribles 260 (2001/1), p. 6.
- 7 Y. Lambert, « Le devenir de la religion en Occident », Futuribles 260 (2001/1), p. 32.
- 8 La métaphore lévi-straussienne du « bricolage » a été appliquée à la religion par D. Hervieu-Léger (...)
- 9 J.-L. Schlegel, Religions à la carte, Paris, Fayard, 2012.
- 10 Pour la dernière mise au point concernant la question de la modernité religieuse, voir J.-P. Willai (...)
2Aujourd’hui, c’est une évidence : l’augmentation rapide de l’offre spirituelle en direction d’un individu moderne affranchi des structures religieuses traditionnelles, auxquelles il était ou non religieusement et socialement plus ou moins soumis jusqu’à un passé récent5, impose aux religions dites « historiques » de s’adapter à une nouvelle offre fragmentée qui reflète une réalité sociale dont le religieux subit l’influence. Dans les sociétés postindustrielles, l’individu religieux contemporain est devenu autonome, redessinant ainsi « des territoires sans cesse nouveaux6 ». Il pense être en mesure de négocier les contenus des récits fondateurs en fonction de ses besoins personnels, où l’institution détentrice de la doxa est considérée essentiellement comme une ressource parmi d’autres alimentant ses désirs et aboutissant parfois à l’autospiritualité7. Consécutivement, il devient apte, pour l’ensemble des croyances délimitant un champ religieux, à évaluer et déterminer ses besoins spirituels par un bricolage8, plus ou moins élaboré, d’une religion devenue dorénavant à la carte9, personnelle ou personnalisée10.
3Dans cet ordre d’idées, le judaïsme messianique contemporain semble s’illustrer comme un exemple typique des mutations qui affectent depuis plus de trente ans le champ du religieux, mais dans quelle mesure ?
- 11 C. Grappe, « La séparation entre juifs et chrétiens à la fin du premier siècle : circonstances hist (...)
- 12 Pour un panorama complet sur la question (Ier-VIe siècles), voir O. Skarsaune & R. Hvalvik (éd.), J (...)
4Si le judaïsme messianique se présente effectivement comme une manifestation de l’autonomisation du sentiment religieux en s’appuyant sur une relecture des traditions enracinées (la tradition juive d’un côté, et la tradition chrétienne de l’autre), la question des racines juives du christianisme, question au centre de ses justifications, s’impose comme une problématique très ancienne et très amplement discutée11. En effet, la séparation entre le judaïsme traditionnel et les aspirations d’un christianisme encore en gestation qui en est issu, séparation consommée à la fin du premier siècle de notre ère, demeure une question historique complexe12. Largement débattue tant par les historiens que par les théologiens, cette question ne cesse d’alimenter, depuis deux mille ans, controverses théologiques, colloques, rencontres interconfessionnelles et autres débats.
- 13 C. Grappe, « La séparation entre juifs et chrétiens », p. 340, note que le fait que le judaïsme ait (...)
- 14 Les questions théologiques concernant la rupture entre judaïsme et christianisme sont amplement tra (...)
5Dès les premiers livres du Nouveau Testament s’expose dans des faits relatés par les évangélistes la question fondamentale du judaïsme messianique : les nouvelles idées développées par le juif Jésus de Nazareth peuvent-elles être acceptées au sein de la synagogue13 ? Christian Grappe, à ce propos, rappelle que le « courant chrétien du judaïsme » s’est fait exclure de la synagogue à un moment où le judaïsme lui-même se trouvait en pleine restructuration, consécutivement à la destruction du Temple de Jérusalem en l’an 70 et des désordres que cette disparition avait occasionnés au sein d’un judaïsme traversé par des courants religieux divers et variés. Il en conclut que cette séparation fut donc plus subie que désirée14.
6Pourtant, à y regarder de plus près, le judaïsme messianique contemporain apparaît comme un mouvement bien plus complexe qu’issu d’un simple bricolage s’appuyant sur d’imprécises considérations historico-religieuses. Si, d’un point de vue anthropologique, ses structures religieuses peuvent être considérées comme faisant effectivement appel à une forme de « bricolage » qui de ce fait alimente l’offre religieuse nouvelle, le contenu idéologique de son discours s’enracine paradoxalement dans un argumentaire déjà convoqué à de nombreuses reprises, celui de la tradition, à savoir la défense et l’illustration d’une spiritualité ancienne (celle des disciples juifs des Évangiles), qui aurait été progressivement boutée hors de l’Église naissante par les vicissitudes de l’histoire mais qu’il serait temps de restaurer pour des raisons attenantes aussi bien aux personnes (découverte de l’identité juive pour des individus d’origine juive croyants, reconnaissant Jésus-Yeshoua comme le Messie) qu’à l’Église invisible elle-même (les juifs messianiques à ce titre seraient un révélateur de l’accomplissement des prophéties bibliques vétéro- comme néotestamentaires). Ainsi, l’analyse du judaïsme messianique contemporain soulève deux problématiques anthropologiques principales qui peuvent être considérées dans un premier temps comme antinomiques.
7D’une part, la question du syncrétisme, de la recomposition ou de l’hybridation du religieux, conséquence première de l’autonomisation de l’individu croyant dans sa compréhension des récits fondateurs juif et chrétien et de leur interprétation théologique.
8D’autre part, la question de la place de la tradition juive, mais également celle de la judéité, restaurée ou réinterprétée (que nous proposons d’appeler la patrimonialisation de la tradition juive) au sein de la pratique, des croyances et de l’élaboration de nouvelles formes de croire dans le cadre du monothéisme biblique.
- 15 Ces questions sont encore amplement débattues par les théologiens et l’ensemble des spécialistes du (...)
9Quelle est la nature de la restauration que prétend accomplir le judaïsme messianique ? Quelles formes cette restauration doit-elle prendre ? Dans quel cadre cette dernière doit-elle s’accomplir ? Quelle légitimité biblique la justifie-t-elle ? Et surtout, dans quelles circonstances ce projet de restaurer une spiritualité perdue puis retrouvée a-t-il été élaboré15 ?
- 16 Cette affirmation, nous en avons bien conscience, pose la question de l’élaboration de la connaissa (...)
- 17 A. Levy, Jewish Church: A Catholic Approach to Messianic Judaism, Lanham, Lexington Book, 2021. L’a (...)
10Bien que la légitimité du judaïsme messianique contemporain soit encore, de nos jours, discutée par nombre d’acteurs religieux, nous proposons dans le cadre de cet article une première ébauche des origines du mouvement, puis une présentation de la situation française contemporaine. Nous rappelons les difficultés d’ordre théologique et culturel qui se sont imposées dès la naissance et l’affirmation de cette sensibilité religieuse dans son rapport au protestantisme. En effet, nos observations nous conduisent à proposer l’hypothèse que le judaïsme messianique, dans son expression et son idéologie, tel qu’il se présente aux yeux des observateurs en France et plus généralement peut-être en francophonie, possède une affinité élective ontologique avec le protestantisme, surtout d’expression évangélique16, bien que l’ensemble des courants chrétiens soient concernés par son essor. L’étude récente du dominicain Antoine Lévy17 rappelle l’universalité du mouvement messianique dans son rapport au christianisme établi, et surtout l’intérêt que suscite parmi les autorités ecclésiastiques son développement, même si la question essentielle qui sous-tend les rapports entre catholicisme et judaïsme messianique est celle de sa réception dans le cadre de la nature de l’Église catholique.
1. Aux origines du judaïsme messianique contemporain : le cas anglais
« England became the people of a book and that book was the Bible »
John Richard Green, A Short History of England People
- 18 P. Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, XVIe-XXIe siècles, Paris, Faya (...)
- 19 M. Leplay, Les Églises protestantes et les Juifs face à l’antisémitisme au XXe siècle, Lyon, Olivét (...)
- 20 P. Cabanel, Juifs et protestants en France, p. 15.
11C’est au sein du monde protestant, philosémite par « affinités électives » comme le souligne Patrick Cabanel pour le cas français18, que débute l’histoire du judaïsme messianique contemporain. En France, le contexte historique des XVIe et XVIIe siècles a réduit le protestantisme au statut d’une minorité active. Ce statut inconfortable influence les théologiens protestants dans leur manière d’interpréter le destin du peuple élu, avec lequel le protestantisme aurait tendance à s’identifier pour se justifier aux yeux d’un pouvoir politique au mieux circonspect, au pire répressif (comme en témoigne la période historique dite « du Désert », en référence à l’exode des Juifs d’Égypte), partageant avec le judaïsme un destin similaire19 mais également certaines vicissitudes de l’histoire, ce que Patrick Cabanel nomme « le destin “juif” des Huguenots20 ».
- 21 Florence Taubmann rappelle que la question de l’élection du peuple élu est au fondement de la théol (...)
- 22 La dimension philosémite du protestantisme est toutefois loin d’être unanime au sein du monde hugue (...)
- 23 Pour un bref résumé à propos du philosémitisme dans le cadre du millénarisme chrétien, voir M. Jane (...)
- 24 M. Yardeni, « Millénaristes protestants et tolérance des Juifs en France au XVIIe siècle », in Homo (...)
12Pour l’Europe moderne protestante en général, le philosémitisme prend en premier lieu l’aspect d’une doctrine théologico-politique, largement influencée par une lecture prophétique de l’Ancien Testament surtout, réactivée depuis la Réforme par les progrès de la philologie et de la critique textuelle. C’est dans ce cadre que les théologiens protestants vont progressivement s’intéresser à la question du rôle du peuple élu et tenter d’évaluer l’importance de ce rôle dans l’accomplissement des prophéties des Derniers Temps21. Non sans arrière-pensée parfois, cette théologie protestante philosémite22 est très féconde sur la question de la place à la fois du peuple et de la terre d’Israël au sein de l’eschatologie biblique, sans pour autant faire l’unanimité, loin s’en faut, parmi les théologiens23. Les variations sur le thème du destin du peuple élu vont parfois revêtir une importance capitale, selon les nations touchées par la Réforme, pour justifier une vision théocratique de l’histoire nationale et s’imposer dans la compréhension historiciste des événements politiques que le système monarchique incarne parfaitement. À ce titre, dans nombre d’écrits traitant du rôle du peuple élu, que ce rôle soit minoré ou majoré, le destin du peuple juif n’est jamais considéré en lui-même et pour lui-même mais est en quelque sorte instrumentalisé grâce à une rhétorique qui le réduit le plus souvent à n’être qu’un rouage (plus ou moins important) révélant la logique prophétique apocalyptique24. Cette théologie philosémite ne donne donc pas naissance à une nouvelle eschatologie, mais la renouvelle en l’orientant dans un cadre culturel plutôt favorable à l’idéologie millénariste.
- 25 Pour une présentation générale du millénarisme à l’époque moderne, voir la présentation par Jean De (...)
- 26 D. S. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England (1603-1655), Oxford, Clarendon (...)
- 27 Pour un résumé des thèses politico-religieuses soutenues par le mouvement puritain anglais, voir P. (...)
- 28 L. Ifrah, « Sion, source d’espérance et clef de la rédemption en Angleterre au XVIIe siècle », Pard (...)
- 29 C’est la lecture littéraliste de l’Apocalypse proposée par les puritains qui donne naissance aux co (...)
- 30 Cette conviction pose la question du rassemblement des dix tribus perdues. Comme le souligne L. Ifr (...)
13C’est en Angleterre qu’une pensée empruntée à un philosémitisme de tendance millénariste25 se développe en premier lieu26. Dans un contexte fortement marqué par la naissance et le développement du courant puritain comme force politico-religieuse dès la fin du XVIe siècle27, la destinée du peuple juif alimente amplement les thèses de cette théologie politique dont les acteurs, lecteurs attentifs et assidus de la Bible, « guettent les signes des temps avec la plus grande vigilance et les interprètent minutieusement à la lumière des Écritures28 ». Son argumentaire principal se développe autour de l’idée d’un retour indispensable du peuple juif sur sa terre d’origine. Ce retour est en effet une condition sine qua non pour l’avènement du « Millénium », dans la logique de la conception millénariste des prophéties qu’avance la théologie puritaine29 : la lecture littéraliste de l’Apocalypse aboutit en effet à l’espérance soutenue d’un établissement des douze tribus d’Israël30.
- 31 « Il devient évident que cette question de la Restauration d’Israël, du seul ressort des théologien (...)
14Cette espérance, devenue centrale dans la pensée puritaine, se justifie également par l’interprétation de passages de l’Ancien Testament (comme Michée 5,7) où Israël est présenté comme « une source de bénédictions pour le monde entier ». Ainsi, pour la pensée puritaine, le destin du peuple élu se confond avec le destin du peuple anglais, dépassant de la sorte la simple rhétorique religieuse pour aboutir à une théologie politique que l’on pourrait qualifier aujourd’hui de nationaliste31.
15Parmi le nombre imposant d’ouvrages, sermons ou brochures traitant de la question du philosémitisme ayant été publiés au XVIIe siècle en Angleterre, les plus représentatifs de la pensée puritaine retiendront notre attention.
1.1. Thomas Brightman (1562-1607)32
- 32 Sa bibliographie se trouve sur le site du Dictionnary of National Biography : https://en.wikisource (...)
- 33 A. Zakai, « Thomas Brightman and English Apocalyptic Tradition », in Y. Kaplan, H. Mechoulan & R. H (...)
- 34 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets: The Hermeneutic Roots of Judeo-centric (...)
- 35 Son commentaire de l’Apocalypse est publié à titre posthume à Francfort dès 1609 : Apocalypsis apoc (...)
- 36 R. Clouse, « The Apocalyptic Interpretation of Thomas Brightman and Joseph Mede », Bulletin of the (...)
16L’œuvre du pasteur puritain Thomas Brightman s’impose tant par les thèmes abordés que par l’ampleur de sa production33. Il entre au Queen’s College de Cambridge en 1576 et est nommé pasteur à Haynes, dans le Bedfordshire, en 1592. Dans une série de commentaires bibliques, rédigés entre 1600 et 1607 (Apocalypse, Cantique des Cantiques et Daniel), il reprend l’idée de la reconquête par le peuple juif de sa terre d’origine. Il prophétise à ce propos la destruction de la puissance turque par les Juifs et l’établissement d’un royaume juif florissant pour 160934, une première édition anglaise de ses commentaires paraissant en 161135, suivie de nombreuses rééditions jusqu’en 164436.
- 37 F. Kobler, The Vision Was There. A History of the British Movement for the Restoration of the Jews (...)
- 38 R. Clouse, « The Apocalyptic Interpretation of Thomas Brightman and Joseph Mede », p. 185. Andrew C (...)
17En détruisant la puissance turque qui, depuis la bataille de Lépante en 1571, alimente toutes les craintes politiques, le peuple juif joue son rôle à double titre dans la pensée de Thomas Brightman : il accomplit la prophétie biblique de la promesse du rétablissement d’Israël en tant qu’État souverain ; mais, bien plus qu’un État souverain rétabli, c’est l’Orient tout entier qui se trouvera sous la domination d’Israël37. Ce rétablissement triomphal précipitera également le retour du Christ car, pour Brightman, l’avènement de la puissance turque (qu’il date de l’année 1300) est un signe de l’imminence de la fin des Temps38.
- 39 A. Crome, The Restoration of the Jews: Early Modern Hermeneutics, Eschatology, and National Identit (...)
- 40 A. Crome, The Restoration of the Jews, p. 62, et R. O. Smith, More Desired than our Owne Salvation: (...)
- 41 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 727.
18Thomas Brightman fait donc du peuple élu un allié du christianisme de plein droit et lui donne ainsi un rôle d’une importance capitale dans l’accomplissement des prophéties. Selon l’historien britannique Andrew Crome, l’œuvre de Brightman est la première tentative structurée pour donner à la destinée du peuple juif une importance prépondérante dans la compréhension des prophéties bibliques, à une époque où les Juifs sont encore bannis du royaume d’Angleterre39. À ce titre, Thomas Brightman est également considéré comme le premier chrétien sioniste de l’histoire40. Avec de telles conceptions du récit biblique, récit largement popularisé par les prêches dominicaux des pasteurs puritains, s’accomplit un retournement théologique : le judéocentrisme demeuré jusqu’alors le fait de penseurs puritains minoritaires s’impose dans la pensée puritaine dominante, et consécutivement dans les sphères du politique et du social41.
- 42 Selon A. Crome, le terme « judéocentrisme » a été attribué à la pensée puritaine par Richard W. Cog (...)
- 43 Ibid., p. 731 : « Brightman’s reading therefore evidenced a change in the way in which the Jews wer (...)
- 44 T. Brightman, The Revelation of St John, Londres, 1644, p. 867 : « The Jews would act as “teachers (...)
19La logique de la pensée puritaine dans son ensemble, portée également par les œuvres de Thomas Draxe, Henry Jessey ou Henry Finch, encourage en effet une lecture judéocentrique systématique des Écritures42. Cette doctrine stipule notamment que le désir de voir la conversion d’Israël s’accomplir conformément à la doxa millénariste ne doit pas déboucher sur une politique de conversion systématique (sauf peut-être chez Henry Jessey) : a contrario, selon l’interprétation littéraliste de l’épître de Paul aux Romains, il s’agit d’attendre la conversion miraculeuse d’Israël dans son entier (« à la fin de la fin des Temps »), et non de forcer les Juifs à adhérer sporadiquement à la foi chrétienne en particulier. Ainsi, la figure du Juif est perçue comme une figure de l’altérité prophétique, qui acquiert une position d’antériorité, voire de supériorité spirituelle sur les Gentils43. Et son existence justifie en elle-même l’interprétation littéraliste des prophéties : « Tout Israël sera sauvé » (Romains 11,26). Dans la logique de cette interprétation, pour que tout Israël soit sauvé et donc que les Juifs puissent se convertir miraculeusement en nombre, il faut qu’Israël existe réellement et concrètement ; il faut donc que les Juifs puissent rejoindre leur terre premièrement. Alors seulement les prophéties seront véritablement actées. La nation de l’Israël biblique est ainsi interprétée comme figurant un type parfait d’Église et de richesse spirituelle partagée44.
- 45 Romains 2,10 ; 11,17. A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 727.
- 46 Sur la question de la théologie de la substitution, voir infra note 202.
20Cette conception, issue d’une lecture littéraliste de l’épître aux Romains en particulier45, suppose que la communauté des Gentils et celle des Juifs forment deux entités distinctes légitimes. En conséquence, cela signifie également que les prophéties jusqu’alors appliquées à l’Église seule, dans le cadre de la théologie de la substitution46, doivent être également appliquées aux Juifs et ce, dans la même perspective.
- 47 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 732 : « The shift in Brightman was (...)
- 48 P. Almond, « Thomas Brightman and the Origins of Philosemitism », p. 17.
- 49 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 729.
- 50 Le rapport de la culture religieuse anglaise au judaïsme a été analysé par L. Ifrah, De Shylock à S (...)
- 51 A. Crome, « English National Identity and the Readmission of the Jews, 1650-1656 », The Journal of (...)
21Ce judéocentrisme en général est donc le résultat de l’adoption d’une herméneutique « systématiquement littéraliste » de l’approche des prophéties dans leur ensemble ; herméneutique au cœur de la théologie puritaine et qui témoigne également de l’importance de la question des racines juives du christianisme, confrontées à la lecture littéraliste des Écritures et de l’exégèse qui en découle47. En outre, la vision du peuple juif et de la restauration de son autorité politique dans le cadre de son retour sur la Terre promise est une conviction qui alimente chez Thomas Brightman la justification d’une eschatologie anticatholique48, autre caractère incontournable du prophétisme puritain, caractéristique qu’il partage par ailleurs avec les premiers réformateurs49. Quatre décennies plus tard, c’est dans cet état d’esprit50 qu’Oliver Cromwell convoquera la conférence de Whitehall, du 4 au 18 décembre 1655, afin d’établir les modalités de réadmission des Juifs en Angleterre, bannis par le roi Édouard Ier depuis 129051.
- 52 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 741.
- 53 Romains 11,26 (« Et ainsi, tout Israël sera sauvé selon qu’il est écrit : Le libérateur viendra de (...)
- 54 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 730. L’auteur qualifie en effet Th (...)
- 55 M. Scult, Millenarian Expectations and Jewish Liberties. A Study to the Effort to Convert the Jews (...)
- 56 Mel Scult considère que les puritains, dans le fond, ne se distinguent pas des autres chrétiens con (...)
- 57 La pensée de Thomas Brightman concernant l’eschatologie puritaine a été étudiée par A. Zakai, « Tho (...)
- 58 D’après A. Zakai, c’est J. Foxe dans son livre Acts and Monuments (1563), plus connu sous le nom de (...)
- 59 W. Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elected Nation, Londres, Harper and Row Publishers, 1963, (...)
22Cependant, Andrew Crome, dans la conclusion de l’étude qu’il consacre à la question du judéocentrisme chez Thomas Brightman, rappelle que pour ce puritain anglais en ce début du XVIIe siècle, la spécificité du Juif, intégré dans une lecture eschatologique plaçant le destin du peuple élu au premier plan de l’accomplissement des prophéties des Derniers Temps, ne doit pas aboutir à un traitement égalitaire de sa spiritualité vis-à-vis de la foi chrétienne. Le Juif, demeuré juif au sein du christianisme par l’expression de sa judéité, est appelé à être absorbé et à devenir pleinement chrétien, c’est-à-dire un parfait puritain52. C’est l’expression de la conviction de voir le peuple juif tout entier se tourner vers la foi chrétienne, mais à un moment précis, celui qu’il est possible de subodorer par la lecture littéraliste de l’épître aux Romains53. C’est donc parce qu’il participe pleinement à « l’horloge prophétique » que le judaïsme prend une telle importance dans la pensée puritaine millénariste. En ce sens, Thomas Brightman ne s’éloigne que peu de la pensée de ses coreligionnaires, puritains ou non d’ailleurs54. Le Juif doit rester juif jusqu’à la conversion complète de son peuple car cette conversion seule, de type surnaturelle, signera l’accomplissement des prophéties des Derniers Temps. Elle est un prérequis non négociable dans la chronologie des prophéties55. Préserver les Juifs dans leur judaïsme, accélérer leur établissement en terre d’Israël, c’est accélérer leur conversion finale56 qui est une promesse divine et qui, en définitive, n’est qu’un chapitre du drame qui conduit à la Parousie57. Et les puritains allouent à l’Angleterre une destinée particulière pour accomplir cette volonté de Dieu58 en la personne de leur monarque59.
1.2. Henry Finch (1558-1625)
- 60 https://www.historyofparliamentonline.org/volume/1558-1603/member/finch-henry-1558-1625#biography
- 61 Il est célèbre en premier lieu pour son ouvrage de droit Νομοτεχνία, cestascavoir un Description de (...)
- 62 H. Finch, The World’s Great Restauration, or Calling of the Jews, and with them of all Nations and (...)
- 63 F. Kobler, « Henry Finch (1558-1625) and the First English Advocates of the Restoration of the Jews (...)
- 64 Pour une analyse en langue française, voir I. Fernandes, Le sang et l’encre. John Foxe (1517-1571) (...)
- 65 Le règne de Jacques Ier Stuart (1603-1625) est marqué par une volonté d’établir un pouvoir royal de (...)
- 66 En 1619, Jacques Ier publie une méditation du Notre Père qui fustige clairement les positions millé (...)
- 67 William Laud (1573-1645) est célèbre pour avoir entamé une réforme de l’Église d’Angleterre plus co (...)
- 68 https://en.wikisource.org/wiki/Dictionary_of_National_Biography,_1885-1900/Finch,_Henry_(d.1625)
- 69 Il serait d’ailleurs mort en prison.
23Juriste et contemporain de Thomas Brightman, membre du Parlement et député de Cantorbéry, chevalier et sergent en chef du roi d’Angleterre Jacques Ier, Henry Finch60 est un juriste puritain très réputé en son temps61. S’essayant à la théologie, il reprend l’idée centrale du retour du peuple juif sur sa terre d’origine dans un ouvrage paru en 162162. S’il prédit le retour des Juifs dans leur patrie (thème central de la théologie puritaine), l’originalité de son ouvrage tient au fait qu’il prédit également la mise en place de la puissance économique d’un futur État d’Israël et sa domination sur le reste du monde dans le cadre d’un empire précédant l’Avènement63. Son ouvrage, parvenu au roi Jacques Ier, est alors considéré comme diffamatoire envers la couronne d’Angleterre : il est en effet inconcevable que l’on puisse affirmer en ce début du XVIIe siècle, même lorsque l’on est un juriste de renom, que toutes les nations, lors de l’Avènement, seront soumises à un futur État d’Israël et donc, a fortiori, que le royaume d’Angleterre aussi lui sera inféodé. C’est de surcroît remettre en cause les idées développées par John Foxe dans son retentissant Livre des Martyrs (dont les idées sont progressivement acceptées par l’ensemble des milieux politiques comme religieux), faisant de l’Angleterre une nation choisie, de la bravoure du peuple anglais une composante essentielle de son identité, et de son monarque un élu de Dieu64. Et c’est également parce qu’il contredit la théorie centrale du traité politique Basilikon Doron, paru en 159965 et rédigé par Jacques Ier lui-même, que la réception critique de The World’s Great Restauration est aussi rapide que violente. Mû par un antipuritanisme qu’il a exprimé à maintes reprises dans des publications théologiques ou politiques, le roi prend personnellement part aux débats religieux qui animent le royaume66. Arrêté et emprisonné en avril 1621, Henry Finch n’obtient sa libération qu’en désavouant tous les passages de l’ouvrage pouvant être interprétés comme désobligeants envers le roi. Il doit faire amende honorable pour avoir publié sans en référer aux autorités royales concernées. Ce mea culpa n’empêche pas le très loyaliste et futur évêque de Londres William Laud67 d’obtenir l’interdiction complète du livre après avoir prononcé un sermon en juillet 1621 appelant à sa destruction pour remise en cause de l’ordre royal68, ce qui finit de détruire la fin de carrière et la réputation de Finch69.
- 70 D. J. Culver, Albion and Ariel: British Puritanism and the Birth of Political Zionism, New York,
Pet (...) - 71 P. Toon, Puritans, the Millenium and the Future of Israël: Puritan Eschatology, Londres, James Clar (...)
- 72 En règle générale, les millénaristes (dont les puritains) divisent l’histoire de l’humanité en sept (...)
- 73 D. J. Culver, Albion and Ariel, p. 71.
24Par-delà les tracasseries et l’anathème dont il fut victime au nom de principes politiques et théologiques de circonstance, son ouvrage est important à plus d’un titre : il est d’abord une apologie claire et nette de la reconnaissance du peuple juif comme partenaire du christianisme dans l’élaboration des conditions de l’Avènement. Les positions philosémites extrêmes dont son ouvrage rend compte illustrent parfaitement l’importance de la question du peuple juif dans la mentalité des érudits puritains, comme le souligne Donald Culver70. Enfin, son ouvrage est le premier à faire le lien entre la pensée apocalyptique puritaine et l’importance du destin du peuple juif selon les Écritures. Ce lien met en perspective le plan divin de la réunification de l’Église de la fin des Temps, en tant qu’assemblée réunissant les élus de l’ancienne Alliance (le peuple juif) aux élus de la Nouvelle Alliance (les puritains)71. Préserver le peuple juif, l’aider à se reconstituer et à accomplir son destin, c’est là aussi garantir l’accomplissement des promesses et des prophéties bibliques dans leur totalité ; c’est garantir l’accomplissement de la septième période de l’histoire de l’humanité, celle du Millenium72. C’est sans aucun doute cette idée centrale qui a fait que The World’s Great Restauration compte parmi les ouvrages les plus influents sur la question tout au long du XVIIe siècle73.
1.3. Henry Jessey (1601-1663)
- 74 Henserd Knollys (1598-1691) est un pasteur baptiste hébraïsant très influent.
- 75 F. C., « A Puritan Versed in Scripture: Henry Jessey (1601-1663) », The Gospel Magazine 1334 (1963) (...)
- 76 D. S. Katz, « Menasseh ben Israel’s Christian Connection: Henry Jessey and the Jews », in Y. Kaplan (...)
- 77 D’origine portugaise, Menasseh ben Israël (1614-1657) est un rabbin et un écrivain juif qui a plaid (...)
- 78 Selon la pensée messianique de Menasseh ben Israël, toutes les nations doivent accueillir les Juifs (...)
- 79 Londres, imprimé par R.W. pour Thomas Brewster.
25Comme la plupart des clercs puritains de son temps, Henry Jessey a fait ses études à l’université de Cambridge où il entre à dix-sept ans. Durant six ans il étudie la théologie, l’hébreu, le syriaque et le chaldéen. Ordonné pasteur anglican en 1627, il n’accepte la direction d’une paroisse qu’en 1633 à Aughton, près de York, puis se retrouve à Londres en 1635 pour prendre en charge une paroisse près d’Uxbridge. À l’image d’Henry Finch, il subit les tracasseries de l’évêque de Londres William Laud en tant que dissident, ce qui l’éloigne temporairement de la capitale anglaise. À la faveur d’une amnistie, il revient à Londres et opte pour la confession baptiste vers 1637, sous l’influence de Henserd Knollys74, et se fait baptiser en 164575. Il est partie prenante de la conférence de Whitehall (il en a rédigé un compte-rendu célèbre très favorable aux Juifs76), au cours de laquelle Menasseh ben Israël a plaidé la cause du peuple juif devant le gouvernement d’Oliver Cromwell77. Il fut longtemps en contact avec Menasseh ben Israël78, partageant l’espérance du rétablissement de l’État juif. En 1658, Henry Jessey collabore avec John Dury et Pierre Serrurier à l’écriture et à la publication d’un opuscule préfigurant le dialogue entre judaïsme et christianisme : An Information Concerning the Present State of the Jewish Nation in Europe and Judea, dans lequel les auteurs réaffirment le devoir spirituel d’évangéliser le peuple Juif tout en le traitant avec douceur, compassion et compréhension79. Y est également développée l’idée que Dieu fait preuve à l’encontre de son peuple d’une grande sollicitude et a un plan spirituel particulier le concernant. Moins polémique et politique que le traité d’Henry Finch trente-cinq ans auparavant, cet opuscule insiste davantage sur la dimension spirituelle du philosémitisme.
- 80 H. Jessey, The Glory and Salvation of Jehudah and Israel, to Reconcile Jews and Christians in the F (...)
- 81 L. Ifrah, « Sion, source d’espérance », p. 56.
- 82 Ce soulèvement qui débute en 1648 aux marges de la Pologne et de la Russie provoque d’effroyables p (...)
- 83 V. Lemire (dir.), Jérusalem. Histoire d’une ville-monde des origines à nos jours, Paris, Flammarion (...)
- 84 B. R. White, « Henry Jessey: A Pastor in Politics », The Baptist Quaterly 25/3 (1973), p. 98-110.
- 85 A. Crome, The Restoration of the Jews, p. 112-173.
26Animé d’une véritable passion pour Israël qui l’encourage à entreprendre une nouvelle traduction de la Bible (non aboutie), Henry Jessey publie en 1653 A Description of Jerusalem, véritable ode à la Ville sainte. Il y exprime sa certitude de voir Jérusalem jouer un rôle spirituel capital lors de l’Avènement. Trois ans auparavant, il a fait paraître The Glory of Jehudah and Israel80, une tentative de concilier les opinions religieuses des Gentils et des Juifs dans une valorisation de la spiritualité juive que l’historien Lionel Ifrah qualifie d’hommage vibrant81. Henry Jessey s’inquiète parallèlement des conditions difficiles vécues par la population juive de Palestine consécutives au soulèvement de Khmelnytsky82, qui conduit à une diminution rapide de la population juive en Europe de l’Est et par voie de conséquence à une perte substantielle des dons à destination des Juifs de Terre Sainte. À cette époque, la population juive de Palestine est évaluée à environ 10 000 personnes et se concentre à Jérusalem83 ; elle ne vit que des dons de la diaspora européenne. Et on estime à 4 000 le nombre des rabbins sur l’ensemble des 10 000 juifs qui s’y sont installés. Henry Jessey collecte alors des fonds en leur faveur en 165784. On peut analyser cette prise de position qui préfigure les actions humanitaires contemporaines comme la mise en pratique de l’espérance sioniste émergente, développée dans les écrits de Thomas Brightman85, et comme l’expression d’un pragmatisme préfigurant le rationalisme protestant des temps à venir.
- 86 E. Van der Wall, « The Amsterdam Millenarian », p. 76 : « Most of the members of the Anglo-Dutch ph (...)
- 87 Le prophète Sabbatai Zevi est originaire de Smyrne ; il se proclame Messie en 1648 pour finalement (...)
27Henry Jessey illustre bien « l’internationale philosémite » de son époque, établie en majeure partie en Angleterre et tissant des liens avec l’Europe protestante (John Dury est écossais et a étudié la théologie à Sedan et à Leyde ; Pierre Serrurier est néerlandais d’origine wallonne, collaborateur et mécène de Baruch Spinoza). En plus des théologiens puritains avec lesquels il partage l’espérance d’un rétablissement d’Israël et de la relation épistolaire qu’il entretient avec Menasseh ben Israël, il se tient informé des actions du prophète millénariste juif Sabbatai Zevi86, témoignant de ce fait d’une grande connaissance de l’effervescence millénariste qui touche en Europe les milieux juifs comme chrétiens87.
1.4. Thomas Draxe (?-1618)
- 88 T. Draxe, The Worldes Resurrection, or the General Calling of the Jewes. A Familiar Commentary upon (...)
- 89 L. Ifrah, « Sion, source d’espérance », p. 66.
- 90 R. O. Smith, More Desired than our Owne Salvation, ch. 4 : « Militarizing the Jew: Judeo-Centric Pr (...)
28On peut encore signaler l’œuvre de Thomas Draxe, un pasteur puritain de Coventry, ayant aussi étudié à Cambridge, qui reprend lui aussi le poncif du rétablissement du peuple juif en terre d’Israël. S’appuyant comme beaucoup d’autres auteurs sur le commentaire du chapitre 11 de l’épître aux Romains, véritable pivot central du philosémitisme, le livre que Thomas Draxe consacre au peuple juif88 insiste sur le sens politique à donner à son destin particulier dans son rapport à l’histoire présente : si le peuple juif et la chrétienté sont des alliés naturels pour contrecarrer l’œuvre funeste de l’Antéchrist, c’est parce que celui-ci s’incarne dans la force turco-catholique, entrevue comme la quintessence du Mal (l’association de la papauté et de la Sublime Porte à l’Antéchrist est une idée courante dans la pensée puritaine, comme nous l’avons vu chez Thomas Brightman). L’Apocalypse et le livre de Daniel influencent ici plutôt une herméneutique historiciste qui justifie sur le sol britannique une théocratie calquée sur le modèle biblique89. En ce sens, le combat final, gagné d’avance comme l’annoncent les Écritures, verra l’alliance des élus et du peuple élu rétabli pour triompher de la Bête90. Thomas Draxe conclut :
- 91 « It is very probable. First, all the Prophets seeme to speak of this returne [le rétablissement du (...)
C’est très probable. Tout d’abord, tous les prophètes parlent de ce retour [le rétablissement du peuple juif dans ses terres]. Deuxièmement, ils ne seront plus dans l’esclavage. Troisièmement, Dieu, ayant abandonné son peuple pendant si longtemps, leur fera plus particulièrement miséricorde91.
- 92 La personne du puritain Leonard Busher (1614-?), considéré comme le père de la tolérance religieuse (...)
29Le puritanisme a donc constitué un terreau particulièrement favorable à l’expression de l’identité comme de la spiritualité juives au sein du christianisme. Mais ne nous y méprenons pas : en ce début du XVIIe siècle, la tolérance religieuse vis-à-vis du judaïsme ne peut cependant s’exprimer que dans la limite de la considération de cette altérité, non pas comme une condition humaine légitime mais comme une étape autorisée vers l’assimilation finale92. Il n’est de ce point de vue aucunement question de penser la dimension juive du christianisme autrement que comme un patrimoine à faire fructifier mais pour l’Église universelle seulement, à des fins d’édification et dont l’ecclésiologie comme la théologie, dans leur déclinaison puritaine respective, ne sont aucunement remises en cause. Il faudra donc attendre le XIXe siècle naissant pour rencontrer une tentative d’autonomisation de la sensibilité juive au sein du christianisme. Et il faudra que cette tentative d’autonomisation vienne des juifs convertis eux-mêmes, non de chrétiens millénaristes compatissants et parfois même condescendants, quel que soit par ailleurs leur degré de philosémitisme.
1.5. Dans le reste de l’Europe protestante
- 93 L’expression est de F. Lovsky, L’antisémitisme chrétien, Paris, Cerf, 1970, p. 87.
- 94 C. Iancu, Les mythes fondateurs de l’antisémitisme de l’Antiquité à nos jours, Toulouse, Privat, 20 (...)
30Qu’en est-il ailleurs en Europe protestante ? Beaucoup moins systématique qu’en Angleterre, le philosémitisme de l’espace germanique comme de l’espace latin à l’époque moderne se développe dans des œuvres plus confidentielles. Dans ces espaces, l’héritage de l’antijudaïsme médiéval semble plus prégnant, ne serait-ce que par l’importance des communautés juives présentes. Si les arguments théologiques d’outre-Manche se retrouvent en règle générale dans les œuvres (place particulière du peuple juif dans la lecture des prophéties vétéro- et néotestamentaires, nécessité d’« accompagner » le peuple juif dans la reconquête de sa terre, analyse philosémite du chapitre 11 de l’épître de Paul aux Romains…), ils n’en demeurent pas moins une exception parmi la pensée théologique où domine un « antijudaïsme de ressentiment93 », produit direct de l’argument du juif déicide élaboré durant le haut Moyen-Âge.94 Comme le souligne Carole Wenner pour l’espace germanique,
- 95 C. Wenner, « Images et perceptions des Juifs dans l’espace germanique Entre fantasmes et réalités ( (...)
l’histoire des Juifs oscille entre fantasmes et réalités, laissant apparaître aux côtés des « Juifs réels », c’est-à-dire ceux qui vivent au sein de la société et qui fréquentent les chrétiens au quotidien, un Juif imaginaire et fantasmé. Ce dernier n’est pas un être charnel, mais une projection mentale et une construction sociale qui permet de transformer le Juif en Autre nécessaire et salvateur. Il remplit une fonction cathartique : grâce à lui, les chrétiens trouvent un responsable à tous leurs maux. Il existe donc plusieurs réalités et plusieurs formes de l’existence des Juifs en Allemagne et par conséquent plusieurs perceptions de leur histoire95.
- 96 Félix et Thomas Platter à Montpellier, 1552-1559, 1595-1599. Notes de voyage de deux étudiants bâlo (...)
- 97 E. Leroy-Ladurie, H. Michel & M.-J. Tits-Dieuaide, « Sur la famille Platter en général, et sur les (...)
31Encore est-il possible de nuancer ce propos, comme l’exemple de Thomas Platter nous le montre. Cet étudiant suisse (sa famille est bâloise, son père est imprimeur) nous a laissé de précieuses notes, notamment lors de son séjour à Montpellier à l’extrême fin du XVIe siècle96. Décrivant avec une véritable précision ethnographique les us et coutumes des juifs de la cité languedocienne, il y fait preuve d’une véritable approche « israélophile ou judéophile97 ». De confession protestante, il illustre parfaitement, lui qui n’est ni juriste ni théologien mais simple étudiant en médecine, l’affinité élective du monde protestant avec le judaïsme par une connaissance poussée du texte biblique, qui s’exprime dans ses notes par de nombreuses références.
- 98 J. Michelet, Nos fils, Paris, Slatkine, 1980 (1870), p. 174-175. Cette appellation est remise en qu (...)
- 99 M. Janecek, « Le millenium et le sionisme chrétien », p. 30.
- 100 « Notice sur Jean-Amos Coménius (1592-1670) et ses idées humanitaires et pédagogiques. Travail lu l (...)
32Aux marges du monde germanique, en contexte morave, on pourra également citer la figure de Jan Amos Comenius (1592-1670). Rendu célèbre par ses travaux sur la pédagogie, « le Galilée de l’éducation98 », selon le mot de Jules Michelet, développe en 1642 dans son essai Via Lucis (édité en 1668 à Amsterdam) des arguments philosémites dont la plupart se retrouvent dans les écrits puritains. Conçu comme un projet d’Académie universelle, son essai soumet comme condition incontournable à sa réalisation la restauration des Juifs en Israël et l’institution d’une foi commune à l’humanité venant de Sion99. Si cet essai est une tentative pour unifier l’humanité autour de l’idée de pansophie (ou sagesse universelle), conçue comme la somme des vérités rationnelles partagées par l’humanité et garanties par un collège de sages chargés « d’établir et de perfectionner sans cesse le système d’axiomes dans lequel doivent se résumer toutes les vérités rationnelles, d’où devront ensuite découler par déduction toutes les vérités du même ordre100 », son aspect philosémite surprend quelque peu dans la mesure où l’œuvre abondante de l’évêque morave ne fait que peu de place au développement des idées philosémites, à l’exception de sa Via Lucis. Faut-il y voir un clin d’œil bienveillant au puritanisme ?
- 101 C’est ce que supposent implicitement les auteurs de la « Notice sur Jean-Amos Coménius », p. 650 : (...)
- 102 Les idées millénaristes à proprement parler de Jan Amos Comenius, idées largement influencées par t (...)
33Lorsqu’il rédige sa Via Lucis, Jan Amos Comenius réside en effet en Angleterre depuis 1641, sur l’invitation d’amis qui projettent de lui faire obtenir du Parlement une fondation dont il serait le président pour parfaire son projet de pansophie (projet qui restera lettre morte). On peut donc tout à fait supposer que l’effervescence générale favorable aux arguments philosémites, très présente en Angleterre dans la première moitié du XVIIe siècle, l’aurait influencé dans la rédaction de son ouvrage101, bien que par ailleurs il soit lui-même très influencé par les idées millénaristes102.
- 103 Son intérêt et la défense implicite qu’il développe pour les Juifs dans son ouvrage s’intègrent dan (...)
- 104 L’ouvrage a été réédité par Fausto Parente aux éditions Honoré Champion en 2012.
- 105 J.-P. Oddos, Isaac de la Peyrère (1596-1676), un intellectuel sur les routes du monde, Paris, Honor (...)
- 106 Ibid., p. 155.
- 107 Systema theologicum ex Prae-Adamitarum hypothesis pars prima, s.l.n.i., 1655 ; Præadamitæ, sive Exe (...)
- 108 Y. Loskoutoff, « L’arrestation et la conversion d’Isaac de la Peyrère d’après les sources romaines (...)
34Un peu plus tard, en contexte francophone, on peut signaler l’œuvre du huguenot bordelais Isaac de La Peyrère, très sensible à la question de la spécificité du peuple juif103, qui publie en 1643 Du rappel des Juifs104, ouvrage dans lequel est demandé expressément au roi de France (vu comme la figure temporelle du second Messie, le guide qui reconduira le peuple juif en Israël) d’œuvrer pour le retour des Juifs sur la terre d’Israël105, même si l’objectif premier de l’auteur, objectif commun chez les théologiens protestants de l’époque, est d’aboutir à « une sorte d’appropriation du messianisme juif et une réinterprétation de ce messianisme dans un cadre chrétien106 ». Se fondant essentiellement sur la lecture millénariste du chapitre 11 de l’épître de Paul aux Romains, le livre, à l’image des traités puritains, est saisi par les autorités du cardinal Mazarin pour être détruit. Isaac de La Peyrère récidive pourtant dans deux ouvrages postérieurs traitant de la question préadamite107, où il développe l’idée d’une humanité antérieure à la création du peuple juif. Cette liberté de penser le conduit en 1656 dans les prisons de Bruxelles pour hérésie, sur ordre du grand vicaire de l’archevêque de Malines. Il abjure un an plus tard à Rome et embrasse la foi catholique, condition sine qua non de sa libération108.
- 109 P. Jurieu, L’accomplissement des prophéties, Paris, Imprimerie Nationale, 1994 (1686), p. 299.
- 110 I. Newton, Écrits sur la religion, rééd. Paris, Gallimard, 1996, p. 249.
- 111 Prince C.-J. de Ligne, Mémoire sur les Juifs, Paris, Bernard Gilson, 2007 (1801).
- 112 J.-P. de Nola, « Ligne et la diversité ethnique », Cahiers de l’Association Internationale des Étud (...)
- 113 L’idée que se fait Voltaire du peuple juif illustre parfaitement cette ambiguïté. Voir P.-A. Taguie (...)
- 114 Pour l’Angleterre, voir F. Kobler, The Vision was There.
35Le théologien protestant français Pierre Jurieu (1637-1713) s’illustre également parmi les auteurs philosémites francophones. Il publie en 1686 L’accomplissement des prophéties109, dans la tourmente de la révocation de l’Édit de Nantes. Ce livre dense reprend l’eschatologie millénariste en insistant, Révocation oblige, sur le sort de la France papiste dans son obstination à persécuter les protestants. Après une analyse serrée des prophéties vétérotestamentaires, l’auteur consacre le chapitre 14 de son ouvrage au sort du peuple juif dans le cadre du règne des mille ans : il y prophétise le rétablissement du royaume d’Israël pour la fin du siècle. Sa position radicale pose ainsi les bases théologiques du renouveau de la doctrine de la Restauration qui s’affirmera avec plus de précisions aux siècles suivants au travers d’auteurs comme John Locke, Isaac Newton110, Baruch Spinoza ou le très controversé prince Charles-Joseph de Ligne, auteur d’un Mémoire sur les Juifs111 dans lequel se mêlent dans un savoureux paradoxe des stéréotypes moyenâgeux et des remarques enthousiastes et admiratives sur le peuple juif112. À ce titre, l’attitude de ce dernier est révélatrice de l’ambiguïté des intellectuels du Siècle des lumières concernant la perception du judaïsme, tiraillés entre la tenace mentalité antijuive conformiste forgée depuis des siècles113 et un vent de progressisme dont ils sont les instigateurs (en matière de tolérance notamment), qui force les préjugés aussi ancrés dans les habitus qu’ils puissent l’être114.
- 115 Il serait impossible de mentionner l’ensemble des penseurs, juifs ou chrétiens, de la période ayant (...)
36L’époque moderne apparaît donc bien comme une période de gestation pour le judaïsme messianique. Indissociable du destin du peuple juif, soumis lui-même au bon vouloir des autorités religieuses comme politiques, il est timidement esquissé dans les consciences à la faveur des événements politiques et de l’instrumentalisation des histoires ecclésiastiques nationales. À ce titre, l’exploration des racines du judaïsme messianique semble infinie si l’on considère toute manifestation de « messianisme juif » comme l’un de ses antécédents incontournables115. Quoi qu’il en soit, le protestantisme en général et le puritanisme anglais en particulier s’imposent comme des cultures d’accueil essentielles pour un futur judaïsme messianique institutionnalisé, au sein d’une atmosphère alors fortement marquée par le piétisme et une interprétation littérale des Écritures qui légitime dès lors l’émergence de communautés messianiques nouvelles.
- 116 F. Kobler, The Vision was there, p. 7 : « Thus the Puritan millenarians created a particular Christ (...)
37Il faut attendre le XIXe siècle pour voir émerger dans le cadre des Églises établies (anglicane et presbytérienne) une véritable mise en pratique, dans les faits, du questionnement inhérent à la spécificité juive dans son rapport à la personne de Jésus, par la constitution d’associations spécifiques répondant en grande partie aux attentes de juifs convertis à la foi chrétienne mais revendiquant dorénavant une autre manière d’accepter les vérités bibliques, à la faveur d’un monde en pleine mutation dont les racines se situent bien, en grande partie, dans l’Angleterre puritaine du XVIIe siècle116.
2. Angleterre et États-Unis : des terres promises pour le judaïsme messianique contemporain
- 117 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jew (...)
- 118 S. J. Frey, Narrative of the Reverend Samuel Joseph C. F. Frey, 11e éd. aug., New York, Fanshaw Pri (...)
38C’est donc très logiquement au Royaume-Uni que les racines d’un judaïsme messianique contemporain se développent en premier lieu. Le terrain y a été préparé de longue date, comme nous venons de le souligner, et de nombreux juifs convertis voient dans l’Angleterre victorienne une terre de tous les possibles pour l’expression de ce qu’ils ressentent comme un appel pour leurs frères juifs117. Ce sentiment est largement partagé par Joseph Samuel Christian Frederik Frey (1771-1850), né Samuel Joseph Levi, que l’on peut considérer comme l’un des pères fondateurs du judaïsme messianique contemporain. Dans un ouvrage qui deviendra célèbre, il a retracé son parcours spirituel118.
- 119 Il s’agit de diriger la lecture des prières (Chasan) lors des offices du shabbat et de sacrifier ri (...)
- 120 Ibid., p. 12 : « This circumstance gave rise to a common saying in my native town, whenever a quarr (...)
- 121 Ibid., p. 13.
- 122 Ibid., p. 25-26.
- 123 Fondée en 1795, la Société missionnaire londonienne a la particularité d’être une organisation reli (...)
- 124 S. J. Frey, Narrative, p. 45, 51.
- 125 Samuel Joseph Frey est très sensible aux rêves qu’il considère comme l’un des canaux dont Dieu se s (...)
- 126 Ibid., p. 56-57.
- 127 Ibid., p. 63.
- 128 Ibid., p. 64.
- 129 W. T. Gidney, History of the London Society for Promoting Christianity, p. 34.
- 130 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jew (...)
- 131 Selon le registre des baptêmes publié par Samuel Joseph Frey lui-même. Il est noté le baptême de so (...)
39Né à Maynstockheim en Franconie au sein d’une famille juive pieuse et aisée, il reçoit une solide éducation religieuse (il sait lire l’alphabet hébreu avant ses trois ans). À l’âge de dix-huit ans, il quitte le foyer familial pour la Hesse et devient, comme son père, précepteur des enfants d’une riche famille juive. Très religieux, il obtient le titre de Chasan, puis celui de Shochat à l’âge de vingt et un ans119. Après bien des déboires, ayant quitté ses fonctions de précepteur, il devient apprenti cordonnier. Sa mère, affectée par la conversion de l’un de ses frères au christianisme, a tout fait pour l’éloigner de la littérature chrétienne (en lui interdisant la lecture de livres non rédigés en hébreu par exemple). Enfant, il est la cible des moqueries de ses camarades coreligionnaires qui ne manquent pas de lui rappeler que son oncle est un apostat120. Ainsi, il ne découvre le Nouveau Testament qu’à l’âge de vingt-quatre ans121. Alors qu’il est en route pour le nord de l’Allemagne, il rencontre un compagnon de voyage chrétien avec qui il entame une discussion d’ordre religieux. Ce dernier lui lit un passage de la Bible qui sème le doute dans son esprit (la promesse d’une nouvelle alliance faite au peuple d’Israël). Intrigué, il se met à lire le Nouveau Testament et est très vite convaincu que Jésus est le Messie prophétisé dans la Brit Hadashah. Il se fait alors baptiser le 8 mai 1799, à vingt-cinq ans, au sein de l’Église luthérienne. À cette occasion il reçoit, comme la tradition le stipule lors d’un baptême d’un membre juif, ses deux prénoms chrétiens122. Il décide quelques mois plus tard d’entrer dans le séminaire missionnaire morave de Berlin. Il est envoyé à Londres en juillet 1801, avec deux autres étudiants du séminaire, à la demande de la London Missionary Society123 en tant qu’assistant du docteur Van Der Kemp qui prépare une campagne d’évangélisation en Afrique parmi les Hottentots124. Dans l’attente d’un bateau pour le Cap de Bonne Espérance qui tarde à venir, Samuel Joseph Frey rencontre des juifs londoniens. Frappé par leur indigence, il décide de les évangéliser. Il émet alors auprès des dirigeants de la London Missionary Society le souhait de demeurer dans la capitale pour parfaire l’approche missionnaire de ses « chers frères125 », sous la forme d’une lettre dans laquelle il développe les quatre raisons qui le poussent à demeurer à Londres126. Sa demande lui est accordée : la London Missionary Society fonde alors un comité spécial pour l’épauler dans son œuvre. Il prêche pour la première fois face à un public majoritairement juif en mai 1802 en la chapelle de Sion127, et en mai 1805 il termine sa formation de missionnaire. Il débute son œuvre le 6 juillet de la même année dans une salle de réunion appartenant à un certain monsieur Ball, sise Bury Street128. Là est fondée ce qu’il appelle La Mission juive (bien qu’au départ l’évangélisation des juifs ne soit pas la seule activité de la mission)129. De nombreux pasteurs de toutes dénominations lui apportent leur soutien130 et, très vite, un comité est établi afin de gérer l’ensemble des activités de la Mission. C’est à cette époque qu’il se marie avec Hannah Cohen, une juive qui se fait baptiser le 18 septembre 1806 et dont il aura au moins six enfants131. Un peu plus tard, la Mission déménage à la chapelle d’Artillery Street.
- 132 C’est à la demande d’une famille juive avec laquelle Samuel Joseph Frey est en contact dans le cadr (...)
40Frey débute en prononçant une série de conférences sur la postérité d’Abraham, ainsi que par des réunions de prière hebdomadaires. Les premiers baptêmes de juifs convertis ont lieu en septembre 1806. Les premières réunions attirent une foule assez considérable dès les premières semaines, ce qui témoigne directement du bien-fondé de l’œuvre de Samuel Joseph Frey. Un an et demi après la première réunion, il ouvre une école libre en direction des enfants, pour laquelle la London Missionary Society lui alloue gracieusement un local en janvier 1807132.
- 133 London Missionary Report, 1806, p. 27-28, cité par H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing (...)
- 134 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jew (...)
- 135 Samuel Joseph Frey cite le contenu du prêche à la synagogue de Londres en date du samedi 10 janvier (...)
- 136 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jew (...)
- 137 S. J. Frey, Narrative, p. 72.
- 138 Ibid., p. 86,
- 139 Selon W. T. Gidney, ce sont la mésentente entre Juifs et Gentils et la (mauvaise) réputation des mi (...)
- 140 Il rend compte dans son ouvrage de la totalité de la relation épistolaire qu’il a entretenue avec l (...)
- 141 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jew (...)
- 142 S. J. Frey, Narrative, p. 119. L’auteur situe le 4 août 1808 la décision par « un petit nombre d’in (...)
- 143 Comme le souligne W. T. Gidney, la mission s’est voulue « interdénominationelle », ce qui, selon lu (...)
- 144 S. J. Frey, Narrative, p. 125 : « Among the crowded congregation that attended these lectures, hund (...)
- 145 Il semble qu’aux débuts de la mission se soit posé le problème de l’affiliation des juifs convertis (...)
- 146 Une liste de juifs baptisés est donnée en annexe XVI du livre de H. H. Norris, The Origin, Progress (...)
- 147 S. J. Frey, Narrative, p. 129-131.
- 148 W. T. Gidney, History of the London Society, p. 41.
- 149 Ibid., p. 42.
- 150 Le Kidron (ou Cédron) est une vallée adjacente située à l’est de Jérusalem, qui fournissait la cité (...)
- 151 W. T. Gidney, History of the London Society, p. 43.
41Mais la London Missionary Society fait rapidement un bilan très mitigé des résultats de la mission parmi les Juifs133 : elle rapporte que le nombre de Juifs fréquentant les réunions s’est considérablement amenuisé ; victimes d’insultes, de mépris, de moqueries et de pressions diverses de la part des membres de la communauté juive, beaucoup préfèrent s’abstenir de leur présence134. Quant à l’école, si elle enregistre douze à treize inscriptions à ses débuts, elle est la cible du rabbinat qui exhorte les fidèles à ne pas y envoyer leurs enfants, garçons comme filles, sous peine d’être considéré comme apostat135. Trois ans après son ouverture, seuls six enfants sont encore présents136. Pour contrecarrer cette entreprise, le rabbinat de Londres fonde d’ailleurs une école concurrente (appelée Neve Fedeck), ce qui n’empêche pas Samuel Joseph Frey d’en dire le plus grand bien137. Jusqu’en 1809, les efforts de Samuel Joseph Frey se concentrent en effet principalement sur l’école libre. Il souligne dans son ouvrage son attachement profond pour l’éducation en général et celle des enfants juifs en particulier. Il cible pour cela les enfants juifs pauvres (il est prévu de vêtir, nourrir et même loger certains d’entre eux) et trouve en 1808 un arrangement avec le rabbinat qui est associé aux décisions concernant l’école138. Le 24 mars 1809, il quitte officiellement la London Missionary Society. Face aux difficultés rencontrées pour obtenir des résultats probants139, de nombreux désaccords se font jour entre elle et Samuel Joseph Frey, qui semble avoir un caractère bien trempé au demeurant140. La question du financement de l’école est au centre des désaccords, car Samuel Joseph Frey est ambitieux : il souhaite en effet venir en aide aux juifs nécessiteux (relativement nombreux selon lui) en leur fournissant travail, vêtements et nourriture. Disposant de soutiens financiers solides (par donation) lui assurant une plus grande liberté d’action, il aspire à une pleine autonomie pour parfaire ses missions141. Il fonde alors, le 15 février 1809, la London Society for promoting Christianity amongst the Jews142 (dénommée par la suite Church’s Ministry Among Jewish People). Son objectif demeure toujours d’évangéliser les Juifs, mais en approfondissant l’étude de l’héritage vétérotestamentaire du christianisme143. Le 26 mars 1809, il donne sa première conférence du soir en dehors du patronage de la London Missionary Society, dans la salle de réunion du révérend M. Beck, située à Bury Street, devant une foule nombreuse qui compte des centaines de « frères juifs144 » selon ses propres observations. Il bénéficie plus tard des locaux d’une ancienne église protestante française, à Spitalfield, louée à la London Missionary Society avec qui il est resté en bons termes145 : il occupe ces locaux trois soirs par semaine et leur donne le nom de Jews’ chapel. Le reste du temps, Samuel Joseph Frey prêche dans des paroisses protestantes londoniennes et entreprend la traduction du Nouveau Testament en hébreu. Les baptêmes de juifs convertis se succèdent dès lors146, soit au sein de l’Église anglicane, soit au sein de l’Église presbytérienne d’Écosse, comme le souligne le compte-rendu de la huitième assemblée générale de la mission147. Enfin, une « chapelle des juifs » plus vaste est érigée à Bethnal Green, sous le patronage de l’Église anglicane ; la première pierre est posée le 7 avril 1813 par le duc de Kent devant 20 000 spectateurs, dont le lord maire de Londres et l’ensemble du conseil municipal148. La chapelle ouvre ses portes le 16 juillet 1814 : c’est le premier édifice religieux de l’histoire spécialement consacré aux chrétiens d’origine juive149. L’ensemble des constructions qui s’érigent progressivement (une école de filles, une école de garçons, des logements, des ateliers, l’église en elle-même qui porte une inscription en hébreu sur sa façade, et les bâtiments administratifs, le tout formant un vaste complexe sur cinq acres) est baptisé Palestine Place (préférée aux appellations Jerusalem Place ou Kidron150). Pendant quatre-vingts ans, ce lieu est le cœur de l’action missionnaire londonienne en direction des juifs151.
Figure 1 : Palestine Place vers 1830.

Au fond, le temple paré de son inscription en hébreu
Source : W. T. Gidney, History of the London Society for Promoting Christianity amongst the Jews from 1809 to 1908, Londres, London Society, 1908, p. 42 bis.
- 152 S. J. Frey, Narrative, p. 144 : « My ministerial labors having ceased, I still continued with the s (...)
- 153 Sans rentrer dans les détails, Samuel Joseph Frey rend compte à plusieurs reprises de la mauvaise r (...)
42En 1816, Samuel Joseph Frey quitte l’Angleterre pour les États-Unis. Mis à la retraite, il se sent appelé à continuer son travail d’évangélisation ailleurs152. Il pense d’abord à l’Allemagne mais, pour des raisons administratives (il ne serait pas reconnu comme pasteur par l’Église luthérienne), il opte pour les États-Unis, plus libéraux en la matière, où il est ordonné pasteur en 1818 dans l’Église presbytérienne153. Un peu plus tard (en 1827), il devient baptiste, convaincu de la nécessité du baptême par immersion.
- 154 S. J. Frey, Narrative, p. 119 : « It is granted that the preaching of the Gospel is the first and g (...)
- 155 Son ouvrage se termine par un appendice qui reprend les questions qui lui ont été le plus fréquemme (...)
- 156 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jew (...)
- 157 Si la première assemblée messianique à proprement parler s’ouvre à Londres en 1813, c’est à New Yor (...)
- 158 W. T. Gidney, History of the London Society, p. 43.
43Même si Samuel Joseph Frey se situe dans la lignée millénariste des penseurs du XVIIe siècle (il est habité par l’espérance de voir s’accomplir la conversion du peuple juif dans sa totalité, et d’un point de vue théologique passe du presbytérianisme au baptisme), il insiste cependant sur la nécessité pour tout chrétien d’intégrer, en plus de la connaissance de l’héritage vétéro-testamentaire, la connaissance de la culture juive (on lui doit à ce titre une traduction de l’Ancien Testament publiée en 1821)154. Son œuvre est fondamentale car, par-delà sa dimension pionnière, elle prend sérieusement en compte la spécificité de la spiritualité des juifs convertis en leur permettant de conserver les traits culturels qui les caractérisent tout en demeurant membres de l’Église, illustrant l’ensemble des versets bibliques faisant référence explicitement à l’identité juive et au sort réservé au peuple d’Israël155. C’est donc au sein de la mission juive de Samuel Joseph Frey que l’on peut dater la première assemblée de l’histoire qualifiée de « messianique ». À partir du 9 septembre 1813, dans la « chapelle des juifs » de Bethnal Green, quarante et un chrétiens d’origine juive (dont Samuel Joseph Frey) se réunissent régulièrement le vendredi soir et le samedi matin pour prier et méditer les Écritures. Ils se nomment eux-mêmes Bnei Abraham156 (les Enfants d’Abraham), pour souligner leurs différences à la fois ethniques (ils se sentent profondément Juifs) et spirituelles (ils partagent la même sensibilité vis-à-vis des réalités évangéliques vécues et issues de leurs racines juives)157. Ils s’organisent en un comité, interne à la Mission, qui prend le nom de Hebrew Christian association158.
- 159 M. R. Darby, The Emergence of Hebrew Christian Movement in Nineteenth-Century Britain, Leyde, Brill (...)
- 160 Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! », p. 193-194.
- 161 M. R. Darby, The Emergence of Hebrew Christian Movement, p. 257-258 : « Appendix 1: Hebrew-Christia (...)
44Mais c’est en 1866, selon l’historien Michael R. Darby, que Carl August Ferdinand Schwartz (1917-1870), un juif allemand converti au protestantisme en 1837 (à l’image de Samuel Joseph Frey) et également membre de la London Society for promoting Christianity amongst the Jews, fonde la première assemblée messianique indépendante et reconnue comme telle de l’histoire, l’Hebrew Christian Alliance (Alliance Chrétienne Hébraïque), alors qu’il est pasteur à la Trinity Chapel de Londres depuis 1864159. Cette assemblée se regroupera plus tard avec l’Hebrew Christian Prayer Union of London fondée par Henry Aaron Stern en 1882160. Entre 1805 et 1892, l’historien Michael R. Darby recense en effet en Angleterre la fondation de trente-quatre associations d’inspiration messianique (ou chrétienne-hébraïque) d’entraide, de promotion de l’instruction ou d’évangélisation161.
- 162 P. Hocken, The Challenges of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movement. The Tensio (...)
45Il est à noter qu’en Europe de l’Est, où vivent d’importantes communautés juives, une expérience de communauté messianique voit le jour à la fin du XIXe siècle autour de Joseph Rabinowitz, un juif russe qui se convertit en Terre Sainte en 1882. Il fonde à Kichinev le mouvement Israelites of the New Covenant. L’originalité de ce mouvement tient au fait qu’il ne s’appuie sur aucun parrainage chrétien. Inauguré en 1890, son lieu de culte (église/synagogue) est le premier de la sorte fondé en Europe de l’Est162.
- 163 New York deviendra à la fin du XIXe siècle la ville qui comptera le plus de juifs au monde. Ils son (...)
- 164 S. J. Frey, Narrative, p. 157. Pour plus de détails concernant le changement de nom de la société, (...)
- 165 A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, p. 228 : « The legislature of the State of New York r (...)
- 166 S. J. Frey, Narrative, p. 158.
- 167 Ibid., p. 157-158 : « The original title of the society, viz. “The American Society for colonizing (...)
46En 1816, le mouvement messianique gagne les États-Unis grâce à l’exil volontaire de Joseph Samuel Frey, comme nous l’avons rappelé précédemment. Après avoir sollicité les autorités religieuses locales avec lesquelles il est en contact, il fonde à New York, le 8 février 1820, une Société pour l’évangélisation des Juifs163. Son objectif est d’encourager l’exil des Juifs européens en grande difficulté (il espère faire venir deux cents familles) et de créer sur place une colonie spécifiquement juive, sous la houlette d’églises congrégationalistes. Son projet est accepté par le collège des pasteurs et des décideurs locaux. Pour convaincre l’opinion, il organise une conférence qui attire de nombreuses personnes. Mais les autorités émettent de grandes réserves quant à son titre initial d’American Society for colonizing and evangelizing the Jews : les mots « coloniser » et « évangéliser », directement associés à la future colonie juive, paraissent trop abrupts164, l’aspect ouvertement prosélyte paraissant contraire à l’esprit de la constitution de l’État de New York165. Samuel Joseph Frey justifie pourtant cette appellation en rappelant qu’il ne peut y avoir d’évangélisation sans la création d’une colonie au sens pionnier du terme, les deux mots jumelés faisant sens166. Mais la société est officiellement fondée le 14 mai 1820 sous le nom d’American Society for meliorating the conditions of the Jews (ce que regrette Samuel Joseph Frey167).
- 168 Comme le remarque J. D. Sarna, la riposte de la communauté juive s’organise rapidement. Il conclut (...)
- 169 A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, p. 228.
47À partir de 1822, dégagé de ses obligations pastorales, Frey consacre tout son temps à parcourir le pays afin de récolter des fonds. Il démissionne en 1826 pour des questions d’ordre doctrinal (c’est à cette époque qu’il passe au baptisme), mais également parce qu’il semble découragé du peu d’impact de la mission qu’il constate et qui déçoit ses espérances168. Les historiens outre-Atlantique le considèrent comme le fondateur de la mission américaine parmi le peuple juif et consécutivement du judaïsme messianique états-unien né de ces initiatives169.
- 170 C’est le cas par exemple de la Church Society for Promoting Christianity among the Jews in America (...)
- 171 Y. S. Ariel, Evangelizing the Chosen People: Missions to the Jews in America, 1880-2000, Chapel Hil (...)
- 172 R. Robinson & N. R. Rothstein, The Messianic Movement: A Field Guide for Evangelical Christians, Sa (...)
48Tout au long du XIXe siècle, de nombreuses assemblées et associations d’évangélisation cultivant une sensibilité messianique170 voient le jour sur le sol américain171. Mais c’est seulement en 1915 que se structure et s’émancipe administrativement du protestantisme le judaïsme messianique d’outre-Atlantique, au sein de l’Hebrew Christian American Alliance (HCAA), qui devient en 1975 The Messianic Jewish Alliance of America et qui est aujourd’hui l’une des principales organisations messianiques du pays172.
- 173 Voir M. De Luca, « Le développement historique du sionisme chrétien moderne », La Revue Réformée 25 (...)
- 174 Voir l’analyse du livre de D. A. Rausch, Messianic Judaism. Its History, Theology and Polity, New Y (...)
- 175 P. Hocken, The Challenges of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movements, p. 97-98.
49Il faut attendre les années 1970 pour que le judaïsme messianique contemporain prenne un essor mondial et s’affirme dans le paysage religieux, au bénéfice du développement du mouvement charismatique, de nature particulièrement philosémite et prophétique, donc de ce fait très réceptif aux questions touchant les prophéties bibliques concernant Israël. Développant un philosémitisme sioniste militant à ses débuts173, à la suite de la fondation de l’État d’Israël en 1948 puis de la victoire des troupes israéliennes sur la coalition arabe en 1967174 (deux événements interprétés massivement comme un signe de l’accomplissement des prophéties concernant le rétablissement du royaume d’Israël dans son intégrité), le mouvement charismatique protestant interprète globalement le développement du judaïsme messianique comme un signe annonçant la venue imminente de Jésus (toutefois, selon nos observations, qui vont dans le même sens que celles que Peter Hocken formule à ce sujet, les juifs messianiques restent en majorité prudents vis-à-vis de la sensibilité charismatique175).
- 176 C’est le courant libéral qui logiquement est le plus tolérant vis-à-vis du judaïsme messianique.
- 177 Ce qui inaugure la principale controverse touchant la légitimité du judaïsme messianique vis-à-vis (...)
- 178 https://www.mjti.org/
- 179 https://www.tku.edu/academics/messianic/
- 180 D. C. Juster, « Messianic Judaism », in S. M. Burgess & E. M. Van der Maas (éd.), The New Internati (...)
- 181 Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! », p. 196.
50Progressivement, le judaïsme messianique commence alors à être perçu par nombre de chrétiens, mais aussi par certains juifs rabbiniques176, comme un mouvement religieux à part entière au gré de la progression de son institutionnalisation toujours en cours177. Cette émancipation et cette affirmation de fait se sont en partie concrétisées par l’élaboration d’une théologie officielle et la formation structurée des rabbins au sein du Messianic Jewish Theologic Institute fondé en 2002 à San Diego en Californie178, ou des Messianic Studies au sein de la King’s University d’Alberta au Canada en 2007179, mais également par la fondation de structures internationales actives et même par l’adoption d’un vocabulaire théologique distinct180. Le terme « juif messianique » s’impose dorénavant au détriment du terme « chrétien hébreu » ou « judéo-chrétien », présupposant la nouveauté et surtout la distanciation par rapport au terme « chrétien », considéré par les intéressés comme trop restrictif et porteur d’une histoire trop négative181. Les juifs messianiques dorénavant ne se présentent plus comme des chrétiens d’origine juive : cette appellation implique en effet qu’ils ne sont plus juifs mais qu’ils l’étaient auparavant, c’est-à-dire avant leur conversion.
- 182 Les termes « chrétiens d’origine juive » ou « christianisme d’origine juive » sont considérés comme (...)
- 183 Voir J. Segal, Athée et Juif. Fécondité d’un paradoxe apparent, Paris, Éditions Matériologiques, 20 (...)
- 184 Appelés familièrement les « joubous ». Voir L. Obadia, « Les joubous juifs-bouddhistes, “un judaïsm (...)
- 185 Quelques rabbins issus pour la plupart du judaïsme libéral états-unien acceptent l’idée que l’on pu (...)
- 186 Entretien avec le rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez, 15 mai 2015.
- 187 Voir, par exemple, la mise au point proposée par le rabbin loubavitch Menachem Mendel Schneerson, e (...)
- 188 Cette position pose la question de la définition de l’hérésie pour le judaïsme. Voir M. Goldish, « (...)
51Cette bataille des mots engagée par les juifs messianiques est loin d’avoir convaincu, surtout les autorités rabbiniques qui refusent, pour des raisons que l’on comprendra aisément, de considérer l’appellation « judaïsme messianique » comme l’expression d’un judaïsme « chrétien »182. Alors que la pensée rabbinique considère qu’il est possible d’être un Juif-athée (dans le cadre par exemple du mouvement de pensée La Haskala183) ou un Juif-bouddhiste184, elle ne peut en revanche accepter l’idée de pouvoir être un Juif-chrétien, car les deux termes sont profondément antinomiques pour des raisons autant théologiques qu’historiques. Le passage au christianisme pour un Juif (c’est-à-dire la reconnaissance de la nature divine de Jésus-Yeshoua et son rôle de Messie d’Israël) entraîne d’une manière radicale l’abandon, voire la négation de sa judéité185. C’est la raison principale qui conduit les juifs messianiques à insister sur le fait qu’ils sont et demeurent des Juifs malgré tout (croyant en Yeshoua), tout aussi détenteurs (même à ce titre) de la tradition juive que le sont les Juifs rabbiniques. Cette précision lexicale qui insiste sur l’inconditionnalité de leur judéité a pour objectif de combattre l’idée reçue, propagée par le sens commun, de la compréhension du mot « conversion » (à Jésus ou au christianisme…) : inévitablement, ce mot issu du « répertoire de la radicalité » comporte la notion de trahison pour un Juif qui le comprend comme « un abandon volontaire de la judéité par le juif croyant en Yeshoua186 ». Mais peut-on abandonner sa judéité par la conversion selon la loi juive dans la mesure où être juif, c’est plus qu’être adepte d’une religion187 ? C’est être en premier lieu membre par la naissance d’un peuple, d’une histoire, d’une tradition ; c’est également être d’une condition humaine transmise par le sang. Est-il possible d’éliminer cela par le simple fait de se convertir à une foi tout autre ? Non, répondent à la question posée les garants de la loi juive concernant les conversions au bouddhisme, à l’islam et même à l’athéisme (dans ce dernier cas, il serait plus juste de parler de « déconversion »). Oui, répondent-ils pour le christianisme188. Tel est le casse-tête auquel s’attaquent à la fois les autorités rabbiniques, afin de confirmer leur position, et les juifs messianiques pour l’infirmer.
52C’est pour cette raison que l’on observe une forte réticence à utiliser le mot « conversion » en milieu messianique pour exprimer la découverte de la messianité de Jésus. Le terme de « réconciliation » ou celui de « repentance » leur sont très largement préférés. Ils soulignent le souhait de nier la rupture extrême contenue explicitement dans l’acception contemporaine du mot « conversion » (rupture spirituelle et rupture culturelle), car ce retournement radical (cum vertare) aussi bien de l’esprit que de l’âme, voire du corps (par l’abolition de la Kashrout par exemple), transforme tout être humain en autre chose (c’est le paradigme de la nouvelle naissance). Du point de vue juif, elle est appréhendée, en plus d’une trahison, comme l’adhésion à une religion hostile, et donc une perte irrémédiable de la judéité identitaire par une abolition complète de l’étant juif et un reniement existentiel de l’être : religion, culture, communauté, coutume, habitus, mentalité, mémoire, histoire… et même sang.
- 189 De nombreuses études tentent d’expliquer que la reconnaissance de Yeshoua ha Mashiah ne nécessite a (...)
- 190 Par solidarité, certains juifs messianiques observent la Kashrout et peuvent même aller jusqu’à la (...)
- 191 Sur la question des fêtes juives et leurs significations pour les juifs messianiques, on consultera (...)
53A contrario, le terme de « réconciliation » (ou celui de « repentance ») exprime la continuité dans la tradition juive, et par voie de conséquence justifie la légitimité de la démarche de la « réconciliation189 », car celle-ci réintègre de plein droit le juif croyant en Yeshoua dans la longue durée de la tradition juive plurimillénaire au lieu de l’en exclure. Cet arrangement sémantique a également comme objectif de rassurer la communauté juive rabbinique en lui prouvant l’attachement total du judaïsme messianique au judaïsme historique, à ses coutumes190, à ses habitudes, à son identité, et non son rejet volontaire et radical. Pour démontrer aux yeux de la communauté juive et de la communauté chrétienne à la fois leur pleine judéité et leur fidélité au message de Yeshoua, les juifs messianiques insistent dans leurs pratiques religieuses sur le respect du calendrier des fêtes juives bibliques, dites « fêtes de l’Éternel », observées et vécues intérieurement comme une preuve vivante de l’appartenance au judaïsme qui rassemble : le judaïsme biblique, celui de la tradition191.
3. Qu’en est-il en France ?
- 192 J.-F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante : la Mission de Paris de 1822 à 1914, Paris, (...)
- 193 A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, p. 155-157.
54Il faut attendre le XXe siècle pour qu’en France le judaïsme messianique s’organise, autour de plusieurs associations et sous la houlette du protestantisme évangélique. Pourtant, si l’on en croit le rapport sur l’état du judaïsme messianique dans le monde, publié par Alexander Thompson et William Blackstone à Chicago en 1903, la présence de « proto-messianiques » serait attestée à Paris dès 1822, au bénéfice de la Société des Missions Évangéliques nouvellement fondée192 qui envoie l’année même de sa fondation le missionnaire Jonas King en Palestine. Sous l’égide de la London Jews Society, des missionnaires britanniques fondent à leur tour dans les grandes villes du pays des sociétés, comme à Toulouse dès 1852 où est fondée l’Association des amis d’Israël, à Lyon, Marseille, Bordeaux et même Nancy. Dans toutes ces villes, la London Jews Society s’implante : à Marseille dès 1834 grâce au pasteur John P. Oster, relayé en 1854 par Jeremiah Cohen ; à Paris en 1851 grâce à l’action de William Burner ; de manière éphémère à Lyon où est établie une école pour garçons193.
- 194 Ibid., p. 156.
55Mais toutes ces missions, qui publient pour certaines d’entre elles des périodiques d’information ou d’édification, n’ont d’autre préoccupation que l’évangélisation des juifs, sans avoir de sensibilité messianique particulière. En 1877 s’établit à Paris la première œuvre « franco-française » d’évangélisation parmi les Juifs, au travers du ministère du pasteur Gustave Kruger très sensible au sort du peuple hébreu. Il fonde officiellement en 1888 la Société française pour l’évangélisation d’Israël. Selon Andrew E. Thompson, Gustave Kruger est un ardent défenseur de la préservation des rites juifs parmi les chrétiens hébreux194. Avec le pasteur Kruger s’amorce l’idée d’une prise en compte de la spécificité des chrétiens français d’origine juive.
56Cependant, il est nécessaire de nuancer cette vision quelque peu idyllique de l’implantation d’un « proto-judaïsme messianique » français. Comme le rappelle l’historienne Madeleine Souche dans un article qu’elle consacre à l’évangélisation des Juifs dans la presse protestante au XIXe siècle, la pensée philosémite de cette époque s’intègre dans une eschatologie protestante nourrie par des Réveils successifs : elle envisage le destin du peuple élu en tant que tel dans une lecture millénariste traditionnelle des événements de la fin des temps, héritière sur ce point de la pensée puritaine comme nous l’avons souligné précédemment. Sans lui allouer pour autant un destin différent, elle lui reconnaît une origine spécifique et de ce fait une place privilégiée au sein de la doctrine eschatologique. Madeleine Souche cite le pasteur Gustave Kruger à ce propos :
- 195 M. Souche, « L’évangélisation des juifs. Presse protestante, Palestine et judaïsme au début de la I (...)
L’évangélisation du peuple d’Israël est le complément nécessaire de celle des peuples païens, ce n’est que par elle que celle-ci peut atteindre son but final : l’établissement du royaume de Dieu sur la terre (Actes 3,21-22). Les chrétiens ayant le devoir moral de participer à cette œuvre d’évangélisation […], ne doit-elle pas être pour les autres nations comme une résurrection d’entre les morts ? Comment la piété de ces chrétiens se développerait-elle, s’ils négligent d’obéir à un ordre précis et pressant de notre Maître concernant le salut du peuple dont il est sorti195 ?
- 196 https://www.chosenpeople.com/our-mission/our-story/
- 197 http://www.lebergerdisrael.org. Bien qu’indépendante, l’association reste membre de l’American Boar (...)
- 198 Entretien téléphonique avec Guy Athia, président de l’association « Le Berger d’Israël », du 4 mai (...)
- 199 L’association « Le Berger d’Israël » publie depuis 1936 un bulletin trimestriel, Berger d’Israël : (...)
- 200 En 1984, l’American Board of the Mission to the Jews devient officiellement Chosen People Ministry (...)
57Il faut attendre le deuxième tiers du XXe siècle pour voir la première initiative française durable d’implantation messianique. Dès 1936, des missionnaires de l’American Board of the mission to the Jews (une mission américaine fondée par Leopold Cohn, un rabbin américain converti au baptisme en 1894)196 contactent le pasteur baptiste Henri Vincent afin qu’il vienne en aide aux juifs allemands fuyant les persécutions nazies qui s’intensifient. Ce dernier accepte et crée le Berger d’Israël197, une œuvre de soutien puis d’évangélisation parmi les juifs sous l’égide de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes de France (FEEBF). Après la tourmente de la guerre, l’œuvre très éprouvée (la plupart des juifs secourus ont été déportés lors de la rafle du Vel d’Hiv’ en 1943) se reconstitue autour de l’idée qu’il faut accepter le juif converti tel qu’il est, notamment dans l’expression de sa piété et son identité, et ne pas simplement évangéliser les Juifs sans se soucier de leurs racines religieuses comme culturelles198. Et c’est toujours cette même optique qui anime l’association de nos jours. Grâce à son périodique au nom éponyme, Le Berger d’Israël, elle diffuse auprès d’un public varié (chrétiens évangéliques philosémites, juifs messianiques ou autres) des réflexions, des études ou des méditations d’inspiration messianique199. En 2002, l’œuvre est restructurée : aux côtés du Berger d’Israël, le Centre Messianique : Œuvre auprès du peuple d’Israël est fondé en collaboration avec le mouvement américain Chosen People Ministries, héritier de l’American Board of the Mission to the Jews200. Ce patronage a pour objectif de mieux coordonner les actions de l’association, et surtout de l’aider financièrement en assurant sa gestion administrative. Ces deux œuvres jumelées ont clairement pour vocation d’enseigner et d’entourer les Juifs convertis à Yeshoua. Le journal est un trimestriel tiré à 2500 exemplaires et, selon Guy Athia son directeur, 20 % des abonnés sont juifs (messianiques). Les actions d’évangélisation du Berger d’Israël restent modestes, « par manque de moyens » nous précise Guy Athia. Les finances proviennent essentiellement du soutien du mouvement Chosen People Ministries et de la FEEBF. Six personnes constituent le bureau de l’œuvre, dont la plupart sont bénévoles. Quelques rencontres sont organisées à Strasbourg, Marseille ou Paris grâce à des Églises évangéliques qui les accueillent, et la présence sur le net assurée. Des livres, des brochures, l’abonnement à la revue et même une Bible en hébreu sont proposés à la vente sur son site web ; des enregistrements audios sont également disponibles. Le judaïsme messianique que défend le Berger d’Israël est très attaché à la culture juive. C’est un judaïsme messianique plutôt intellectuel et très circonspect quant à la possibilité pour un juif croyant en Yeshoua d’être intégré dans une communauté chrétienne traditionnelle. Longtemps, le Berger d’Israël est demeuré la seule vitrine de la mouvance juive messianique en France, bien qu’il ne soit pas un mouvement religieux à proprement parler puisqu’il est toujours affilié à la FEEBF.
- 201 Voir à ce sujet S. Telchin, Abandoned. What Is God’s Will for the Jewish People and the Church ?, G (...)
- 202 Comme par exemple Ésaïe 43,5-7 ; Jérémie 23,7-8, parmi plus de treize références très fréquemment c (...)
58À partir des années 1950, le judaïsme messianique prend un nouvel essor en France comme dans le monde, encouragé le plus souvent (mais pas exclusivement) par des pasteurs protestants évangéliques (baptistes de tendance charismatique en règle générale à partir des années 1970, puis pentecôtistes) qui interprètent comme leurs collègues anglo-saxons la naissance de l’État hébreu à la lumière exclusive des prophéties bibliques201. Et de leur point de vue, celles d’entre elles qui concernent la restauration de l’État d’Israël et son rôle dans l’eschatologie chrétienne doivent retenir tout particulièrement l’attention, à l’image de l’espérance qui anima les Puritains plus de trois siècles auparavant202.
- 203 H. Desroche, « Les messianismes et la catégorie de l’échec », Cahiers Internationaux de Sociologie (...)
59Cette idée n’est donc pas nouvelle, même si dans le contexte politique de l’après-guerre elle implique logiquement une position explicitement sioniste, car les événements qui jalonnent l’histoire d’Israël et consécutivement l’histoire internationale depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale imposent dorénavant dans le débat sur le bien-fondé d’une spiritualité messianique la question du sionisme, ou plus précisément la question du soutien politique à l’État d’Israël et ce, autant au chrétien évangélique millénariste qu’au juif messianique dans la mesure où la croyance millénariste que partagent l’un et l’autre n’est jamais séparée de la sociologie de l’attente qu’est la croyance messianique, comme le rappelait Henri Desroche203.
- 204 Terme utilisé (dans sa traduction latine) par les catholiques lors de la prière du Vendredi Saint p (...)
- 205 Le martyre de Polycarpe de Smyrne en 167, relaté par Eusèbe de Césarée dans le livre IV de son Hist (...)
- 206 F. Lovsky, L’antisémitisme chrétien, p. 135-167.
- 207 Dans la perspective de cette théorie, l’Église a pris la place du peuple d’Israël dans l’accompliss (...)
- 208 C. Tenreiro (dir.), Juifs et Protestants. Une fraternité exigeante, Lyon, Olivétan, 2015.
- 209 J. Isaac, L’enseignement du mépris, Paris, Fasquelle, 1962.
60C’est en réaction à la doctrine de la dispersion, encore prégnante dans les mentalités (la croyance dans le châtiment infligé par Dieu au « juif perfide204 »), élaborée face au refus du peuple juif de reconnaître le Messie en Jésus (doctrine largement diffusée depuis l’Antiquité par les Pères de l’Église205 et par la grande majorité des théologiens chrétiens206) puis relayée par celle de la substitution207, que les milieux protestants évangéliques ont milité (aux côtés de nombreux protestants français non évangéliques d’ailleurs208) pour qu’une patrie soit (re)donnée au peuple juif et qu’elle lui appartienne de droit. Il est alors légitime pour tout « amoureux d’Israël » ayant conscience du rôle de premier plan joué par le peuple juif, au-delà de « l’enseignement du mépris209 », d’accompagner le Juif dans la reconquête de sa patrie (l’État d’Israël), ne serait-ce que par obéissance aux commandements bibliques tels qu’ils sont interprétés dans les milieux influencés par le millénarisme.
- 210 J. Servier, Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, 1991 (1967), p. 368-387.
- 211 https://ebenezer-oe.org/. Le bureau français est situé à Saint-Aubin-de-Médoc (Gironde).
- 212 https://alyah.net/decouvrir-ebenezer/. L’association édite une revue du même nom et se présente com (...)
- 213 Après avoir vécu en Allemagne de l’Ouest et en Belgique où il est directeur européen de la Communau (...)
- 214 Gustav Scheller est né en 1930. En 1970, il s’installe à Londres et s’investit dans le tourisme (il (...)
- 215 Les dirigeants de l’association se sont engagés par contrat avec l’État d’Israël à ce sujet.
- 216 Comme ce verset, souvent cité par l’association pour justifier la vision du fondateur : « Même si v (...)
- 217 Entretien téléphonique du 7 mars 2017.
61On comprend mieux dès lors pourquoi les mouvements chrétiens d’inspiration fondamentaliste s’engagent très tôt dans la défense et l’illustration du peuple élu : l’utopie religieuse alimente ici l’espérance politique210. Dans cet ordre d’idées, l’association chrétienne internationale Ebenezer Opération Exodus211 illustre parfaitement cette attente et, en quelque sorte, accomplit le rêve des philosémites de l’époque moderne212. Fondée par deux chrétiens évangéliques au début des années 1990, l’Américain Steve Lightle213 et le Suisse allemand Gustav Scheller214, l’association a pour but d’aider les familles juives du monde en général, et d’Europe de l’Est en particulier, à accomplir leur alyah en se gardant de toute forme de prosélytisme institutionnalisé à leur encontre215. L’association accomplit à ce titre ce qu’elle croit correspondre à la promesse de Dieu de rassembler son peuple en Terre Sainte pour l’accomplissement des Derniers Temps216. C’est en effet à la suite d’une révélation divine que Lightle et Scheller, alors tout deux hommes d’affaires, décident de se consacrer à ce qui devient leur seul objectif : encourager l’alyah dans le monde entier. Si l’association Ebenezer Opération Exodus revendique sa totale neutralité par un non-interventionnisme religieux auprès des juifs qu’elle aide, elle participe tacitement au projet millénariste de vouloir associer à la fois la lecture prophétique des Écritures, la royauté de Jésus-Christ lors de l’Avènement et la spécificité du peuple juif dans le plan de Dieu, tels qu’ils étaient déjà exposés au XVIIe siècle parmi les théologiens puritains. D’après François Foisil, représentant d’Ebenezer en France, les actions menées depuis 1991 par l’ensemble des bénévoles de l’association auraient permis à plus de 200 000 Juifs de réaliser leur alyah, dont une partie des Falachas d’Éthiopie en 2012217.
- 218 La Déclaration de Willowbank a été élaborée en avril 1989 par les membres (douze théologiens de sep (...)
- 219 H. Blocher, « La déclaration de Willowbank et sa pertinence aujourd’hui », Théologie Évangélique 2/ (...)
62Le parti pris de ne pas évangéliser les Juifs pris en charge par les bénévoles d’Ebenezer offusque profondément Guy Athia qui, dans la droite ligne de la résolution de Willowbank218, considère que renoncer à proclamer l’Évangile au peuple juif serait une forme d’antisémitisme et le priverait de son droit au salut par la grâce219. La question de l’évangélisation du peuple juif est certainement la question la plus délicate et la plus discutée au sein du christianisme en général et du monde protestant évangélique en particulier. Elle renvoie à l’histoire tragique de l’Église dans ses rapports avec le judaïsme et se présente comme un défi pour le chrétien engagé.
- 220 Par exemple, si le responsable de l’assemblée de Paris tient à son titre de « rabbin », le responsa (...)
- 221 On peut parler de Juifs messianiques stricts, larges, libéraux… en fonction de positions d’ordre es (...)
- 222 Les assemblées de Paris, Lyon, Marseille et Nice-Toulon. L’Alliance francophone des Juifs Messianiq (...)
- 223 Nous entendons par le terme « messianisant » le fait, pour un individu ou un groupe, de privilégier (...)
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- 226 Le théologien Michael De Luca, spécialiste des Juifs messianiques francophones, estime leur nombre (...)
63Quoi qu’il en soit, le judaïsme messianique français contemporain, héritier direct de cette histoire spécifique, reste un mouvement religieux encore peu structuré220, numériquement très confidentiel et traversé par de nombreux courants (intégrant la doctrine mais le plus souvent la discipline) qui parfois s’opposent221. À proprement parler, il existe aujourd’hui quatre assemblées indépendantes se définissant comme juives messianiques en France, réunies au sein de l’Alliance francophone des Juifs Messianiques222. Il faut y ajouter des groupes informels « messianisants223 » ou « judaïsants224 », se réunissant dans le cadre d’Églises chrétiennes (qui les accueillent sporadiquement) ou chez des particuliers, à l’initiative d’individus très réceptifs à l’héritage juif de la vie chrétienne225. De ce fait, le nombre de messianiques demeure difficile à évaluer (la durée de vie de certains groupes étant parfois éphémère, comme celui de Toulouse226).
- 227 R. Bastide, Le sacré sauvage, Paris, Stock, 1997 (1974). L’auteur étaye sa théorie avec de nombreux (...)
- 228 C’est ce que remarque D. Cobb, « Romains 11 : le mystère du salut pour Israël et les nations », La (...)
64Parallèlement aux groupes messianiques officiels ou officieux, on observe des tendances « messianisantes » ou « judaïsantes » au sein d’Églises protestantes établies, animées par des fidèles n’ayant pour la grande majorité aucun lien direct avec l’identité juive, ce qui pose la question de l’identité du judaïsme messianique dans son ensemble. Ces tendances ne vont pas sans poser des problèmes d’ordre théologique et disciplinaire. Elles provoquent parfois des conflits et des dissensions à l’intérieur des Églises locales dont elles bouleversent en quelque sorte la tradition. À ce titre, les groupes messianisants ou judaïsants sont très souvent considérés comme des vecteurs d’anomie : face au zèle parfois exubérant et envahissant dont font preuve certains chrétiens de ces tendances au sein de leur assemblée, la tension monte. La curiosité se transforme souvent en scepticisme, par peur de voir l’équilibre socioculturel de l’Église concernée être rompu. Les chrétiens (trop) judaïsants ou messianisants sont alors perçus par leurs confrères comme les tenants de ce que Roger Bastide appelle le sacré sauvage227. Au sein des communautés locales, les interactions, suscitées par des positions théologiques nouvelles revendiquant le changement de perspective et l’adaptation de la pratique, deviennent conflictuelles face aux tenants de la tradition de l’Église locale qui voient dans ces chrétiens particuliers une structure de nature purement contestataire, libre de toute norme et implicitement agent de sécession, combattant un sacré domestiqué s’incarnant dans la tradition et porteur d’ordre de concorde et de prospérité228.
65À partir de quel moment, en effet, un groupe informel messianisant ou judaïsant peut-il être considéré à proprement parler comme une assemblée messianique ? Et surtout, question fondamentale, un non-juif peut-il fréquenter un groupe messianique et se définir lui-même comme messianique, dans la mesure où le mouvement est né de la prise de conscience, chez des individus croyants, de leur propre judéité ?
- 229 C’est lors d’un entretien à la synagogue, en avril 2016, que le rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez nou (...)
- 230 L’aspect démographique (pourcentage de la population juive par rapport à la population totale) est (...)
66Cette dernière question nourrit la spécificité du judaïsme messianique français contemporain. L’exemple de la synagogue messianique de Paris, située rue Omer-Talon, fondée par le pasteur Paul Ghenassia en 1964 (elle est historiquement la première synagogue messianique de France) et dirigée aujourd’hui par le rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez, est caractéristique de la principale problématique posée au judaïsme messianique français : sa légitimité par sa représentativité. La synagogue parisienne doit en effet faire face à un succès inattendu. De nombreux fidèles la remplissent lors du shabbat le samedi après-midi, comme nous avons pu le constater in situ, mais très peu ont un lien avec le judaïsme : une communauté antillaise constitue l’essentiel de ce nouveau flux. Soucieux de donner à l’assemblée qu’il dirige une identité qui s’appuie sur une tradition enracinée dans des pratiques très anciennes, Emmanuel Rodriguez-Perez essaie de veiller à ce que ses fidèles intègrent des habitus résultant d’une praxis juive préexistante (les pratiques anciennes décrites dans la Thorah), couplée à des apports nouveaux (issus essentiellement, comme nous avons pu le constater, de la culture évangélique de type charismatique). N’étant pas de culture juive au préalable, la communauté antillaise, majoritaire dans cette assemblée, ne peut que « mimer » les traits de la culture juive nécessaires au déroulement de la cérémonie religieuse du shabbat (paracha, port du talith et de la kippa, chants en hébreu) sans avoir eu cette culture en héritage. Pour le rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez, diplômé du Messianic Jewish Theologic Institute, cette situation est un véritable casse-tête : impossible pour lui de refouler ces paroissiens au nom du principe évangélique. En revanche, est-il possible de les judaïser sans perdre ce qui façonne la raison d’être du judaïsme messianique : l’appartenance de ses fidèles aux racines du judaïsme, et plus généralement au peuple élu229 ? Telle est la question à laquelle le judaïsme messianique français est confronté aujourd’hui230.
- 231 C’est le cas du pasteur Samuel Duval, de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes : il est (...)
- 232 Voir R. Harvey, « Introducing the Messianic Reality », Conférence de Vienne, juillet 2022 (à paraît (...)
67À l’inverse, certains juifs convertis (qu’ils soient juifs pratiquants ou juifs sociologiques) ne se reconnaissent pas dans le judaïsme messianique231. Qu’est-ce alors qu’un juif messianique ? Théoriquement, tout juif reconnaissant Jésus comme le Messie est juif messianique, qu’il le veuille ou non232. Le revendiquer est une autre histoire. Comme le judaïsme rabbinique, le judaïsme messianique est donc confronté à la définition de la judéité. En cela, peut-être est-il réellement un judaïsme. À la recherche de son équilibre, de son unité et de sa légitimité, il doit nécessairement faire des concessions qui peuvent être à double tranchant. En tant qu’offre religieuse nouvelle, mais désireuse de s’enraciner dans une tradition, cette forme originale de spiritualité de type majoritairement évangélique séduit un public bien au-delà des juifs de toute condition en recherche de spiritualité. Mais ce succès peut se traduire par une disparition de la raison d’être du judaïsme messianique : la judéité comme condition même de sa légitimité.
Conclusion
68À l’aube du XIXe siècle, c’est au sein du protestantisme qu’est née et qu’a pu se développer la sensibilité juive messianique contemporaine. Le protestantisme anglo-saxon, héritier de la pensée puritaine non conformiste, a formé une culture d’accueil fondamentale à son développement.
- 233 S. Sizer, « The Road to Balfour: History of Christian Zionism », en ligne : http://www.balfourproje (...)
- 234 Parmi les juifs messianiques convaincus que l’État d’Israël jouera un rôle majeur à la fin des Temp (...)
- 235 W. R. Hutchinson, Errand to the World: American Protestants Thoughts and Foreign Missions, Chicago, (...)
- 236 Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! », p. 198.
- 237 Cette position enthousiaste vis-à-vis du judaïsme messianique entrevu comme un instrument de Dieu e (...)
69Dans un deuxième temps, bénéficiant du soutien des mouvements charismatiques naissants de la fin des années 1960 qui ont fortement répandu l’idée que la restauration de l’État d’Israël en 1948 était une preuve tangible de l’accomplissement des prophéties des Derniers Temps, le judaïsme messianique a amorcé son développement à l’échelle mondiale, parallèlement au protestantisme évangélique qui connaît également à partir des années 1970 un renouveau et un essor sans précédent en s’affirmant comme une spiritualité philosémite voire sioniste233. La rencontre de ces deux spiritualités de la fin du XXe siècle forme un terreau propice pour l’affirmation d’un judaïsme messianique « décomplexé » qui, par sa configuration, justifierait une fois encore l’horloge prophétique que les puritains avaient mise en avant trois siècles auparavant234. En valorisant le peuple juif et en soulignant le rôle qu’il devrait jouer lors de l’Avènement, les mouvements évangéliques charismatiques ont joué un rôle majeur dans l’affirmation du judaïsme messianique235. Progressivement, au fil du XXe siècle, s’est alors édifiée l’identité messianique : des assemblées se sont constituées dans le cadre protestant puis émancipées du tutorat des Églises, encouragées parfois par ces dernières comme c’est le cas pour l’Église presbytérienne américaine qui, à partir de 1930, incite à la création de congrégations messianiques entièrement séparées des Églises locales. L’indépendance ecclésiastique de ces assemblées messianiques implique leur indépendance financière (de ce point de vue, le pragmatisme de la situation est totalement assumé), question non négligeable à cette époque de crise économique. Ces assemblées nouvelles sont le plus souvent perçues comme des postes avancés pour l’évangélisation d’une sous-culture spécifique qu’il est délicat d’évangéliser pour des non-initiés, surtout après le traumatisme de la Shoah236. Enfin, après la création de l’État d’Israël en 1948, vue comme un signe prophétique de première importance par les chrétiens philosémites millénaristes, le judaïsme messianique s’est affirmé face aux Églises comme un partenaire à part entière. Il se structure dès lors et devient même conquérant : le nombre d’assemblées messianiques ne cesse de croître à partir des années 1930, d’abord aux États-Unis, puis au Royaume-Uni, en Israël depuis 1948, enfin dans le reste de l’Europe dans une moindre mesure. Après avoir été encouragé et soutenu par les chrétiens sionistes, le judaïsme messianique s’affranchit progressivement de sa tutelle en s’organisant en associations et en congrégations distinctes237.
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- 240 Dans la position où se trouve actuellement le judaïsme messianique, entre affirmation et rejet, la (...)
- 241 C’était la position de Jacques Guggenheim, directeur durant plus de vingt-cinq ans de l’œuvre « Le (...)
70Dans un troisième temps, alors que les chrétiens sionistes (dans le cadre du mouvement charismatique principalement) voient dans le judaïsme messianique une preuve divine de l’accomplissement des prophéties envers le peuple élu, un nombre conséquent de théologiens juifs messianiques adoptent une conception non millénariste238 et signifient par cela leur désaccord avec une lecture trop instrumentalisée, et surtout trop orientée, des récits prophétiques concernant le rôle du peuple élu. Si l’émancipation institutionnelle est consommée depuis longtemps entre les différentes Églises protestantes et le mouvement messianique, elle est appelée à présent à se prolonger dans le domaine de l’ecclésiologie par « l’invention d’une tradition239 » et d’une doctrine stable240. Pour affirmer sa légitimité, aux yeux des chrétiens comme aux yeux des juifs, le judaïsme messianique doit proposer une spiritualité qui se suffit à elle-même et participe à égalité avec les spiritualités chrétiennes. Le judaïsme messianique aspire à être perçu comme un collaborateur à part entière dans l’Église du Christ et veut s’affranchir de sa simple condition de révélateur des prophéties, tel que le conçoit la pensée protestante millénariste depuis le XVIIe siècle. Le destin prophétique du peuple juif devient alors secondaire pour les juifs messianiques « stricts »241. En effet, si elle est dépendante de la lecture prophétique des événements des Derniers Temps, la spiritualité messianique est alors en sursis ; dans cette optique, elle n’a de sens que parce qu’elle est amenée à disparaître, fondue dans le déroulement de l’Avènement comme l’espérèrent les puritains et l’espèrent encore certains protestants évangéliques ; elle se doit en définitive de n’attendre que sa fin. Le judaïsme messianique serait réduit à n’être qu’un mouvement religieux de l’attente, en somme…
- 242 D. Juster, « Apostates, Heretics and Sectarians in Messianic Jewish Context », Kesher. A Journal of (...)
71Mais en se démarquant radicalement de la lecture millénariste des Derniers Temps, le judaïsme messianique prend pied dans le présent en s’affranchissant d’un futur qui serait déjà écrit. Il peut construire une identité pérenne, solide et durable fondé sur un passé ancien mais surtout il peut inventer une tradition qui garantira sa légitimité, sa cohésion et son statut de religion ; non plus le statut précaire, fragile et limité de sensibilité spirituelle mais le statut respecté, solide et ancré dans l’histoire, de tradition. On comprendra dès lors que le judaïsme messianique se doit de couper les derniers liens qui le lient historiquement et spirituellement à la galaxie évangélique pour exister réellement en tant que tradition religieuse242.
- 243 D. Cobb, « Romains 1 », p. 177.
- 244 L’ensemble des questions identitaires que soulève le judaïsme messianique en tant que mouvement rel (...)
72On peut alors raisonnablement supposer qu’un nouveau courant religieux pourrait naître en s’affranchissant progressivement des derniers restes de la tutelle protestante évangélique. Ce qui pourrait faire, en définitive, les affaires d’un christianisme en général et d’un protestantisme en particulier. Évangéliser les Juifs aujourd’hui est un acte très problématique, comme le rappelle Donald Cobb243 : la reconnaissance de la spécificité du peuple juif s’accompagne d’un respect mutuel et d’un refus d’agresser l’autre par un prosélytisme déplacé. En légitimant le judaïsme messianique en tant qu’« autre chose que le christianisme », on accepte tacitement qu’il puisse se développer un témoignage « chrétien » envers le peuple juif sans pour autant y participer. Tel est peut-être l’enjeu principal de l’invention de cette (nouvelle) tradition244.
73En ce début du XXIe siècle, un juif messianique fréquentant une assemblée messianique refuse de n’être qu’une « preuve vivante » de l’accomplissement des prophéties aux yeux d’un chrétien philosémite. Être un juif messianique dorénavant, c’est avant toute chose vouloir exprimer une spécificité spirituelle et culturelle indissociable d’une identité nouvelle et d’une tradition révélée, indépendamment de toute position théologique prédéterminée. Le divorce entre protestantisme et judaïsme messianique semble entièrement consommé aujourd’hui dans la forme, si l’on se base sur les faits : les synagogues messianiques ne sont pas des temples protestants. L’ecclésiologie messianique n’a pas grand-chose à voir avec la plupart des Églises protestantes dans la forme. Mais dans le fond, le divorce est-il vraiment consommé ? Le judaïsme messianique prêche-t-il autre chose qu’une certaine manière de concevoir la sola fide, la sola scriptura et la sola gratia, ces trois principes fondamentaux de la Réforme protestante ?
- 245 C’est ce qui ressort de l’ouvrage collectif à deux voix (messianique et évangélique) publié par S. (...)
- 246 Selon notre propre observation, les shabbat de la synagogue de Paris auxquels nous avons assisté so (...)
74Ballotté entre une fidélité aux principes évangéliques révélés par la découverte de la véritable nature de Yeshoua et un devoir spirituel de rétablir pour le Juif sa place de membre au sein du peuple élu, le judaïsme messianique cherche encore sa voie245. Et le chemin est encore long. Son affinité spirituelle avec le protestantisme, essentiellement évangélique, lui complique fortement la tâche (sans évoquer la question « ethnique » sous-jacente à la construction de son identité) pour qu’il puisse être aux yeux de ceux qui l’observent autre chose qu’une autre manière d’être protestant246.
- 247 A. Caquot, note bibliographique à propos de A. Neher, Amos. Contribution à l’étude du prophétisme, (...)
75Cependant, le judaïsme messianique n’a pas (encore) dit son dernier mot : il revendique dans la construction de sa tradition à la fois un particularisme, celui de sa condition, et un universalisme, celui de sa foi dans le messie Yeshoua. Il justifie son existence par un sens de la continuité historique, fondement de sa construction identitaire. Il revendique un esprit communautaire spécifique, ni chrétien ni juif rabbinique. Enfin, pour asseoir aux yeux des Juifs comme des Gentils sa légitimité, il s’appuie sur un activisme visionnaire en tant que mouvement spirituel révélé. Quatre traits identitaires qui définissent, comme le rappelle Alain Caquot, la tradition juive247.
76Note (1) : Nous comprenons ici le terme « implicite » comme le fait qu’il y a toujours eu dans l’histoire des juifs convertis au christianisme sans revendication particulière. Ils peuvent donc être considérés comme des juifs messianiques implicites (la judéité étant une condition structurelle de la définition d’un juif messianique). Des « Juifs messianiques sans le savoir ».
Notes
1 O. Tschannen, « La croyance comme ressource pratique », Archives de Sciences Sociales des Religions 142 (2008), p. 131.
2 Anathème, « Le marché du religieux », La Revue Nouvelle 6 (2016), p. 28.
3 Voir par exemple C. Boureux, « La quasi-religion du marché comme exacerbation de la modernité », in M. Boss, D. Lax & J. Richard (dir.), Mutations religieuses de la modernité tardive. Actes du XIVe Colloque International Paul Tillich, Marseille, 2001, Münster, Lit Verlag, 2002, p. 92-106.
4 J.-P. Willaime, « La sécularisation contemporaine du croire », in L. Babès (dir.), Les nouvelles manières de croire, Paris, Éditions de l’Atelier, 1996, p. 49.
5 J.-P. Bastian, La modernité religieuse en perspective comparée. Europe latine – Amérique latine, Paris, Karthala, 2001, p. 8.
6 G. Donnadieu, « Vers un marché du religieux ? », Futuribles 260 (2001/1), p. 6.
7 Y. Lambert, « Le devenir de la religion en Occident », Futuribles 260 (2001/1), p. 32.
8 La métaphore lévi-straussienne du « bricolage » a été appliquée à la religion par D. Hervieu-Léger dans son essai pionnier Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 42-49.
9 J.-L. Schlegel, Religions à la carte, Paris, Fayard, 2012.
10 Pour la dernière mise au point concernant la question de la modernité religieuse, voir J.-P. Willaime, « Le régime ultramoderne du pluralisme religieux », Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 97/1 (2017), p. 91-109.
11 C. Grappe, « La séparation entre juifs et chrétiens à la fin du premier siècle : circonstances historiques et raisons théologiques », Études Théologiques et Religieuses 80/3 (2005), p. 327-345.
12 Pour un panorama complet sur la question (Ier-VIe siècles), voir O. Skarsaune & R. Hvalvik (éd.), Jewish Believers in Jesus. The Early Centuries, Peabody, Hendrickson, 2007.
13 C. Grappe, « La séparation entre juifs et chrétiens », p. 340, note que le fait que le judaïsme ait le statut de culte reconnu au sein de l’empire garantissait son existence mais également sa légitimité. À ce titre, les juifs étaient exempts du service militaire et de la participation au culte impérial. Exclu du judaïsme, le « courant nazoréen » perdait cette immunité et s’exposait donc potentiellement aux persécutions.
14 Les questions théologiques concernant la rupture entre judaïsme et christianisme sont amplement traitées dans D. Marguerat (dir.), Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Genève, Labor et Fides, 1996 (notamment dans l’article de F. Siegert, « Le judaïsme au premier siècle et ses ruptures intérieures », p. 25-65).
15 Ces questions sont encore amplement débattues par les théologiens et l’ensemble des spécialistes du mouvement messianique et donnent lieu à une multitude de publications. Il n’est pas possible dans le cadre de cet article de rappeler l’ensemble des problématiques développées concernant ces questions. Nous restreignons l’analyse à son aspect purement anthropologique dans l’espace français. Pour une vue d’ensemble (en milieu anglo-saxon essentiellement), nous renvoyons aux travaux de Richard Harvey et en particulier au site internet qu’il anime concernant l’histoire récente du Judaïsme messianique : https://jewinthepew.org/
16 Cette affirmation, nous en avons bien conscience, pose la question de l’élaboration de la connaissance scientifique. En effet, ce n’est pas parce que l’ensemble des acteurs du judaïsme messianique se définissent comme indépendants de toute forme de christianisme établi qu’ils le sont vraiment. Une analyse des discours ne peut en ce sens faire l’économie d’une observation in situ d’un judaïsme messianique en train de se faire, par-delà les énoncés performatifs qui justifient les positions idéologiques.
17 A. Levy, Jewish Church: A Catholic Approach to Messianic Judaism, Lanham, Lexington Book, 2021. L’auteur propose une analyse critique des positions du théologien catholique Marc S. Kinzer concernant le judaïsme messianique dans son rapport au catholicisme en général.
18 P. Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, XVIe-XXIe siècles, Paris, Fayard, 2004.
19 M. Leplay, Les Églises protestantes et les Juifs face à l’antisémitisme au XXe siècle, Lyon, Olivétan, 2006.
20 P. Cabanel, Juifs et protestants en France, p. 15.
21 Florence Taubmann rappelle que la question de l’élection du peuple élu est au fondement de la théologie de l’Alliance et que cette question « revêt une importance majeure dans la théologie protestante » jusqu’au XIXe siècle. F. Taubmann, « Peut-on parler d’antijudaïsme dans le protestantisme ? », Le Genre Humain 56-57 (2016), p. 314.
22 La dimension philosémite du protestantisme est toutefois loin d’être unanime au sein du monde huguenot des XVIIe et XVIIIe siècles, comme le rappelle M. Yardeni dans son ouvrage Huguenots et Juifs, Paris, Honoré Champion, 2008. Une mise au point de cette question a récemment été faite lors du colloque « Juifs et protestants : cinq siècles de relations en Europe » (Paris, 15-17 mars 2017), organisé par le Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme, voir : https://akadem.org/index_list_ccc_details.php?id_serie=4331.
23 Pour un bref résumé à propos du philosémitisme dans le cadre du millénarisme chrétien, voir M. Janecek, « Le millenium et le sionisme chrétien », Sens 254 (2001), p. 22-34.
24 M. Yardeni, « Millénaristes protestants et tolérance des Juifs en France au XVIIe siècle », in Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1997, p. 658-664.
25 Pour une présentation générale du millénarisme à l’époque moderne, voir la présentation par Jean Delumeau de P. Jurieu, L’accomplissement des prophéties, Paris, Imprimerie Nationale, 1994 (1686), p. 7-39.
26 D. S. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England (1603-1655), Oxford, Clarendon Press, 1982.
27 Pour un résumé des thèses politico-religieuses soutenues par le mouvement puritain anglais, voir P. Seaver, « Le Puritanisme : communauté et continuité dans l’Angleterre prérévolutionnaire », Revue du Nord 234 (1977), p. 299-316.
28 L. Ifrah, « Sion, source d’espérance et clef de la rédemption en Angleterre au XVIIe siècle », Pardès 45 (2009), p. 53.
29 C’est la lecture littéraliste de l’Apocalypse proposée par les puritains qui donne naissance aux conceptions prémillénaristes de l’Avènement. Voir P. Almond, « Thomas Brightman and the Origins of Philosemitism: An Elizabethan Theologian and the Return of the Jews from Israel », Reformation and Renaissance Review 9/1 (2007), p. 15.
30 Cette conviction pose la question du rassemblement des dix tribus perdues. Comme le souligne L. Ifrah, « leur retour préoccupera ainsi l’esprit des théologiens puritains de la période élisabéthaine par ailleurs fascinés par le livre de Daniel » (« Sion, source d’espérance et clef de la rédemption en Angleterre au XVIIe siècle », p. 54).
31 « Il devient évident que cette question de la Restauration d’Israël, du seul ressort des théologiens à l’origine, a progressivement intéressé les hommes politiques puis, d’une façon générale, les intellectuels de tous bords et, finalement, ce que nous appelons l’opinion publique » (ibid., p. 60).
32 Sa bibliographie se trouve sur le site du Dictionnary of National Biography : https://en.wikisource.org/wiki/Dictionary_of_National_Biography,_1885-1900/Brightman,_Thomas
33 A. Zakai, « Thomas Brightman and English Apocalyptic Tradition », in Y. Kaplan, H. Mechoulan & R. H. Popkin (éd.), Menasseh ben Israel and his World, Leyde-New York-Copenhague-Cologne, E. J. Brill, 1989, p. 31.
34 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets: The Hermeneutic Roots of Judeo-centric Eschatology », Renaissance Studies 24/5 (2010), p. 730.
35 Son commentaire de l’Apocalypse est publié à titre posthume à Francfort dès 1609 : Apocalypsis apocalypseos, id est Apocalypsis D. Joannis Analysi et scholiis illustrata, per Thomam Brightmannum, Francofurti, apud viduam Levini Hulsij.
36 R. Clouse, « The Apocalyptic Interpretation of Thomas Brightman and Joseph Mede », Bulletin of the Evangelical Theological Society 11/4 (1968), p. 181-193.
37 F. Kobler, The Vision Was There. A History of the British Movement for the Restoration of the Jews to Palestine, Londres, Word Jewish Congress, 1956, p. 16 (cité par L. Ifrah, « Sion, source d’espérance », p. 55).
38 R. Clouse, « The Apocalyptic Interpretation of Thomas Brightman and Joseph Mede », p. 185. Andrew Crome rappelle à ce propos que le millénarisme de Thomas Brightman est une construction autour de l’idée qu’il existe deux milléniums : le premier, passé (de Constantin à l’avènement de la puissance turque vers 1300), et le deuxième en train de se dérouler depuis 1300.
39 A. Crome, The Restoration of the Jews: Early Modern Hermeneutics, Eschatology, and National Identity in the Works of Thomas Brightman, New York, Springer International Publishing, 2014. L’auteur rappelle que le courant philosémite, particulièrement porté par la pensée puritaine, fait son œuvre dès le début du XVIIe siècle. En effet, en 1607, l’Université de Cambridge accueille un rabbin comme professeur d’hébreu, ce qui accélère la traduction de la Bible dite King James Bible. Cette traduction est considérée comme une rupture avec la tradition hellénique au profit de la tradition hébraïque. Voir J.-P. Dufour, « La version autorisée dite aussi Bible du roi Jacques : quand la Parole se fait anglaise », in J.-R. Armogathe (dir.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 361-374.
40 A. Crome, The Restoration of the Jews, p. 62, et R. O. Smith, More Desired than our Owne Salvation: The Roots of Christian Zionism, New York, Oxford University Press, 2013.
41 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 727.
42 Selon A. Crome, le terme « judéocentrisme » a été attribué à la pensée puritaine par Richard W. Cogley en 2003 (ibid., p. 725).
43 Ibid., p. 731 : « Brightman’s reading therefore evidenced a change in the way in which the Jews were viewed after their end-times conversion. Rather than become part of the Gentile church, the Jews remained a distinct group after salvation; a group superior to the Gentiles. This firm distinction of Jew and Gentile was clear in an excursus on 1 Kings 7:21 in Brightman’s commentary on Revelation: Solomon called his two Pillars which he erected by two notable names [Jakin and Boaz]… these two names seem to note out besides the two Churches of the Jews and Gentiles. »
44 T. Brightman, The Revelation of St John, Londres, 1644, p. 867 : « The Jews would act as “teachers of the Christian Church” » (cité par A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 730).
45 Romains 2,10 ; 11,17. A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 727.
46 Sur la question de la théologie de la substitution, voir infra note 202.
47 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 732 : « The shift in Brightman was clear. Jewishness was not now eradicated, erased or destroyed through conversion – rather it was reaffirmed. Through conversion, the Jew not only entered the Community of Christ but also maintened a distinct Jewish identity within that community. » Quant à la dimension politique du judéocentrisme, elle s’articule autour d’une idée nationaliste : le peuple anglais est la « nation choisie » pour révéler le retour du peuple juif en Israël dans le cadre de l’accomplissement des prophéties des Derniers Temps. Voir P. Almond, « Thomas Brightman and the Origins of Philosemitism », p. 3-25 ; A. Crome, The Restoration of the Jews, p. 186 : « Brightman’s arguments proved central to the debates on readmission, providing backing for Judeo-centrists who focused on England’s role as the “chosen nation” in restoring the Jews. »
48 P. Almond, « Thomas Brightman and the Origins of Philosemitism », p. 17.
49 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 729.
50 Le rapport de la culture religieuse anglaise au judaïsme a été analysé par L. Ifrah, De Shylock à Samson. Juifs et Judaïsme en Angleterre au temps de Shakespeare et Milton, Paris, Honoré Champion, 1999. Pour l’auteur, le milieu du XVIIe siècle voit la victoire de ce qu’il nomme le philojudaïsme sur l’antijudaïsme (p. 174).
51 A. Crome, « English National Identity and the Readmission of the Jews, 1650-1656 », The Journal of Ecclesiastical History 66/2 (2015), p. 280-301.
52 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 741.
53 Romains 11,26 (« Et ainsi, tout Israël sera sauvé selon qu’il est écrit : Le libérateur viendra de Sion et il détournera de Jacob les impiétés »). Il est impossible dans le cadre de cet article d’exposer avec précision la position de la théologie puritaine concernant l’interprétation de ce verset. Pour résumer très sommairement, la pensée puritaine opte pour une lecture littérale de ce verset. Israël est donc à comprendre comme la terre, l’Israël « selon la chair », opposé à la compréhension symbolique de l’Israël « selon l’esprit ». Cette position justifie pour les puritains la mise en avant du judaïsme et son rôle prépondérant dans l’Avènement.
54 A. Crome, « The Proper and Natural Meaning of the Prophets », p. 730. L’auteur qualifie en effet Thomas Brightman de « puritain modéré ».
55 M. Scult, Millenarian Expectations and Jewish Liberties. A Study to the Effort to Convert the Jews in Britain, up to the Mid Nineteenth Century, Leyde, J. Brill, 1978, p. 18.
56 Mel Scult considère que les puritains, dans le fond, ne se distinguent pas des autres chrétiens concernant le sort alloué aux Juifs, à savoir, en définitive, la conversion forcée.
57 La pensée de Thomas Brightman concernant l’eschatologie puritaine a été étudiée par A. Zakai, « Thomas Brightman and English Apocalyptic Tradition », p. 31-44.
58 D’après A. Zakai, c’est J. Foxe dans son livre Acts and Monuments (1563), plus connu sous le nom de The Book of Martyrs, qui popularisera le thème de l’élection de la nation anglaise : « In his book, he traced the ecclesiastical history of England […] emphasing the unique role of England as the elected nation in God’s divine Plan » (« Thomas Brigthman and English Apocalyptic Tradition », p. 34).
59 W. Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elected Nation, Londres, Harper and Row Publishers, 1963, p. 224-225 : « The will of God was about to be fulfilled in England by a prince perfect in her obedience to her vocation, ruling a people perfect in their obedience to her authority » (cité par A. Zakai, « Thomas Brightman and English Apocalyptic Tradition », p. 34).
60 https://www.historyofparliamentonline.org/volume/1558-1603/member/finch-henry-1558-1625#biography
61 Il est célèbre en premier lieu pour son ouvrage de droit Νομοτεχνία, cestascavoir un Description del Common Leys d’Angleterre, per Henrie Finch de Graye’s Inne, paru à Londres en 1613.
62 H. Finch, The World’s Great Restauration, or Calling of the Jews, and with them of all Nations and Kingdoms of the Earth to the Faith of Christ, Londres, Edvvard Griffin, 1621.
63 F. Kobler, « Henry Finch (1558-1625) and the First English Advocates of the Restoration of the Jews to Palestine », Jewish Historical Society of England 16 (1945-1951), p. 101-120.
64 Pour une analyse en langue française, voir I. Fernandes, Le sang et l’encre. John Foxe (1517-1571) et l’écriture du martyre protestant anglais, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2012.
65 Le règne de Jacques Ier Stuart (1603-1625) est marqué par une volonté d’établir un pouvoir royal de type absolutiste, en matière politique comme en matière religieuse. À ce titre, l’interdiction de l’ouvrage d’Henry Finch s’inscrit dans la lutte qui oppose le roi au Parlement, dont Finch est l’un des plus brillants représentants.
66 En 1619, Jacques Ier publie une méditation du Notre Père qui fustige clairement les positions millénaristes en général et puritaines en particulier. L’objectif initial du roi étant de pacifier le royaume particulièrement désuni sur le plan religieux. Voir L. Borot, « James VI & I and Revelation. How to Discourage Millenarian Aspirations », Anglophonia 3 (1998), p. 23-36.
67 William Laud (1573-1645) est célèbre pour avoir entamé une réforme de l’Église d’Angleterre plus connue sous le nom de « laudianisme ». Par rapport au puritanisme, il estime que ce dernier représente une menace directe pour l’ordre royal et qu’il existe davantage de points communs entre sa propre conception de l’anglicanisme et celle de l’Église catholique qu’avec le non-conformisme protestant. D’où son zèle à condamner l’œuvre d’Henry Finch.
68 https://en.wikisource.org/wiki/Dictionary_of_National_Biography,_1885-1900/Finch,_Henry_(d.1625)
69 Il serait d’ailleurs mort en prison.
70 D. J. Culver, Albion and Ariel: British Puritanism and the Birth of Political Zionism, New York,
Peter Lang, 1995, p. 54.
71 P. Toon, Puritans, the Millenium and the Future of Israël: Puritan Eschatology, Londres, James Clarke and Co Ltd, 2003 (1970).
72 En règle générale, les millénaristes (dont les puritains) divisent l’histoire de l’humanité en sept périodes : la sixième est celle de l’Église ; quant à la septième, il s’agit du millenium ou règne de Jésus sur Terre pour mille ans. Dans cette optique, le retour des dispersés d’Israël est une condition nécessaire pour que s’accomplisse la Parousie. Voir M. Janecek, « Le millenium et le sionisme chrétien », p. 22.
73 D. J. Culver, Albion and Ariel, p. 71.
74 Henserd Knollys (1598-1691) est un pasteur baptiste hébraïsant très influent.
75 F. C., « A Puritan Versed in Scripture: Henry Jessey (1601-1663) », The Gospel Magazine 1334 (1963), p. 489.
76 D. S. Katz, « Menasseh ben Israel’s Christian Connection: Henry Jessey and the Jews », in Y. Kaplan, H. Mechoulan & R. H. Popkin (éd.), Menasseh Ben Israel, p. 119 : « Menasseh held Jessey to be a “worthy Christian Minister”, and Jessey repaid the compliment by publishing the sympathetic famous Narrative on the Whitehall Conference which is known to all Anglo-Jewish historians. »
77 D’origine portugaise, Menasseh ben Israël (1614-1657) est un rabbin et un écrivain juif qui a plaidé pour la cause du judaïsme et la restauration de l’État d’Israël. Il est proche des puritains avec lesquels il partage la même espérance messianique imminente. Son ouvrage L’espérance d’Israël, publié en 1650 (Esperança de Israel), trouve un écho très favorable en Angleterre.
78 Selon la pensée messianique de Menasseh ben Israël, toutes les nations doivent accueillir les Juifs avant que ces derniers puissent amorcer leur retour en Terre Sainte et ainsi accélérer la venue du Messie. C’est pourquoi il plaide devant Oliver Cromwell le retour des Juifs en Angleterre. Voir D. S. Katz, « Menasseh ben Israel’s Christian Connection », p. 117-128. Pour une biographie exhaustive de Menasseh ben Israel, voir L. Ifrah, L’Aigle d’Amsterdam : Menasseh ben Israël (1604-1657), Paris, H. Champion, 2001.
79 Londres, imprimé par R.W. pour Thomas Brewster.
80 H. Jessey, The Glory and Salvation of Jehudah and Israel, to Reconcile Jews and Christians in the Faith of the Messiah, and a description of Jerusalem, Londres, 1650. Selon Ernestine Van der Wall, il n’existe plus d’exemplaire originel de cet ouvrage ; seule une traduction en néerlandais de Pierre Serrarius est arrivée jusqu’à nous : E. Van der Wall, « The Amsterdam Millenarian Petrus Serrarius (1600-1669) and the Anglo-Dutch circle of Philo-Judaists », in J. Vandenberg & E. G. E. Van Der Wall (éd.), Jewish-Christian Relations in the Seventeenth Century, Studies and Documents, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic Publishers, p. 92 note 8.
81 L. Ifrah, « Sion, source d’espérance », p. 56.
82 Ce soulèvement qui débute en 1648 aux marges de la Pologne et de la Russie provoque d’effroyables pogroms. Les historiens estiment entre 60 000 et 100 000 le nombre des victimes juives. Voir B. D. Weinryb, « The Hebrew Chronicles on Bohdan Khmelńytśkyi and the Cossack-Polish War », Harvard Ukrainian Studies 1/2 (1977), p. 153-177.
83 V. Lemire (dir.), Jérusalem. Histoire d’une ville-monde des origines à nos jours, Paris, Flammarion, 2016.
84 B. R. White, « Henry Jessey: A Pastor in Politics », The Baptist Quaterly 25/3 (1973), p. 98-110.
85 A. Crome, The Restoration of the Jews, p. 112-173.
86 E. Van der Wall, « The Amsterdam Millenarian », p. 76 : « Most of the members of the Anglo-Dutch philo-Judaists were in personal contact with the father of Judeo-Christian friendship, the Amsterdam Rabbi Menasseh ben Israel. Jessey, Durie, Hartlib, Homes, Sadler, Worsley, Serrarius: they all were acquainted with the Rabbi, by letter or by face. »
87 Le prophète Sabbatai Zevi est originaire de Smyrne ; il se proclame Messie en 1648 pour finalement se convertir à l’islam en 1666 dans des conditions particulièrement dramatiques. Il meurt en exil à Dulcigno (aujourd’hui Ulcign, au Monténégro) en 1676. Voir G. Scholem, Le messianisme juif. Essai sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1974 (1971), p. 115-123.
88 T. Draxe, The Worldes Resurrection, or the General Calling of the Jewes. A Familiar Commentary upon the Eleventh Chapter of Saint Paul to the Romaines, Londres, 1608.
89 L. Ifrah, « Sion, source d’espérance », p. 66.
90 R. O. Smith, More Desired than our Owne Salvation, ch. 4 : « Militarizing the Jew: Judeo-Centric Prophecy Interpretation, Thomas Draxe to Joseph Mede (1608-1627) », p. 69-94.
91 « It is very probable. First, all the Prophets seeme to speak of this returne [le rétablissement du peuple juif dans ses terres]. Secondly, they shall no longer bee in bondage. Thirdly, God having for so many ages forsaken his people shall the more notably shew them mercy. » Cité par A. Crome, Prophecy and Eschatology in the Transatlantic World, 1550-1800, Manchester, Mac Millan, 2016, p. 127. La traduction est de la rédaction des CER.RI.
92 La personne du puritain Leonard Busher (1614-?), considéré comme le père de la tolérance religieuse en Angleterre, illustre bien cette mentalité selon l’historien Mel Scult. Bien qu’appelant à la plus grande tolérance envers les Juifs, il rappelle sans détour dans ses écrits que cette tolérance n’a d’objectif que la conversion finale du peuple juif (M. Scult, Millenarian Expectations and Jewish Liberties, p. 19).
93 L’expression est de F. Lovsky, L’antisémitisme chrétien, Paris, Cerf, 1970, p. 87.
94 C. Iancu, Les mythes fondateurs de l’antisémitisme de l’Antiquité à nos jours, Toulouse, Privat, 2003, p. 56.
95 C. Wenner, « Images et perceptions des Juifs dans l’espace germanique Entre fantasmes et réalités (XIIIe-XVIIe siècles) », Revue d’Alsace 134 (2008), p. 367-373.
96 Félix et Thomas Platter à Montpellier, 1552-1559, 1595-1599. Notes de voyage de deux étudiants bâlois, Montpellier, Coulet, 1892.
97 E. Leroy-Ladurie, H. Michel & M.-J. Tits-Dieuaide, « Sur la famille Platter en général, et sur les expériences catholiques, protestantes et juives de Thomas Platter II en particulier (Pays-Bas du Sud, Montpellier, Avignon) », in J. Fouilleron & H. Michel (dir), Mélanges à la mémoire de Michel Péronnet, t. 2, La Réforme, Montpellier, Centre d’Histoire Moderne et Contemporaine de l’Europe Méditerranéenne et de ses Périphéries, 2003, p. 144.
98 J. Michelet, Nos fils, Paris, Slatkine, 1980 (1870), p. 174-175. Cette appellation est remise en question par O. Cauly, Comenius, Paris, Éditions du Félin, 1995. L’auteur montre que Comenius s’est intéressé à l’éducation en tant que théologien, non en tant que pédagogue. Voir la note critique de C. Mouchet, « Olivier Cauly, Comenius, Paris, Éditions du Félin, 1995 », Histoire de l’Éducation 77 (1998), p. 86-93.
99 M. Janecek, « Le millenium et le sionisme chrétien », p. 30.
100 « Notice sur Jean-Amos Coménius (1592-1670) et ses idées humanitaires et pédagogiques. Travail lu le 15 avril 1881, à Alger, devant la 16e section de l’Association française pour l’avancement des sciences », Revue Pédagogique 8/2 (1881), p. 659.
101 C’est ce que supposent implicitement les auteurs de la « Notice sur Jean-Amos Coménius », p. 650 : « Tel fut l’enthousiasme excité vers 1640, chez certains Anglais dévoués au bien général, par ces projets de Coménius, qu’un de ses amis fut sur le point d’obtenir pour lui des pouvoirs publics une fondation peut être perpétuelle dont il eût été le président. On le fit venir à Londres en 1641 pour le présenter au Parlement. On lui communiqua même les inventaires des biens de deux ou trois collèges entre lesquels il n’aurait eu qu’à choisir. La Via Lucis et la Diatyposis semblent n’avoir été composées à Londres que pour aider au succès de cette curieuse tentative. »
102 Les idées millénaristes à proprement parler de Jan Amos Comenius, idées largement influencées par trois millénaristes moraves, sont exprimées dans son essai Lux in Tenebris, édité en 1657.
103 Son intérêt et la défense implicite qu’il développe pour les Juifs dans son ouvrage s’intègrent dans la doctrine préadamite dont il reprend les grandes lignes.
104 L’ouvrage a été réédité par Fausto Parente aux éditions Honoré Champion en 2012.
105 J.-P. Oddos, Isaac de la Peyrère (1596-1676), un intellectuel sur les routes du monde, Paris, Honoré Champion, 2012.
106 Ibid., p. 155.
107 Systema theologicum ex Prae-Adamitarum hypothesis pars prima, s.l.n.i., 1655 ; Præadamitæ, sive Exercitatio super Versibus duodecimo, decimotertio et decimoquarto, capitis quinti Epistolae D. Pauli ad Romanos, quibus inducuntur primi homines ante Adamum conditi, s.l.n.i. 1655.
108 Y. Loskoutoff, « L’arrestation et la conversion d’Isaac de la Peyrère d’après les sources romaines (1656-1657) », Revue d’Histoire des Religions 236/3 (2019), p. 545-575.
109 P. Jurieu, L’accomplissement des prophéties, Paris, Imprimerie Nationale, 1994 (1686), p. 299.
110 I. Newton, Écrits sur la religion, rééd. Paris, Gallimard, 1996, p. 249.
111 Prince C.-J. de Ligne, Mémoire sur les Juifs, Paris, Bernard Gilson, 2007 (1801).
112 J.-P. de Nola, « Ligne et la diversité ethnique », Cahiers de l’Association Internationale des Études Françaises 54 (2002), p. 154.
113 L’idée que se fait Voltaire du peuple juif illustre parfaitement cette ambiguïté. Voir P.-A. Taguieff, « La haine des Juifs au temps des Lumières : le cas Voltaire », Revue des Deux Mondes (juin 2019).
114 Pour l’Angleterre, voir F. Kobler, The Vision was There.
115 Il serait impossible de mentionner l’ensemble des penseurs, juifs ou chrétiens, de la période ayant participé par leurs écrits et/ou leurs actions aux controverses touchant les questions relatives à la place du peuple juif dans les sociétés et les spiritualités modernes. Mentionnons seulement ici le cas de David Reuveni (1490-1538) au Portugal, sous le règne du roi philosémite João III, ou les écrits de Léon de Modène (1571-1648) et de Richard Simon (1638-1712) comme tentatives de réhabiliter la religion juive considérée comme injustement attaquée. Sur David Reuveni, voir S. Schwarz, « O sionisme no reinado de D. João III », Ver e Crer 11 (1946), p. 101-115 (trad. : https://editionschandeigne.fr/wp-content/uploads/2022/03/5B_8_sionisme-sous-joao-III-1.pdf). Sur Léon de Modène et Richard Simon, voir Les Juifs présentés aux chrétiens. Textes de Léon de Modène et de Richard Simon, Paris, Les Belles Lettres, 1998.
116 F. Kobler, The Vision was there, p. 7 : « Thus the Puritan millenarians created a particular Christian-Jewish Messianism, the doctrine of the Restoration of the Jews to Palestine. »
117 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews. An Historical Inquiry, Londres, J. Mawman, Lugdate-Hill and W Wetton, 1825, p. 1 : « It would have been an oversight, therefore, without a parallel in the annals of proselytism if, at a “time when Britain is panegyrized as the distinguished seat of spiritual activity”, there most proeminent and attractive objects of religious zeal, had no exciting strong emotions at their affecting state; nay, had no induced the organization of some plan for their restoration. »
118 S. J. Frey, Narrative of the Reverend Samuel Joseph C. F. Frey, 11e éd. aug., New York, Fanshaw Printer, 1834 (1809), p. 9.
119 Il s’agit de diriger la lecture des prières (Chasan) lors des offices du shabbat et de sacrifier rituellement les animaux (Shochat). Ibid., p. 17 : « At the age of twenty-one I received an appointment as Chasan, or leader of the synagogue, to read the public prayers and the Law of Moses. At this period I was much esteemed among my brethren; but the pride of my heart was not satisfied. I was determined to obtain the title of Shochat, or sustain the office of killing their animals for food. I therefore took great pains, and spent a whole year in obtaining the knowledge of the Jewish method of preparing the knife for killing the animals, and to be well versed in the laws respecting the lungs. None but those who have learned these ceremonies can judge of the difficulty of acquiring such a knowledge of these things as to stand an examination. At length I obtained this honorable degree from the Rav, or Rabbi of Hesse Cassel. »
120 Ibid., p. 12 : « This circumstance gave rise to a common saying in my native town, whenever a quarrel arose between the Jewish boys and my brothers; and in particular as to myself, who was always the wildest, it was generally said, “Let them alone, they will certainly turn Christians, as their uncle did” » (Samuel Joseph a un frère cadet). Rétrospectivement, Joseph Samuel Frey considère cette parole comme une prophétie le concernant. Il précise également la manière dont les juifs considèrent les apostats : « One of the names by which such a person [un converti au christianisme] is called, is Meshummad, from the root Shamad which signifies to destroy; and to this name they generally add Yemach shemo vesichro; i. e. let his name and memory be blotted out. »
121 Ibid., p. 13.
122 Ibid., p. 25-26.
123 Fondée en 1795, la Société missionnaire londonienne a la particularité d’être une organisation religieuse non affiliée à l’Église d’Angleterre ; elle est qualifiée de non-conformiste. Voir W. T. Gidney, History of the London Society for Promoting Christianity amongst the Jews from 1809 to 1908, Londres, London Society for Promoting Christianity amongst the Jews, 1908, p. 33.
124 S. J. Frey, Narrative, p. 45, 51.
125 Samuel Joseph Frey est très sensible aux rêves qu’il considère comme l’un des canaux dont Dieu se sert pour lui parler ; il les consigne dans un journal de bord. C’est à la suite d’un rêve où il se voit prêcher devant une foule constituée de juifs qu’il prend la décision de se consacrer à sa mission particulière. Quelque temps auparavant, dans un autre rêve, il a vu Jésus au pied de son lit lui dire qu’il guérira beaucoup de ses amis (c’est-à-dire les juifs) en ce lieu (c’est-à-dire Londres). Ibid., p. 51-52.
126 Ibid., p. 56-57.
127 Ibid., p. 63.
128 Ibid., p. 64.
129 W. T. Gidney, History of the London Society for Promoting Christianity, p. 34.
130 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. 70.
131 Selon le registre des baptêmes publié par Samuel Joseph Frey lui-même. Il est noté le baptême de son fils John (né le 6 septembre 1807 et baptisé le 4 octobre), de Rebekah (née le 17 mars 1809 et baptisée le 16 avril), de Sarah (née le 22 octobre 1810 et baptisée le 25 novembre) et d’Esther (née le 21 juin 1812 et baptisée le 26 juillet). Un peu plus loin dans son récit, alors qu’il est aux États-Unis, il parle de deux autres de ses enfants, dont un né en juin 1827 (J. S. Frey, Narrative, p. 148, 161).
132 C’est à la demande d’une famille juive avec laquelle Samuel Joseph Frey est en contact dans le cadre de sa mission, qu’il prend la décision d’ouvrir une école libre, soutenue par la London Missionary Society (ibid., p. 70).
133 London Missionary Report, 1806, p. 27-28, cité par H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. 10. Toutefois, il est souligné l’utilité de l’œuvre en précisant que Samuel Joseph Frey a amené à la conversion un nombre non négligeable de « païens » (p. 11). En effet, l’œuvre à ses débuts associe les indigents « païens » comme juifs. Il faut entendre le mot « païen », utilisé dans le récit de Samuel Joseph Frey comme dans celui de Henry Handley Norris, dans le sens de non converti (non régénéré), et non pas dans celui de religion païenne bien sûr. Le mot « païen » fait partie du registre lexical des evangelicals, ou born again.
134 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. 9.
135 Samuel Joseph Frey cite le contenu du prêche à la synagogue de Londres en date du samedi 10 janvier 1806 (S. J. Frey, Narrative, p. 71-72).
136 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. 12.
137 S. J. Frey, Narrative, p. 72.
138 Ibid., p. 86,
139 Selon W. T. Gidney, ce sont la mésentente entre Juifs et Gentils et la (mauvaise) réputation des missionnaires qui animent l’œuvre (en fait, ils font de l’ombre à la Mission mère) qui poussent Samuel Joseph Frey à se séparer de la London Mission Society (W. T. Gidney, History of the London Society, p. 15).
140 Il rend compte dans son ouvrage de la totalité de la relation épistolaire qu’il a entretenue avec les dirigeants de la London Missionary Society (S. J. Frey, Narrative, p. 90-117).
141 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. 19.
142 S. J. Frey, Narrative, p. 119. L’auteur situe le 4 août 1808 la décision par « un petit nombre d’individus » réunis de créer une société d’évangélisation parmi les Juifs complètement autonome.
143 Comme le souligne W. T. Gidney, la mission s’est voulue « interdénominationelle », ce qui, selon lui, sera plus une faiblesse (il évoque la jalousie et la suspicion des uns et des autres) qu’une force (W. T. Gidney, History of the London Society, p. 36).
144 S. J. Frey, Narrative, p. 125 : « Among the crowded congregation that attended these lectures, hundreds of my Jewish brethren were patient and attentive hearers. »
145 Il semble qu’aux débuts de la mission se soit posé le problème de l’affiliation des juifs convertis, laissés libres de choisir leur dénomination. Progressivement, l’Église anglicane s’impose car elle possède le pouvoir financier, bien qu’elle accepte au sein de la « chapelle des juifs » l’existence de dissidents à qui elle demande de former des comités à part (S. J. Frey, Narrative, p. 137).
146 Une liste de juifs baptisés est donnée en annexe XVI du livre de H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. CXLIII-CXLV. Soixante-deux baptêmes sont ainsi comptabilisés entre le 9 octobre 1814 et septembre 1829.
147 S. J. Frey, Narrative, p. 129-131.
148 W. T. Gidney, History of the London Society, p. 41.
149 Ibid., p. 42.
150 Le Kidron (ou Cédron) est une vallée adjacente située à l’est de Jérusalem, qui fournissait la cité en eau.
151 W. T. Gidney, History of the London Society, p. 43.
152 S. J. Frey, Narrative, p. 144 : « My ministerial labors having ceased, I still continued with the society, and endeavored, to the best of my abilities, to be useful to the cause, the education of missionaries to the Jews, until May, 1816, when my connection was dissolved. »
153 Sans rentrer dans les détails, Samuel Joseph Frey rend compte à plusieurs reprises de la mauvaise réputation qui le précède, même aux États-Unis : J. D. Sarna l’évoque dans un article : « The American Jewish Response to Nineteen-Century Christian Missions », The Journal of American History 28/1 (1981), p. 37 : « According to one source Frey seduced a convert named Mrs. Josephs » ; mauvaise réputation qu’il démontre fausse grâce à de nombreuses lettres de recommandations. Faut-il y voir le résultat de ses prises de positions parfois radicales et critiques envers les institutions ecclésiastiques qui parsèment son récit ?
154 S. J. Frey, Narrative, p. 119 : « It is granted that the preaching of the Gospel is the first and greatest instrument in the conversion of sinners ; yet those who are best acquainted with the situation of the jews will freely acknowlege other means are (humanly speaking) absolutely necessary » (mots en italiques soulignés par l’auteur).
155 Son ouvrage se termine par un appendice qui reprend les questions qui lui ont été le plus fréquemment posées sur la spécificité du peuple juif. La dernière est relative à la restauration d’Israël. Les positions très puritaines de l’auteur s’y déploient. Il donne à cette occasion toutes les références bibliques qui illustrent parfaitement l’espérance messianique (p. 169-172).
156 H. H. Norris, The Origin, Progress and Existing Circumstances of the London Society Amongst the Jews, p. 85-87 : « The existence of the Society to be a fact in the history of Christian Church, of which there has probably been no other example since the Apostolic Age ; and “they are led”, they say, to recognize, in the extraordinary circumstance, the inchoate accomplishment of that gracious promise of the eternal covenant, “I will pour out upon the house of Israel the spirit of prayer and supplications”. »
157 Si la première assemblée messianique à proprement parler s’ouvre à Londres en 1813, c’est à New York en 1885 qu’est fondée la première assemblée messianique officielle indépendante de toute dénomination protestante (l’Hebrew Christian Church) par Jacob Freshman, selon Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! The Unique Culture of Messianic Judaism », in E. V. Gallagher & W. M. Ashcraft (éd.), Introduction to the New and Alternative Religions in America, vol. 2, Jewish and Christian Traditions, Wesport-Londres, Greenwood Press, 2006, p. 193-194.
158 W. T. Gidney, History of the London Society, p. 43.
159 M. R. Darby, The Emergence of Hebrew Christian Movement in Nineteenth-Century Britain, Leyde, Brill, 2010, p. 153-154.
160 Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! », p. 193-194.
161 M. R. Darby, The Emergence of Hebrew Christian Movement, p. 257-258 : « Appendix 1: Hebrew-Christian Institutions in Nineteenth-Century Britain ».
162 P. Hocken, The Challenges of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movement. The Tension of the Spirit, Londres, Routledge, 2009, p. 87.
163 New York deviendra à la fin du XIXe siècle la ville qui comptera le plus de juifs au monde. Ils sont estimés à 350 000 (A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, Chicago, Fleming H. Revell Company, 1902, p. 224). À l’époque de Samuel Joseph Frey, vers 1820, elle n’en aurait compté qu’environ 3000 (selon J. D. Sarna, « The American Jewish Response », p. 38).
164 S. J. Frey, Narrative, p. 157. Pour plus de détails concernant le changement de nom de la société, voir J. D. Sarna, « The American Jewish Response », p. 38.
165 A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, p. 228 : « The legislature of the State of New York refused the charter for which the society applied, because “the proselytizing of citizens is prohibited by the Constitution”. Therefore the name was changed, and the American Society for Ameliorating the Condition of the Jews received its charter on April 14, 1820 ».
166 S. J. Frey, Narrative, p. 158.
167 Ibid., p. 157-158 : « The original title of the society, viz. “The American Society for colonizing and evangelizing the Jews” was much better than the present. »
168 Comme le remarque J. D. Sarna, la riposte de la communauté juive s’organise rapidement. Il conclut que l’action missionnaire en direction des juifs (durant tout le XIXe siècle) n’a fait que raffermir les liens spirituels et sociaux entre les juifs américains et que les conversions ont été des épiphénomènes (« The American Jewish Response », p. 51 : « In the final analysis, however, their impact was precisely the opposite of what they intended. Instead of converting the American Jewish community, they helped transform it into a more cohesive and more secure body than it had ever been before »). Pour les historiens chrétiens, le constat est bien sûr totalement opposé.
169 A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, p. 228.
170 C’est le cas par exemple de la Church Society for Promoting Christianity among the Jews in America fondée en 1878 au sein de l’Église épiscopalienne (une première mission ayant été fondée en 1859 sous l’égide de la London Jews Society). À sa tête se trouve un juif converti du nom de Meyer Lermann. L’objectif de cette mission est de former des évangélistes. Voir ibid., p. 230.
171 Y. S. Ariel, Evangelizing the Chosen People: Missions to the Jews in America, 1880-2000, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2000, p. 228-229.
172 R. Robinson & N. R. Rothstein, The Messianic Movement: A Field Guide for Evangelical Christians, San Francisco, Pomergranate Productions (Jews For Jesus), 2005, p. 41.
173 Voir M. De Luca, « Le développement historique du sionisme chrétien moderne », La Revue Réformée 259/4 (2011), en ligne : https://larevuereformee.net/articlerr/n259/le-developpement-historique-du-%C2%ABsionisme-chretien%C2%BB-moderne.
174 Voir l’analyse du livre de D. A. Rausch, Messianic Judaism. Its History, Theology and Polity, New York-Toronto, Edwinn Mellen Press Ltd, 1982 par J. Gutwirth dans les Archives de Sciences Sociales des Religions 60/2 (1985), p. 289-290.
175 P. Hocken, The Challenges of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movements, p. 97-98.
176 C’est le courant libéral qui logiquement est le plus tolérant vis-à-vis du judaïsme messianique.
177 Ce qui inaugure la principale controverse touchant la légitimité du judaïsme messianique vis-à-vis du judaïsme rabbinique et des christianismes. Voir par exemple S. N. Gundry & L. Goldberg (éd.), How Jewish is Christianity ? 2 Views on the Messianic Movement, Grand Rapids, Mich., Zondervan, 2003.
179 https://www.tku.edu/academics/messianic/
180 D. C. Juster, « Messianic Judaism », in S. M. Burgess & E. M. Van der Maas (éd.), The New International Dictionary of Pentecostal Charismatic Movements, Grand Rapids, Mich., Zondervan, 2003, p. 871-874.
181 Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! », p. 196.
182 Les termes « chrétiens d’origine juive » ou « christianisme d’origine juive » sont considérés comme plus rigoureux par l’historien juif S. C. Mimouni, Les chrétiens d’origine dans l’Antiquité, Paris, Albin Michel, 2004, p. 237 note 1.
183 Voir J. Segal, Athée et Juif. Fécondité d’un paradoxe apparent, Paris, Éditions Matériologiques, 2016.
184 Appelés familièrement les « joubous ». Voir L. Obadia, « Les joubous juifs-bouddhistes, “un judaïsme métissé” ? », Ethnologie française 43/4 (2013), p. 661-669.
185 Quelques rabbins issus pour la plupart du judaïsme libéral états-unien acceptent l’idée que l’on puisse demeurer juif tout en adhérant à la croyance en Jésus, comme c’est le cas du rabbin C. Harris-Shapiro, Messianic Judaïsm. A Rabbi’s Journey through Religious Change in America, Boston, Beacon Press, 1999.
186 Entretien avec le rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez, 15 mai 2015.
187 Voir, par exemple, la mise au point proposée par le rabbin loubavitch Menachem Mendel Schneerson, en ligne : https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/45132/jewish/What-Is-a-Jew.htm.
188 Cette position pose la question de la définition de l’hérésie pour le judaïsme. Voir M. Goldish, « Could Early Modern Messianic Movements Cross Religious Boundaries? », Journal of the Economic and Social History of the Orient 61/1-2 (2018), p. 124-146.
189 De nombreuses études tentent d’expliquer que la reconnaissance de Yeshoua ha Mashiah ne nécessite aucunement l’abandon de la culture juive ni l’adhésion à la religion chrétienne telle qu’elle est perçue par le judaïsme, en s’appuyant sur une exégèse biblique spécifique et le concept théologique de tri-unité. Le théologien évangélique américain R. Showers fait autorité sur le sujet. Voir par exemple un résumé de ses positions : « La pluralité de Dieu », Israël ma Gloire (journal de l’association Les Amis d’Israël) 29, s.d. n.p.
190 Par solidarité, certains juifs messianiques observent la Kashrout et peuvent même aller jusqu’à la circoncision de leurs enfants.
191 Sur la question des fêtes juives et leurs significations pour les juifs messianiques, on consultera E. Van de Poll, Sacred Times for Chosen People. Development, Analysis and Missiological Significance of Messianic Jewish Holiday Practice, Zotermeer, Boekencentrum, 2008.
192 J.-F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante : la Mission de Paris de 1822 à 1914, Paris, Karthala, 1993.
193 A. E. Thompson, A Century of Jewish Missions, p. 155-157.
194 Ibid., p. 156.
195 M. Souche, « L’évangélisation des juifs. Presse protestante, Palestine et judaïsme au début de la IIIe République (1870-1898) » (2004), non publié.
196 https://www.chosenpeople.com/our-mission/our-story/
197 http://www.lebergerdisrael.org. Bien qu’indépendante, l’association reste membre de l’American Board of the Mission to the Jews.
198 Entretien téléphonique avec Guy Athia, président de l’association « Le Berger d’Israël », du 4 mai 2016.
199 L’association « Le Berger d’Israël » publie depuis 1936 un bulletin trimestriel, Berger d’Israël : https://lebergerdisrael.org/editorial/.
200 En 1984, l’American Board of the Mission to the Jews devient officiellement Chosen People Ministry : https://www.wikiwand.com/en/American_Board_of_Missions_to_the_Jews.
201 Voir à ce sujet S. Telchin, Abandoned. What Is God’s Will for the Jewish People and the Church ?, Grand Rapids, Mich., Chosen Books, 1999.
202 Comme par exemple Ésaïe 43,5-7 ; Jérémie 23,7-8, parmi plus de treize références très fréquemment convoquées pour étayer cette hypothèse. Voir P. Despagne, L’actualité prophétique en Israël, supplément au TMPI 99 (1989). Il s’agit d’un aide-mémoire contenant tous les versets relatifs au rétablissement d’Israël dans les Derniers Temps. L’auteur, qui fut membre du Centre Messianique de Paris (voir infra), a également publié trois ouvrages relatifs au sujet : http://www.bethyeshoua.org/index.php/periodiques/traites-tmpi/460-actualite-prophetique-israel.
203 H. Desroche, « Les messianismes et la catégorie de l’échec », Cahiers Internationaux de Sociologie 35 (1963), p. 64 : « Pratiquement, le terme messianisme revêt souvent une signification voisine du terme “millénarisme”, le millénarisme étant le mouvement socio-religieux dont le messie est le personnage. »
204 Terme utilisé (dans sa traduction latine) par les catholiques lors de la prière du Vendredi Saint pro perfidis judaeis et définitivement abandonné le 27 mars 1959 par Jean XXIII. Dans sa traduction stricte, la prière peut se traduire par « pour les Juifs qui n’ont pas notre foi » ; cependant elle entra dans les consciences des croyants comme « pour les Juifs perfides ». Voir M.-T. Hoche & B. Dupuy, Les Églises devant le judaïsme. Documents officiels (1948-1978), Paris, Cerf, 1980, p. 350-352.
205 Le martyre de Polycarpe de Smyrne en 167, relaté par Eusèbe de Césarée dans le livre IV de son Histoire ecclésiastique (Paris, Cerf, 1952, t. 2, n° 31, p. 185-188), marque la naissance de cette doctrine largement reprise ensuite. Voir B. Chenu, F. Quéré & J.-C. Thomas, Le livre des martyrs chrétiens, Paris, Le Centurion, 1988, p. 41-51.
206 F. Lovsky, L’antisémitisme chrétien, p. 135-167.
207 Dans la perspective de cette théorie, l’Église a pris la place du peuple d’Israël dans l’accomplissement des prophéties. Pour un résumé des théologies de la substitution, voir S. Wüthrich (dir.), Les relations entre juifs et chrétiens. Compendium des textes protestants, Paris-Lyon, Fédération Protestante de France (Commission des relations avec le judaïsme)-Olivétan, 2018, p. 15-19.
208 C. Tenreiro (dir.), Juifs et Protestants. Une fraternité exigeante, Lyon, Olivétan, 2015.
209 J. Isaac, L’enseignement du mépris, Paris, Fasquelle, 1962.
210 J. Servier, Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, 1991 (1967), p. 368-387.
211 https://ebenezer-oe.org/. Le bureau français est situé à Saint-Aubin-de-Médoc (Gironde).
212 https://alyah.net/decouvrir-ebenezer/. L’association édite une revue du même nom et se présente comme « un ministère chrétien qui aide le peuple juif à retourner en Israël ».
213 Après avoir vécu en Allemagne de l’Ouest et en Belgique où il est directeur européen de la Communauté Internationale des Hommes d’Affaires du Plein Évangile, il est collaborateur de la Mission biblique en Europe de l’Est. En 1982, il s’installe à Jérusalem où il rencontre Gustav Scheller. Il est l’auteur d’un ouvrage autobiographique, Opération Exodus II. Les réponses qu’il vous faut connaître concernant les événements futurs, Montmeyran, Emeth Éditions, 2001 (1998).
214 Gustav Scheller est né en 1930. En 1970, il s’installe à Londres et s’investit dans le tourisme (il possède plusieurs agences de tourisme en Angleterre et à l’international). Ayant reçu une parole prophétique en 1982 lors d’une formation biblique aux États-Unis, il rentre en Angleterre où il fonde le ministère Let My People Go, pour le retour des juifs d’URSS en Israël. En 1991, il rencontre Steve Lightle à Jérusalem et, ensemble, ils fondent Ebenezer Opération Exodus. Il décède en 2000. Il rend compte de son expérience dans un ouvrage coécrit avec J. Miles, Opération Exodus. Les prophéties s’accomplissent, Guilherand Granges, Emeth Éditions, 2000 (1998).
215 Les dirigeants de l’association se sont engagés par contrat avec l’État d’Israël à ce sujet.
216 Comme ce verset, souvent cité par l’association pour justifier la vision du fondateur : « Même si vous êtes exilés à l’extrémité du ciel, je vous rassemblerai de là » (Ne 1,9).
217 Entretien téléphonique du 7 mars 2017.
218 La Déclaration de Willowbank a été élaborée en avril 1989 par les membres (douze théologiens de sept pays, dont le Français Henri Blocher) du Colloque sur l’Évangile et les Juifs, réuni sous les auspices de l’Alliance Évangélique Universelle et du Comité de Lausanne pour l’évangélisation du monde, afin de répondre aux vœux des « Juifs messianiques ».
219 H. Blocher, « La déclaration de Willowbank et sa pertinence aujourd’hui », Théologie Évangélique 2/1 (2003), p. 3-20.
220 Par exemple, si le responsable de l’assemblée de Paris tient à son titre de « rabbin », le responsable de l’assemblée de Marseille se présente lui-même comme « pasteur ».
221 On peut parler de Juifs messianiques stricts, larges, libéraux… en fonction de positions d’ordre essentiellement ecclésial : par exemple, la place des rites d’origine juive lors de la célébration, le titre du responsable (pasteur et/ou rabbin), le nom de l’assemblée (synagogue et/ou temple-église), l’importance de l’hébreu dans la pratique commune lors de la célébration (ou culte), la pratique de la Paracha ou pratique de l’introduction, à l’image des églises évangéliques congrégationalistes, la célébration le jour du shabbat (samedi) ou le dimanche matin, la place de la Kashrout dans la vie spirituelle, l’importance de la circoncision, l’obligation d’appartenir « au peuple juif » ou non… sont autant de questions laissées à la discrétion de chaque assemblée.
222 Les assemblées de Paris, Lyon, Marseille et Nice-Toulon. L’Alliance francophone des Juifs Messianiques, anciennement Alliance Française des Juifs Messianiques, a été créée à Paris en 1980.
223 Nous entendons par le terme « messianisant » le fait, pour un individu ou un groupe, de privilégier dans l’expression de la spiritualité la place du peuple juif dans l’accomplissement des prophéties bibliques en premier lieu, puis le rôle de l’État hébreu comme instrument du plan de Dieu pour l’humanité (de ce fait, les messianisants sont par nature sionistes), l’amour sincère pour le peuple juif, le vif intérêt pour la culture juive (langue, religion, coutumes, histoire, danses, chants…), allant jusqu’à intégrer dans l’expression personnelle de la foi des éléments directement tirés d’un judaïsme recomposé pour l’occasion.
224 Nous entendons par le terme « judaïsant » le fait pour un individu ou un groupe d’insister sur l’expression de la culture juive intégrée au culte chrétien. L’importance du rituel prend ici l’ascendant sur la dimension spirituelle. Selon nos observations, les judaïsants allouent implicitement une efficacité symbolique de première importance au rituel (bricolé) juif (intégration de la langue hébraïque dans la praxis, objets cultuels recontextualisés, observance des lois juives…) au sein du culte. Il est à noter que la frontière entre ces deux tendances (messianisants et judaïsants) est très poreuse selon les individus.
225 Comme c’est le cas dans le village gardois de Congénies où un groupe de chrétiens (de dénominations protestantes différentes) se réunit le samedi soir, ou comme c’est encore le cas d’un groupe de chrétiens baptistes au sein de l’assemblée de Nîmes.
226 Le théologien Michael De Luca, spécialiste des Juifs messianiques francophones, estime leur nombre en France et en Belgique à environ 600 (ceux fréquentant exclusivement une assemblée messianique). Voir M. De Luca, « Juifs messianiques en francophonie », en ligne : https://regardsprotestants.com/actualites/francophonie/juifs-messianiques-en-francophonie/#_ftnref3.
227 R. Bastide, Le sacré sauvage, Paris, Stock, 1997 (1974). L’auteur étaye sa théorie avec de nombreux exemples pris dans le monde de ce qui s’appelait à l’époque « les sectes protestantes ».
228 C’est ce que remarque D. Cobb, « Romains 11 : le mystère du salut pour Israël et les nations », La Revue Réformée 271 (2014/4), p. 176 : « Dans certaines circonstances, la mise en valeur d’Israël que l’on voit chez bon nombre d’évangéliques conduit à une véritable fascination et même, plus d’une fois, à l’abandon du christianisme en faveur de la foi juive ».
229 C’est lors d’un entretien à la synagogue, en avril 2016, que le rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez nous a fait cette remarque en évaluant à 25 % le pourcentage de ses paroissiens d’origine juive (en remontant jusqu’à un grand-parent pour certains d’entre eux, a-t-il précisé). Dans ces conditions, a-t-il ajouté, se pose pour lui la question de la véritable identité de sa communauté par rapport à la doctrine messianique.
230 L’aspect démographique (pourcentage de la population juive par rapport à la population totale) est fondamental, pensons-nous, pour comprendre les différentes positions des dirigeants juifs messianiques français (et de l’espace francophone européen en général). En effet, le poids de la population juive états-unienne n’a aucune commune mesure avec le poids de la communauté juive française (en diminution par ailleurs). En ce sens, la question de la représentativité est primordiale pour comprendre ce qu’est le judaïsme messianique d’expression française en général.
231 C’est le cas du pasteur Samuel Duval, de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes : il est juif par sa mère, la majeure partie de sa famille vivant en Israël. Cependant, il réfute toute identification au judaïsme messianique (entretiens avec Samuel Duval, 2014-2019).
232 Voir R. Harvey, « Introducing the Messianic Reality », Conférence de Vienne, juillet 2022 (à paraître). L’auteur propose une typologie des différentes sensibilités du judaïsme messianique mais ajoute : « There is no agreed terminology for describing Jewish believers in Jesus, or on how to differentiate them from others similarly associated with both Jewish and Christian communities. »
233 S. Sizer, « The Road to Balfour: History of Christian Zionism », en ligne : http://www.balfourproject.org/the-road-to-balfour-the-history-of-christian-zionism-by-stephen-sizer/#_edn1. Un courant évangélique va même jusqu’à affirmer, textes bibliques à l’appui, que l’avènement du peuple hébreu s’accompagnera notamment dans un premier temps de la restauration totale de la spiritualité juive avec la construction du troisième Temple de Jérusalem. Parmi la nombreuse littérature accessible sur le sujet, voir l’étude de T. Ice & R. Price, Prêt à rebâtir. Les plans pour la construction imminente du Temple des derniers jours, La Bégude de Mazenc, Centre biblique européen, 1994 (éd. orig. américaine 1992).
234 Parmi les juifs messianiques convaincus que l’État d’Israël jouera un rôle majeur à la fin des Temps, voir par exemple le livre du pasteur de la communauté « L’étoile du Matin » à Tibériade, Claude Ezagouri, Israël, la terre controversée. Une approche biblique, Jérusalem, Yanets LTD, 2013.
235 W. R. Hutchinson, Errand to the World: American Protestants Thoughts and Foreign Missions, Chicago, Chicago University Press, 1987, p. 89-90.
236 Y. S. Ariel, « Judaism and Christianity Unite! », p. 198.
237 Cette position enthousiaste vis-à-vis du judaïsme messianique entrevu comme un instrument de Dieu et non spécifiquement motivé par un amour du peuple juif est particulièrement illustrée par les Assemblées de Dieu (très ouvertes a priori à l’accueil des juifs messianiques), selon nos observations et les témoignages de juifs messianiques que nous avons pu entendre. Ainsi, une avocate juive convertie en milieu messianique et fréquentant une Assemblée de Dieu de la banlieue parisienne nous a même parlé d’un antisémitisme implicite soutenu par le pasteur et les Anciens de son assemblée lorsqu’elle a posé la question de la spécificité de la culture juive dans l’expression de la spiritualité à l’occasion d’une réunion d’Église (Entretien avec Jacqueline M., 28 juin 2017). Quoi qu’il en soit, la question du sionisme chrétien en général demeure complexe. Sa critique par le pasteur anglican Tony Highton (concernant le sionisme chrétien en terre d’Israël, où il fut pasteur durant sept ans) peut dans une certaine mesure s’étendre au sionisme chrétien européen. Encore faudrait-il pouvoir mesurer quantitativement les chrétiens se revendiquant comme sionistes à part entière, ce qui n’est pas une mince affaire. T. Highton, « A Critique of Christian Zionism », Mishkan 55 (2008), p. 18-29.
238 C’est le cas du rabbin Emmanuel Rodriguez-Perez, pour qui la question du prémillénarisme est une question exclusivement « chrétienne » (entretien du 15 mai 2015).
239 Ce concept a été forgé par l’historien Eric Hobsbawn. Il insiste sur le fait que faire appel systématiquement au passé (les fêtes bibliques de l’Éternel comme preuves de la légitimité du judaïsme messianique par exemple, dans le cas qui nous intéresse ici) contribue à asseoir la légitimité d’une pratique, d’un mouvement ou d’une institution.
240 Dans la position où se trouve actuellement le judaïsme messianique, entre affirmation et rejet, la question de la doctrine est fondamentale. Voir E. Van de Poll, Messianic Jews and their Holliday Practice. History, Analysis, and Gentile Christian Interest, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2015, p. 304.
241 C’était la position de Jacques Guggenheim, directeur durant plus de vingt-cinq ans de l’œuvre « Le Berger d’Israël », devenu lors de sa retraite (il était officiellement pasteur de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes de France) bénévole au sein du mouvement Juifs pour Jésus jusqu’à son décès intervenu en 2021.
242 D. Juster, « Apostates, Heretics and Sectarians in Messianic Jewish Context », Kesher. A Journal of Messianic Judaism 30 (2016), en ligne : https://www.kesherjournal.com/?issue=issue-30-summer-fall-2016 : « In this regard, it is important to understand that the boundaries set by Messianic Jewish communities generally flow out of Evangelical standards. We have to deal with whether we believe this is a positive good that informs our community, something to repudiate, or something to transcend while maintaining that which is true and good. To understand the last 35 years of Messianic Jewish boundaries, it is important to understand the development of Protestant boundaries. The most important standards that form the consensus of most conservative Protestants are standards that have been accepted by Messianic Jews. There are divisions in the Evangelical world because some have set boundaries more narrowly, and sometimes Messianic Jews are condemned by adherents of the narrower definitions (the recent attack on some of our UMJC leaders by a more fundamentalist Christian oriented Messianic Jew in the Messianic Times is an example). »
243 D. Cobb, « Romains 1 », p. 177.
244 L’ensemble des questions identitaires que soulève le judaïsme messianique en tant que mouvement religieux indépendant sont exposées dans D. Cohn Sherbok (éd.), Voices of Messianic Judaism, Baltimore, Messianic Jewish Publishers, 2001.
245 C’est ce qui ressort de l’ouvrage collectif à deux voix (messianique et évangélique) publié par S. N. Gundy & L. Goldenberg (éd.), How Jewish is Christianity ?.
246 Selon notre propre observation, les shabbat de la synagogue de Paris auxquels nous avons assisté sont nettement plus proches d’un culte pentecôtiste que d’une cérémonie du culte juif, malgré la présence d’éléments largement inspirés par le cérémoniel juif : par exemple, les expressions corporelles durant les moments de louange (chants) font appel aux gestes observés en milieux pentecôtisants.
247 A. Caquot, note bibliographique à propos de A. Neher, Amos. Contribution à l’étude du prophétisme, Paris, J. Vrin, 1981 (1950), XXI-303 p., dans Revue d’Histoire des Religion 200/1 (1983), p. 105.
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Titre | Figure 1 : Palestine Place vers 1830. |
Légende | Au fond, le temple paré de son inscription en hébreu |
Crédits | Source : W. T. Gidney, History of the London Society for Promoting Christianity amongst the Jews from 1809 to 1908, Londres, London Society, 1908, p. 42 bis. |
URL | http://journals.openedition.org/cerri/docannexe/image/9773/img-1.png |
Fichier | image/png, 353k |
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Titre | Figure 2 : Le judaïsme messianique vu par les historiens |
URL | http://journals.openedition.org/cerri/docannexe/image/9773/img-2.png |
Fichier | image/png, 112k |
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Titre | Figure 3 : Le judaïsme messianique vu par les Juifs messianiques |
URL | http://journals.openedition.org/cerri/docannexe/image/9773/img-3.png |
Fichier | image/png, 82k |
Pour citer cet article
Référence électronique
Frank La Barbe, « L’invention d’une tradition : jalons pour une ethno-histoire du judaïsme messianique contemporain, le cas français », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 26 | 2024, mis en ligne le 01 juillet 2024, consulté le 16 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/cerri/9773 ; DOI : https://doi.org/10.4000/120h0
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