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La répression de la sorcellerie dans l’Espagne inquisitoriale : du discours des démonologues à des témoignages peu empreints de la marque diabolique

Ana Conde
p. 227-239

Résumés

Au début du xve siècle s’ouvre en Europe occidentale une période durant laquelle on définit une véritable science du démon. Les nouvelles conceptions sur la sorcellerie sont diffusées par de nombreux traités écrits par les juristes et théologiens experts en démonologie, science qui connaît un développement notoire au cours des xvie et xviie siècles, au moment même où l’élite politico-religieuse tente d’introduire l’élément Diable dans les mentalités populaires. La fabrication du mythe de la sorcière diabolique renferme un certain nombre de représentations, voire de réalités préexistantes. Les démonologues ont créé la sorcière moderne, figure qui combine des emprunts culturels et temporels divers et dans laquelle s’entremêlent essentiellement la mythologie gréco-romaine, de vieilles croyances populaires brumeuses ainsi que les écrits des Pères de l’Église. Cependant, si le modèle sulfureux de la sorcière diabolique se rendant au sabbat pour s’adonner à des rites contre-religieux se précise dans la littérature spécialisée, sa diffusion par les membres de l’élite cultivée dans des pans de plus en plus vastes de la société reste la condition formelle et indispensable du déclenchement des diverses vagues de répression de la sorcellerie en Espagne, notamment dans le diocèse de Cuenca, dont le paroxysme est atteint en 1527 avec la condamnation au bûcher de plusieurs accusées de sorcellerie. La présente étude aura donc pour objet de déterminer à quel point les théories avancées par les démonologues ont été intégrées par l’ensemble de la population. L’analyse des dépositions des témoins et des accusées – principaux acteurs des procès de sorcellerie – nous permettra d’appréhender le degré d’assimilation du concept de la sorcière moderne dans les mentalités populaires et de considérer à quel point les dépositions des accusées et des témoins sont empreintes du discours démonologique.

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Palabras claves:

España, inquisición, mujer, brujería
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Texte intégral

1Au début du xve siècle s’ouvre, en Europe occidentale, une période durant laquelle on définit une véritable science du démon. Les nouvelles conceptions sur la sorcellerie sont diffusées par de nombreux traités écrits par des juristes et théologiens experts en démonologie – science qui connaît un développement notoire au cours des xvie et xviie siècles – au moment même où l’élite politico-religieuse s’efforce d’introduire l’élément Diable dans les mentalités.

2La fabrication du mythe de la sorcière diabolique renferme un certain nombre de représentations, voire de réalités préexistantes. Les démonologues ont créé la sorcière moderne, figure qui combine des emprunts culturels et temporels divers et dans laquelle s’entremêlent essentiellement la mythologie gréco-romaine, de vieilles croyances populaires brumeuses ainsi que les écrits des Pères de l’Église.

3Cependant, si le modèle sulfureux de la sorcière diabolique se rendant au sabbat pour s’adonner à des rites contre-religieux se précise dans la littérature spécialisée, sa diffusion par les membres de l’élite cultivée dans des pans de plus en plus vastes de la société reste la condition formelle et indispensable du déclenchement des diverses vagues de répression de la sorcellerie en Espagne, notamment dans le diocèse de Cuenca, dont le paroxysme est atteint en 1527, avec la condamnation au bûcher de plusieurs accusées de sorcellerie.

4La présente étude aura donc pour objet de déterminer le degré d’assimilation des théories avancées par les démonologues dans les mentalités populaires et de mesurer à quel point les dépositions des accusées et des témoins – principaux acteurs des procès de sorcellerie – sont empreintes du discours démonologique.

5Lors de la création du tribunal inquisitorial de Cuenca, le 28 janvier 1489, le Saint-Office ne dispose pas de représentants sur l’ensemble du territoire et décide d’envoyer des inquisiteurs battre les campagnes. On instaure donc le système des visitas, qui doivent rappeler aux habitants du diocèse l’existence du Saint-Office et la menace de certaines hérésies ; il s’agit d’inciter la population à dénoncer les ennemis de la foi en organisant des lectures d’édits et de sermons.

6L’analyse de l’ensemble des procès de sorcellerie dressés par le tribunal inquisitorial de Cuenca au xvie siècle révèle que ces visites déclenchent des vagues de dénonciations plus ou moins importantes. Cependant, si les sermons des prêtres perturbent certains esprits en diffusant le portrait-robot de la sorcière diabolique (ou bruja), puis en développant la peur de cette nouvelle forme de sorcellerie, l’irruption dans les villes et villages des inquisiteurs, soucieux de recueillir un faisceau de soupçons par le biais de leurs monitoires, fait enfler la rumeur. Ainsi, en claironnant leurs monitions dans la ville de Cuenca, les inquisiteurs ont-ils incité, en 1519, une trentaine d’habitants à dénoncer une voisine.

7En effet, il a fallu attendre l’arrivée des inquisiteurs à Cuenca et l’ouverture d’une enquête, en 1519, pour que certains paroissiens se rappellent soudainement que plusieurs femmes à la réputation douteuse avaient posé, vingt ans auparavant, un étrange regard sur des enfants retrouvés morts quelques jours plus tard.

  • 1  Nicolau Eymerich, Directorium inquisitorium, 1369. Il y eut, à partir de 1578, de nombreuses réédi (...)

8Une fois la chasse aux sorcières lancée et la machine inquisitoriale mise en route, un autre vecteur de propagande apparaît : la lecture publique des chefs d’accusation, la proclamation des sentences et leur application au vu de tous sont des éléments essentiels pour instruire et terroriser la population. Les san benitos marquent les esprits et nul ne peut oublier que telle femme a été fouettée, torse nu, dans les rues de la ville, sur le dos d’un âne. Les conséquences de ces méthodes destinées à marquer d’une empreinte indélébile les esprits et la mémoire collective sont souvent désastreuses car elles ternissent inéluctablement l’honneur de plusieurs générations de femmes, la sorcellerie étant considérée comme héréditaire par les démonologues. Comme l’affirme Francisco Peña au xvie siècle, dans un chapitre de Le Manuel des inquisiteurs consacré aux verdicts et sentences, « quoi de plus glorieux pour la sainte foi que de confondre publiquement l’hérésie »1 ? D’ailleurs, de nombreuses dépositions attestent le rôle didactique du supplice public. Les procès intentés en 1554 aux sœurs Ana la Roa et María Parra présentent à ce sujet des témoignages intéressants. Ces deux femmes, filles de la célèbre sorcière Juana de Morillas, sont déjà connues de l’Inquisition : toutes deux ont été incarcérées (avec leur troisième sœur Quiteria de Morillas) et condamnées pour délit de sorcellerie diabolique lors de la première vague de procès de brujería, qui a eu lieu en 1519. Trente-cinq ans plus tard, la peur des sorcières surgit de nouveau dans la ville de Pareja, suite à la lecture d’un édit incitant les habitants à dénoncer les sorcières coupables d’infanticide. Les habitants de Pareja n’auront aucun mal à confondre ces dévoreuses d’enfants : Ana la Roa et María Parra n’ont-elles pas été fouettées publiquement quelques années plus tôt dans les rues de la ville pour expier leurs crimes infâmes ? Les coupables sont déjà identifiées.

9Le procès d’Ana la Roa renferme quatre-vingt-deux témoignages, parmi lesquels vingt-huit font référence au supplice public qu’elle a enduré trente-quatre ans plus tôt. Ainsi, María Vello, habitante de Cuenca, déclare avoir assisté, étant enfant, aux cent coups de fouet qui furent administrés à l’accusée :

  • 2  Archives diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. L. 199, n° 2248, fol. 123v. Procès d’Ana la R (...)

Dixo que sabe que Ana la Roa esta muy infamada por bruxa en ciertos lugares que nombro y en otras partes porque se acuerda este testigo siendo chica verla dar cien azotes porque todos publicamente dezian que era bruja e que despues aca siempre a visto en el dicho lugar que en tal fama ha estado […].2

10Il convient de remarquer que cette habitante de Pareja a assisté à une scène qui s’est produite dans une autre ville, à Cuenca, ce qui met en évidence l’efficacité du système des sentences publiques ; du silence de la foule qui contemple le spectacle des supplices, d’immenses rumeurs surgissent en effet et se propagent à travers tout le diocèse. Par ailleurs, trente-trois déposants déclarent qu’Ana la Roa est une bruja, tout comme sa mère dont le corps fut brûlé publiquement en 1519.

  • 3  Ibid.

[…] Dixo no sabe que la dicha Ana la Roa sea bruxa mas de que tyene fama ques bruxa y muchos vezinos del pueblo tyenen esta opinion. Y en dyas pasados estuvo presa en Cuenca y dezyan que era por bruxa. Y su madre estubo presa en la fortaleza de Pareja y dezyan quera por bruxa y la quemaron en la hera de Milano. Y este testigo la vydo quemar.3

Il semblerait qu’il y ait clairement un rapport de cause à effet : la mère de l’accusée étant une sorcière et ayant été brûlée comme telle, sa fille l’est inéluctablement.

11Cependant, si de nombreux habitants déclarent avoir peur des sorcières tueuses d’enfants, l’étude des témoignages présents dans les procès de sorcellerie diabolique révèle que la bruja demeure, tout au long du xvie siècle, une entité abstraite aux caractéristiques floues, son affiliation au Diable n’étant pas encore assimilée dans les esprits. Les habitants de Cuenca et de Pareja ont peur, mais de quoi, de qui ? Tous, ou la plupart, craignent ce dont parlent les sermons et les édits, mais les précisions contenues dans ces derniers sur les nouvelles caractéristiques de la sorcière moderne – comme le sabbat, le pacte diabolique ou le vol – étant limitées, les témoignages le sont aussi.

12Les procès étudiés mettent ainsi en lumière deux types de discours : les récits des témoins, où les éléments constitutifs du portrait-robot de la sorcière moderne ne sont pas explicitement mentionnés, et les aveux des accusées obtenus sous la torture, lesquels font état d’un univers démoniaque qui se concrétise au fur et à mesure que le supplice s’intensifie et que l’inquisiteur intervient en marquant de son empreinte le discours des accusées. En effet, la sorcière du deuxième degré se précise dans le procès lui-même, la torture étant l’instrument idéal pour faire avouer l’impensable et transformer des événements de la vie quotidienne en crimes de conspiration diabolique.

13Avant de mesurer les répercussions de la torture sur le discours des accusées, il nous semble pertinent de porter notre attention sur les témoignages spontanés présents dans les enquêtes et les procès menés par l’Inquisition de Cuenca tout au long de la période étudiée. Pointent-ils du doigt des adoratrices de Satan qui se rendent au sabbat pour s’adonner avec leur maître à la débauche et à la luxure ? Les théories avancées par les démonologues ont-elles été intégrées par la population ? Enfin, le discours démonologique ne demeure-t-il pas l’apanage des inquisiteurs et des démonologues tout au long du xvie siècle ? L’analyse des dépositions des témoins nous permettra de répondre à ces questions et d’appréhender le degré d’assimilation du concept de la sorcière moderne dans les mentalités.

  • 4  Henry Institoris, Jacques Sprenger, Malleus Maleficarum, 1486-1487. Traduction française d’Armand (...)

14La lecture des procès soumis au tribunal inquisitorial de Cuenca (sur une période qui s’étend de 1519 à 1643) révèle que les témoins n’évoquent explicitement que très rarement et de façon isolée les éléments clés du portrait-robot de la sorcière moderne que l’Église et ses représentants s’efforcent d’introduire. En effet, l’examen de la totalité des témoignages montre que le Diable, axe fédérateur du concept de la sorcière moderne, est quasiment absent de la scène. Le sabbat et le pacte diabolique dont il est longuement question dans le plus célèbre des manuels de démonologie publié au xve siècle, le Malleus Maleficarum4, sont eux aussi quasiment inexistants dans les dépositions.

  • 5  Pour ce calcul, nous n’avons pas tenu compte des témoignages répétés d’une même personne dans plus (...)

15Pour la période qui nous intéresse, le Catalogue des archives de Cuenca (Pérez Ramírez : 1982) fait état de vingt-neuf procès de sorcellerie diabolique au sens le plus strict du terme et de six enquêtes sur les brujas des diocèses de Cuenca et Sigüenza. On dénombre dans ce corpus près de quatre cent quarante témoignages5. Sur cette quantité de déposants, huit font implicitement allusion au Diable, cinquante-sept à l’onguent dont s’enduisent les sorcières, trois aux vols qu’elles effectuent, trois cent vingt et un aux infanticides qu’elles commettent, dix-huit à d’étranges fêtes auxquelles auraient participé des sorcières. Cependant, force est de constater qu’aucun d’entre eux n’évoque explicitement le sabbat et que le pacte diabolique n’est jamais mentionné. Les faits parlent d’eux-mêmes : il semblerait que la population et les démonologues n’aient pas la même conception de la sorcellerie moderne, les principales caractéristiques de la bruja – entièrement vouée à Satan et représentante d’une contre-religion catholique – faisant défaut dans les dépositions des témoins.

16D’après les témoignages, la sorcière moderne est avant tout une mangeuse d’enfants. En effet, les trois quarts des dépositions qui constituent notre corpus dénoncent des infanticides. Ainsi, lors de l’enquête préparatoire menée à Cuenca en 1519 par les inquisiteurs, certains témoins vont jusqu’à affirmer que plusieurs dizaines d’enfants ont été assassinés par des brujas. Il semble que la population, influencée par les sermons et les édits qui accablent essentiellement une sorcière dévoreuse d’enfants, s’empresse de chercher les responsables des malheurs qui l’assaillent, notamment lorsque sévissent des épidémies particulièrement mortelles pour les nouveau-nés. Ainsi, vingt-deux témoignages se réfèrent à des sorcières se livrant au cannibalisme ou au vampirisme et il est souvent question de crânes d’enfants fendus en deux ou présentant un trou, sans doute pour qu’elles puissent en extraire un onguent, car la croyance en une embrocation indispensable aux sorcières pour réaliser leurs sortilèges est relativement répandue.

17Au vu des différentes vagues de répression des sorcières survenues dans le diocèse de Cuenca et de Sigüenza, il apparaît clairement que les inquisiteurs sont parvenus à introniser dans les esprits la peur d’une sorcière mangeuse d’enfants. Cependant, l’élément Diable demeure quasiment absent des témoignages. Certes, Satan apparaît à deux occasions sous la forme d’un chien noir qui accompagne des supposées sorcières ou d’un chat noir. Un témoin évoque même un homme noir, mais il n’est nullement question d’un Diable omniprésent et terrifiant. Seules subsistent, dans le discours des témoins, les traces d’un certain paganisme. Le chien évoqué dans les déclarations renvoie ainsi à la première fonction mythique de cet animal, universellement attestée, celle de psychopompe qui guide l’homme dans la nuit de la mort. De plus, dans la mythologie grecque, Hécate, divinité des ténèbres, pouvait prendre la forme d’un chien ; elle hantait les carrefours suivie d’une meute infernale.

18Cependant, force est de constater à travers les témoignages que même si l’inconscient populaire est porteur d’un substrat culturel dans lequel il est question de magie et d’entités néfastes, ce dernier est dépourvu de l’élément Diable tel que le présentent les démonologues. Pour ce qui est de l’onguent, une seule déposition fait état du pouvoir qu’il confère aux sorcières : loin du discours démonologique selon lequel cette préparation leur permet de se rendre au sabbat, le témoin fait état d’un tout autre pouvoir, celui de se transformer en animal, pouvoir que conféraient déjà certaines embrocations aux magiciennes de l’Antiquité. La croyance en un chat maléfique renvoie quant à elle à de nombreuses légendes où les chats noirs prédisent la mort ainsi qu’à certains contes populaires de Castille datant du Moyen Âge. L’assimilation du chat au Mal existe déjà à cette période, lorsqu’on l’associe à plusieurs sortes d’hérésies ; l’Église attribue alors à ce félin des pouvoirs maléfiques. Tout comme les Cathares, les lucifériens sont accusés, au xiiie siècle, de vénérer une entité infernale revêtant la forme d’un chat, comme le soutient le pape Grégoire IX dans la bulle Vox in Rama, en 1233, lorsqu’il décrit la réception des novices dans cette secte (Villeneuve 1998 : 562).

19Cependant, même s’il apparaît clairement, à travers les différents témoignages, que tout un folklore, chargé de la symbolique d’un obscur combat mené par des femmes vouées à répandre le Mal, a traversé les siècles, il ressort que les éléments clefs et novateurs du mythe de la sorcière moderne que sont le pacte contracté entre cette dernière et le Diable ainsi que le sabbat ne sont, au xvie siècle, guère assimilés par la population. Les témoignages révèlent en effet que la plupart des nouvelles thèses démonologiques sont méconnues. La bruja est lascive et suce le sang des enfants, mais son commanditaire importe peu ; la sorcière du deuxième degré reste, aux yeux des habitants du diocèse de Cuenca, celle par qui le malheur arrive.

20Les témoignages se réfèrent surtout à des comportements hors normes, interdits par la morale chrétienne : la sexualité et les festivités constituent l’essentiel des dépositions. On remarque qu’à défaut d’être purement démonologique, la bruja incarne la transgression, et une certaine résistance à assimiler des valeurs imposées par l’Église, l’Inquisition et le pouvoir royal au xvie siècle. Certes, les habitants de Cuenca croient aux maléfices des brujas, mais ils se préoccupent davantage des événements simples de leur existence – la maladie, la mort, les mauvaises récoltes – que du Diable lui-même. En réalité, ils décrivent tous une bruja qui rappelle la Canicie d’Horace, se référant ainsi essentiellement à une sorcellerie traditionnelle : la magie amoureuse et la divination.

21Il y a donc contradiction entre le discours des témoins, somme toute assez plat car fortement marqué par le concept de la sorcellerie traditionnelle, et le discours démonologique que les inquisiteurs arracheront aux accusées sous la torture quand il sera enfin question de reniement de la foi du baptême, d’apostasie, d’hérésie et d’alliance avec le Diable. La bruja théorique des démonologues a du mal à prendre forme dans les mentalités, la pratique procédant avec plus de lenteur que les théories. En effet, la campagne d’intronisation du Diable menée par les prêtres, les inquisiteurs, les théologiens et les prédicateurs tout au long du xvie siècle tarde à porter ses fruits, puisqu’il faudra attendre le siècle suivant pour que la figure de Satan apparaisse spontanément et explicitement dans les dépositions des témoins.

22Mais alors, si la sorcière purement diabolique n’est que partiellement présente dans les récits des témoins au xvie siècle, à quel moment de la procédure inquisitoriale les accusées se transforment-elles en suppôts du Diable ? Par quels mécanismes la figure de la sorcière diabolique apparaît-elle enfin au grand jour, dans sa complétude la plus invraisemblable ?

23La confrontation de deux types de documents (dépositions des témoins et aveux des accusées face aux questions orientées des inquisiteurs) permet de mettre en lumière les mécanismes de la répression de la sorcellerie menée par le tribunal inquisitorial de Cuenca. En effet, les deux versions du délit qui s’affrontent dans les procès de brujería révèlent la présence d’une conception élitiste de la sorcellerie moderne coexistant avec une vision populaire.

24L’absence de témoignages concrets sur les éléments constitutifs de la brujería dans les procès de sorcellerie conduit les inquisiteurs à concéder un rôle fondamental à l’aveu : ces éléments faisant défaut, les juges doivent impérativement arracher une confession à l’accusée. S’appuyant sur la définition du crime de lèse-majesté divine, il leur faut éliminer les suppôts de Satan en fabriquant des coupables, porteurs de l’empreinte diabolique. Face à des prévenues insaisissables et faute de preuves, les inquisiteurs se prévalent d’une méthode radicale, fondée – pour reprendre les propos de Robert Muchembled dans son ouvrage intitulé La Sorcière au village (Robert Muchembled, 1979 : 96) – sur un « interrogatoire accoucheur, à sens unique, dont les questions régies par la recherche de la marque diabolique renferment elles-mêmes les réponses ».

25Les dépositions des accusées résultent souvent d’un travail de collaboration entre les inquisiteurs et les inculpées, car la plupart de ces dernières finissent par faire des aveux fortement marqués par le discours de leurs bourreaux. Grâce à une procédure qui s’appuie sur des moyens coercitifs pour obtenir des aveux, la bruja purement théorique des traités de démonologie revêt finalement une enveloppe charnelle. Les inquisiteurs peuvent dès lors se targuer, en toute bonne conscience, du bien-fondé du discours démonologique qu’ils se sont préalablement efforcés, en vaillants combattants de l’engeance démoniaque qu’ils sont, d’instiller dans les déclarations des accusées. Leur travail finit donc immanquablement par porter ses fruits. Ainsi confortés par le système procédurier, certains inquisiteurs deviennent de véritables enrôleurs de brujas.

26Les interrogatoires menés au cours des xvie et xviie siècles par les inquisiteurs du tribunal de Cuenca auprès des accusées de brujería sont significatifs à cet égard. En effet, l’analyse des audiences éclaire certains mécanismes de la répression exercée contre les sorcières et permet de saisir comment des prévenues finissent par avouer, sous la torture, ce que souhaitent entendre les juges, c’est-à-dire à formuler elles-mêmes les croyances de ceux qui instruisent leur procès.

27Si l’accusée n’a pas avoué ses crimes au cours des trois audiences qui lui sont accordées, l’inquisiteur, intimement convaincu de sa culpabilité, la soumet à la torture in caput proprium, afin d’obtenir la preuve incontestable : la matérialisation du Diable et de l’élément sabbat dans son récit.

28Ainsi, d’un procès à l’autre, l’on ne remarque pas de changement qualitatif dans la nature des confessions obtenues (sous la torture) sur le sabbat et le Diable. Les aveux se plient aux questions fortement orientées des inquisiteurs, questions qui se resserrent au fur et à mesure que le supplice s’intensifie.

29L’explication de cette quasi-uniformité des dépositions se trouve sans doute dans le déroulement même de l’interrogatoire : munis de leurs questionnaires très précis, tirés des manuels de démonologie, les inquisiteurs ne réclament très souvent pour toute réponse qu’un acquiescement de l’accusée, à qui ils attribuent ensuite la paternité de l’ensemble du discours démonologique.

30L’étude des séances de torture révèle que les récits des accusées empruntent les voies ouvertes par les questions des bourreaux. Voici, par exemple, l’interrogatoire auquel doit répondre Quiteria de Morillas, accusée d’être une sorcière en 1527 :

  • 6  Archives diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. L. 96, n° 1425. Les pages de cette liasse ne (...)

– Preguntada quanto tyempo ha ques bruxa y quyen se lo mostro.
Dixo que su madre se lo mostro y que abra syete anos ques bruxa.
– Preguntada que como le mostro ser bruxa, que si llamaba al dyablo.
Dixo que su madre le descya que llamase al dyablo diziendo ven ven Judas.
– Preguntada si se untava y como se untava.
Dixo que se untava en las corvas y en las yngles.
– Preguntada si el dicho unguento llevava unguento de culebra y de que anymales.
Dixo que llevava unguento de culebra y unto de muchacho.
– Preguntada si yva volando o por el suelo y si yva el demonyo con ellas.
Dixo que yva el demonyo con ellas y volbido.
– Preguntada si le demandaba al diablo su anyma y ella se la ofrescia.
Dixo que el dyablo le descya Dame el alma y esta confesante se la dava diziendo
Yo se la doy.
– Preguntada si le descya el Diablo que renegase de Jesuchristo y de la Virgen.
Dixo que si renego de Dios y de Jesuchristo y de la Virgen.
– Preguntada si fuera alguna vez al campo de Barahona y quantas vezes y quien iva con ellas y qie hascya ally.
Dixo que es verdad que ella fue dos vezes.
– Preguntada si se echava con los dyablos como con ombres y si rescivya deleyte.
Dixo que si que cada dyablo se echava con la suya carnalmente.
– Preguntada si se hallo en la muerte del hijo de Juan Palomero.
Dixo que si.
6

On retrouve dans les questions des inquisiteurs (ainsi que dans les confessions extorquées) un tableau complet des pratiques, commun à la sorcellerie européenne de l’époque : l’initiation diabolique, la fabrication de l’onguent (on remarque à ce propos que faute d’imagination, ils soufflent à l’accusée certains ingrédients de l’embrocation magique, « unguento de culebra »). Puis il est question du reniement de la foi chrétienne, de l’envol nocturne, du sabbat et de la copulation entre la sorcière et le Diable. En poursuivant sans relâche leurs interrogatoires, les bourreaux évoquent point par point presque tout l’aspect sacramentel du sabbat classique. Dès lors, l’accusée n’a plus qu’à acquiescer ; l’ajustement précis des réponses aux questions et l’adhésion quasi automatique de la prévenue aux accusations lancées contre elle par les juges permettent de saisir très concrètement une des phases capitales du mythe démonologique et sabbatique.

31Cependant, si le discours des accusées soumises à la question est uniforme, et si la plupart des descriptions du sabbat renferment très peu de détails conformes au discours démonologique, certaines descriptions fournies par les accusées illustrent la représentation de la réunion sabbatique dans le monde rural au début du xvie siècle. Dans ce cas, quels sont les apports personnels – c’est-à-dire les déclarations « spontanées », dépourvues de l’empreinte du discours démonologique savant – des inculpées au cours de leurs interrogatoires ?

32Lorsque les accusées s’efforcent de donner des détails pour que leurs bourreaux mettent un terme à leurs souffrances, leurs confessions font état de banquets et ne révèlent nullement un discours formalisé d’adoration du Démon. La description du sabbat comme une fête rurale est patente dans la plupart de leurs aveux. Les fêtes communales et les fêtes de la moisson rythmant la vie quotidienne et imprégnant la culture populaire, il est plus aisé, pour les suspectes, d’ajuster leur description du sabbat sur ces points, plutôt que sur des éléments intrinsèquement démonologiques, quant à eux totalement étrangers à leur représentation du monde. Aussi certaines accusées donnent-elles des indications, somme toute brèves, sur les types de nourriture et de boissons consommées lors de festins démoniaques.

33Certains éléments de la vie quotidienne en milieu rural déterminent aussi leur description du sabbat. La musique et la danse font partie intégrante du sabbat tel que les accusées l’imaginent, le colorant plus ou moins. En effet, les réponses aux questions les moins orientées ou les plus neutres (si se reunían) montrent que les inculpées livrent spontanément une représentation du sabbat plus proche des fêtes populaires que du sabbat des démonologues, de sorte que le sabbat des accusées renferme des connotations plus positives que celui des démonologues.

  • 7  Archives diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. L. 99,° 1441, fol. 25v. Procès de Francisca l (...)
  • 8  Voir Michel Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Seuil, 2004, p. 96

34Il apparaît clairement à la lecture des séances de torture – même lorsque les aveux ont été profondément affectés par la violence physique et psychologique subie – qu’il demeure, dans le discours des accusées, les traces d’une voix qui n’est pas celle des inquisiteurs qui prétendent contrôler leur discours. Leur valeur référentielle doit être cherchée sur le plan des croyances et des mythes. En effet, comme nous l’avons précédemment souligné, on décèle, à travers certaines confessions, une couche culturelle plus ancienne : des croyances fortement ancrées dans les mentalités populaires ainsi que des histoires individuelles « bricolées », fourmillant de détails réalistes destinés à rendre le discours plus crédible. Aussi, lorsque Francisca la Ansarona, accusée d’être une sorcière en 15277, détaille les ingrédients de l’onguent qu’elle est censée utiliser pour s’envoler au sabbat, elle décrit des éléments néfastes de la symbologie et de la mythologie, tel le noyer ou le serpent, dont les accointances avec le Mal sont connues de tous8.

35Par ailleurs, l’abondance de détails fournis par cette accusée lorsqu’elle se réfère à la copulation avec le Diable forme une sorte de discours fantasmatique révélateur de certaines hantises sexuelles à une époque marquée par les réformes et une forte réglementation de la sexualité. En effet, au xvie siècle, sous l’effet de la Réforme catholique, une campagne cohérente contre toutes les formes de sexualité en dehors des liens du mariage entraîne une moralisation de plus en plus rigoureuse des relations charnelles. De nouveaux principes conduisent à valoriser la chasteté et la pudeur dans tous les domaines de la vie quotidienne, tandis que les démonologues évoquent un corps et un sexe féminins voués à la concupiscence et instaurent une relation fusionnelle entre le Diable et une sorcière en quête de volupté dans la débauche. Bien évidemment, les femmes sont les premières victimes de cette nouvelle forme de moralisme social.

36Ainsi, Francisca la Ansarona, éclairée par les questions des juges qui insistent sur un sabbat où dominent la transgression et les images négatives, s’efforce-t-elle, pour satisfaire ses bourreaux, d’inverser certaines valeurs sociales et morales de l’époque en confessant qu’elle a pris énormément de plaisir à s’accoupler de façon indécente avec le Diable. Réalisant, au fur et à mesure que le questionnaire avance, ce qu’attendent les inquisiteurs, les accusées mettent l’accent sur un sabbat où les valeurs morales sont inversées.

37L’étude des procédures menées à l’encontre des accusées de sorcellerie diabolique révèle que si tout au long du xvie siècle, certains éléments du portrait-robot de la sorcière moderne pénètrent dans les mentalités populaires, ce sont néanmoins les questions orientées des inquisiteurs qui fournissent aux prévenues les principales composantes du discours démonologique. Fragilisées, conditionnées, cernées de tous côtés, les accusées de sorcellerie se trouvent face à des hommes de pouvoir qui prétendent en savoir plus qu’elles sur elles-mêmes. D’approbation en approbation, ces femmes s’enfoncent dans une sombre voie, sans échappatoire, au bout de laquelle elles découvrent avec stupeur Satan et le mythe sabbatique. Par ailleurs, si les accusées apportent quelques données personnelles à la représentation du sabbat suggérée par leurs bourreaux, bien que leurs adjonctions soient très maigres, elles participent à leur insu à l’élaboration du discours démonologique puisque leurs aveux, inspirés de leur vécu, viennent enrichir la charpente démonologique. Les traités de démonologie s’alimentent en effet constamment des déclarations recueillies par les inquisiteurs sur le terrain ; les démonologues les extraient de leur contexte chronologique, régional et social, afin d’élaborer un discours de plus en plus riche. Les croyances populaires ainsi revues et retouchées par les démonologues sont ensuite diffusées par le biais de la propagande imprimée et par les supports de communication de l’époque. Ces croyances seront à leur tour reconsidérées grâce à de nouveaux aveux, obtenus sous la torture. Il résulte de ce cercle vicieux une réécriture collective du sabbat, à laquelle participent l’inquisiteur et la sorcière malgré elle.

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Bibliographie

Caro Baroja J., 1978, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos xvi y xvii, Madrid, Akal.

Caro Baroja J., 1982, Las Brujas y su mundo, Madrid, Alianza.

Caro Baroja J., 1989, De los arquetipos y leyendas, Barcelona, Círculo de lectores.

Eymerich N., 1369, Directorium inquisitorium. Il y eut, à partir de 1578, de nombreuses rééditions sous une forme remaniée par Francisco Peña.

Eymerich N.- Peña F., Le Manuel des inquisiteurs, édité et traduit par L. Sala-Molins, Paris-La Haye, éd. Mouton, 1973 (traduction française).

Institoris H., Sprenger J., 1486-1487, Malleus Maleficarum.

Traduction française d’Armand Danet, Le Marteau des Sorcières – Malleus Maleficarum, Paris, Plon, 1973.

Traduction espagnole de Miguel Jiménez Monteserín, El martillo de las brujas : para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza – Malleus Maleficarum, Madrid, Felmar, 1976.

Pastoureau M., 2004, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Seuil.

Pérez Ramírez D., 1982, Catálogo del Archivo de la Inquisición de Cuenca, Madrid, Fundacion Universitaria Española.

Pérez Rámirez D., Triguero Cordente F. J., 1999, Papeles sueltos de la Inquisición de Cuenca, Cuenca, Diputación Provincial de Cuenca.

Villeneuve R., 1998, Dictionnaire du Diable, Paris, Omnibus.

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Notes

1  Nicolau Eymerich, Directorium inquisitorium, 1369. Il y eut, à partir de 1578, de nombreuses rééditions sous une forme remaniée par Francisco Peña. Nicolau Eymerich-Francisco Peña, Le Manuel des inquisiteurs, édité et traduit par L. Sala-Molins, Paris-La Haye, éd. Mouton, 1973 (traduction fançaise), p. 218.

2  Archives diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. L. 199, n° 2248, fol. 123v. Procès d’Ana la Roa.

3  Ibid.

4  Henry Institoris, Jacques Sprenger, Malleus Maleficarum, 1486-1487. Traduction française d’Armand Danet, Le Marteau des Sorcières – Malleus Maleficarum, Paris, Plon, 1973. Traduction espagnole de Miguel Jiménez Monteserín, El martillo de las brujas : para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza – Malleus Maleficarum, Madrid, Felmar, 1976.

5  Pour ce calcul, nous n’avons pas tenu compte des témoignages répétés d’une même personne dans plusieurs procès.

6  Archives diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. L. 96, n° 1425. Les pages de cette liasse ne sont pas numérotées.

7  Archives diocésaines de Cuenca, Section Inquisition. L. 99,° 1441, fol. 25v. Procès de Francisca la Ansarona.

8  Voir Michel Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Seuil, 2004, p. 96.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ana Conde, « La répression de la sorcellerie dans l’Espagne inquisitoriale : du discours des démonologues à des témoignages peu empreints de la marque diabolique »reCHERches, 9 | 2012, 227-239.

Référence électronique

Ana Conde, « La répression de la sorcellerie dans l’Espagne inquisitoriale : du discours des démonologues à des témoignages peu empreints de la marque diabolique »reCHERches [En ligne], 9 | 2012, mis en ligne le 14 février 2022, consulté le 12 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/cher/11778 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cher.11778

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