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Le XXXVe Congrès eucharistique international de Barcelone (1952) : « Un grand cri de paix 1 » ?

Natalia Nunez

Texte intégral

  • 1 Nous reprenons l’expression du récit de voyage de l’abbé C.-E. Bourgeois. Voir Jules Perron, Le c (...)
  • 2 Cécile Vanderpelen-Diagre, « National, international, transnational ? Quelques tendances de l’hist (...)
  • 3 L’exposition universelle ne se limitait pas à promouvoir le progrès matériel et l’expansion économ (...)
  • 4 Les archives de la fondatrice, dont la plupart sont demeurées inédites, sont conservées à Paris da (...)

1Selon Christian Sorrel et Claude Langlois, les congrès catholiques constituent un territoire de recherche fascinant, non seulement pour l’histoire du catholicisme contemporain, mais également pour l’histoire culturelle transnationale2. Parmi tous les types de congrès catholiques, le congrès eucharistique international est l’un des exemples les plus significatifs. À mi-chemin entre modernité et tradition, il s’agit d’un phénomène de mobilisation des fidèles comparable à des événements de masse profanes tels que les expositions universelles3. On doit le lancement de ce type de congrès à l’initiative d’une laïque, Émilie-Marie Tamisier (1843-19104), et au soutien de ses confesseurs, Antoine Chevrier, Pierre-Julien Eymard et Mgr de Ségur. L’Œuvre des congrès eucharistiques internationaux se forma à Paris le 17 janvier 1881 avec l’approbation de Léon XIII. Le premier congrès eut lieu à Lille quelques mois plus tard. Si, à l’origine, ces congrès ont procédé surtout par l’affirmation et la manifestation solennelle et publique de la foi, ils élargirent graduellement leur signification proprement contre-révolutionnaire et dépassèrent leur ancrage dans le catholicisme francophone pour devenir un phénomène du catholicisme mondial. En effet, en intégrant progressivement les acquisitions du mouvement liturgique, entre autres, et en se mettant au service de l’Église universelle, ils se sont ouverts à des horizons plus vastes jusqu’à devenir l’une des pièces maîtresses de l’Église catholique contemporaine dans la modernité.

  • 5 L’Espagne a célébré trois congrès. Le premier se tint à Madrid en 1911 dans un contexte marqué par (...)
  • 6 Accords militaires et économiques conclus entre l’Espagne et les États-Unis. Voir Anne Dulphy, « L (...)
  • 7 Le début des années 1950 signe une période d’ouverture diplomatique qui s’achèvera par la normalis (...)
  • 8 Feliciano Montero García a défini ce mouvement minoritaire des années 50 comme une « autocritique (...)

2Dans ce travail, nous aborderons le XXXVe congrès eucharistique international de Barcelone en 19525. La portée de sa célébration fut double. Ce fut d’abord le premier événement de masse du catholicisme après la Seconde Guerre mondiale dans un contexte de tension politique et d’effervescence religieuse. Ce fut également le premier grand événement international organisé par le régime franquiste à un moment décisif pour sa survie, la fin des années 1940 et le début des années 1950. La devise principale du congrès « Eucharistie et paix » illustre à la fois le contexte large de la Guerre froide et la situation locale dans laquelle se trouvait le franquisme. Son succès eut des conséquences paradoxales pour celui-ci. D’un côté, il va favoriser sa consolidation par la signature du concordat et des accords de Madrid6, tous deux en 19537 ; en même temps, il va promouvoir le raffermissement des courants minoritaires de critique religieuse qui, dans la longue durée, vont faciliter le processus graduel de distanciation de l’Église vis-à-vis du pouvoir franquiste8.

Célébrer un événement de masse dans l’Espagne de l’autarcie

  • 9 La confirmation arriva en 1939 par l’intermédiaire de l’évêque de Nice Rémond qui se rendit à Tolè (...)

3Le XXXVe congrès eucharistique international de Barcelone s’est tenu du 27 mai au 1er juin 1952. L’initiative est due à Mgr Isidro Gomá y Tomás, archevêque de Tolède, primat d’Espagne et vicaire général des armées (1933-1940). Celui-ci profita de sa présence au congrès eucharistique international de Budapest en 1938 pour exprimer le désir de célébrer le XXXVIIe congrès eucharistique international en Espagne en 19449, après ceux prévus en France en 1940 et en Pologne en 1942. Mais la guerre mondiale empêcha leur déroulement. Le régime était conscient de l’importance de la célébration du congrès pour sa survie selon les propos de Fernando María de Castiella, ambassadeur près le Saint Siège, en avril 1952 :

  • 10 Javier Tusell, Franco y los católicos. La política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Al (...)

Une occasion nous est offerte à présent, la grande réunion internationale que sera le congrès eucharistique de Barcelone. Elle permettra que notre ministère de l’Information fasse connaître aux nombreux catholiques étrangers notre religiosité et les réalisations fondamentales d’ordre – moral et matériel – que la collaboration de l’Église et de l’État – une collaboration marquée par la générosité sans égale de ce dernier – a accomplie en Espagne10.

  • 11 Le régime octroya des crédits extraordinaires d’un total de 72 700 874 pesetas. Pablo Martin de Sa (...)
  • 12 José Ramón Rodriguez Lago, « Las claves de Tedeschini. La política vaticana en España (1921-1936)” (...)
  • 13 La relation de Tedeschini et ldu dictateur semble être passée par de moments de tension. Selon le (...)
  • 14 Ces données proviennent des archives diocésaines. Francesc Muñoz Alarcón et al., Gregorio Modrego (...)

4L’importance que la célébration avait pour le régime se reflète aussi dans le soutien économique apporté par les Cortès11. La plus haute autorité religieuse présente à Barcelone fut le cardinal-légat Federico Tedeschini12, ancien nonce apostolique en Espagne (1921 et 1936), réputé pour sa politique conciliante à l’égard de la Seconde République (1931-1936), ce qui, selon Hilari Raguer, le rendait persona non grata pour les franquistes13. Près du tiers du Sacré Collège, 300 archevêques, évêques et abbés, 15 000 prêtres, religieux et séminaristes de 77 pays furent présents14. Les principaux actes furent couverts par 356 correspondants de presse nationaux et 124 étrangers. Selon les chiffres officiels, 300 000 congressistes furent inscrits, mais ce nombre augmenta considérablement – jusqu’à deux millions de fidèles – lors des célébrations les plus importantes telles que l’arrivée du cardinal légat, la messe de clôture sur la place Pie XII et la procession finale. Environ 1000 autels furent construits pour assurer les différentes célébrations et d'importantes donations permirent de recueillir les objets et ornements liturgiques nécessa ires. L'apogée du congrès fut l’ordination sacerdotale de 820 diacres de plusieurs nationalités dans le stade de Montjuïc. Les cérémonies se déroulèrent de façon synchronisée – grâce à un système de haut-parleurs – devant une foule de plus de 100 000 fidèles-spectateurs.

  • 15 Le Chili envoya des donc d’encens, Paz Cristiana, cuaderno VI, p. 201.

5Ces chiffres laissent entrevoir l’ampleur de l’événement, un spectacle extraordinaire contrastant avec la situation de pénurie en Espagne et dans l’Europe du temps. Une anecdote illustre cette réalité : pour assurer la quantité nécessaire d’hosties pour les différentes cérémonies, le régime dépendid de dons de céréales venus d’autres pays, tel l’Uruguay15. Même si les années 1950 marquent la fin de l’autarcie et du rationnement des aliments et de l’électricité, le pays affrontait toujours une crise économique profonde. La production agricole atteignait à peine son niveau d’avant la guerre civile, tandis que la production industrielle stagnait à des indices inférieurs à ceux de 1929, malgré l’augmentation de la population et de la demande. L’apparition de zones de baraques précaires et insalubres à la périphérie des grandes villes soulignait cette situation, qui inquiétait le clergé espagnol.

  • 16 Ce quartier existe toujours dans l’arrondissement de San Andrés ; il est connu par le surnom, le q (...)
  • 17 Boletín ACNdP : « La ACNdP estudia el problema de la vivienda », año XXVIII, 15 abril 1952, número (...)
  • 18 « La Iglesia no puede permanecer indiferente ante las necesidades materiales », Ecclesia, 10 mai 1 (...)
  • 19 La première initiative fut proposée et réalisée par l’évêque de Cordoue Albino avec l’Asociación B (...)

6Pour consolider le contenu social du congrès de Barcelone et pallier cette carence, l’évêque de Barcelone, Mgr Gregorio Modrego Casaus, impulse la construction ex nihilo d’un nouveau quartier de maisons à bon marché16. Inspirée par la « croisade du logement » française17 et mécontente de la réponse donnée au problème par les autorités franquistes, la hiérarchie espagnole commence à encourager la construction de logements sociaux. L’Église de l'après-guerre s’était rapprochée des bidonvilles en adoptant une position essentiellement paternaliste, centrée sur la charité, la reconquête spirituelle et l’évangélisation de masse (« santa misión »). Cependant, à la fin des années 1940 et au début des années 1950, les premiers signes d’une attitude différente se manifestent. À la primauté des aspects spirituels et moraux, le catholicisme espagnol intègre graduellement le désir de corriger les conditions de vie matérielles18 de la population la plus défavorisée des centres urbains19.

  • 20 Ecclesia, 29 mars 1952.
  • 21 Boletín Oficial del Arzobispado de Barcelona, janvier 1949, « Grave y urgente problema : la escase (...)
  • 22 L’évêque Modrego, par le biais de la commission de gestion de la construction des logements du con (...)
  • 23 C’est ainsi qu’est désignée l’étape de développement urbain encouragé par le maire de Barcelone Jo (...)

7Le 29 mars 1952, la revue Ecclesia, organe officiel de l'Action catholique, publiait un court texte expliquant que, depuis la mise en place des spécialisations (ouvrière, agricole, jeunes, femmes) en 1945, l’Action catholique éprouvait un intérêt accru pour la problématique sociale et notamment les carences en matière de logement20. En effet, ce fut l’un des sujets centraux des lettres pastorales de l’évêque de Barcelone publiées dans la perspective du congrès21. L’idée principale était de bénéficier de l’effervescence civique suscitée par le congrès pour encourager les investissements de la bourgeoisie barcelonaise en faveur des projets immobiliers22. La construction du quartier du congrès peut être considérée comme un précédent au programme de développement urbain barcelonais de la dernière étape du franquisme, communément appelé « porcioliste23 ».

8La nouvelle orientation de l’Église espagnole vers la justice sociale provoque une certaine tension avec les autorités franquistes. Bien que les questions de logement et d’immigration fussent deux des principaux problèmes du régime dans l’après-guerre, la réponse officielle à cette crise fut essentiellement répressive. Les autorités n’appréciaient pas la nouvelle – et encore minoritaire – tournure sociale du catholicisme espagnol. Le régime tendait à criminaliser les migrants : on leur fabriquait une identité de malfaiteurs pour pouvoir procéder à des expulsions et des rapatriements massifs avec, pour excuse, la préparation de la cité à l’accueil du congrès. Des quartiers pauvres, comme celui de Diagonal-Santa Gema, furent totalement effacés et leurs habitants forcés de l’abandonner.

  • 24 Pour une comparaison, voir Olivier Chatelan, L’Église et la ville : le diocèse de Lyon à l’épreuve (...)
  • 25 Lors de chaque congrès eucharistique international, les catholiques organisaient des rencontres pa (...)
  • 26 Par exemple, les Journées internationales sur la charité évoquèrent « les problèmes des réfugiés, (...)

9Le problème de logement n’existait pas seulement à l’échelle locale ou nationale24. L’Europe de l’après-guerre était devenue un chantier de reconstruction. Les organisations caritatives chrétiennes, telle la Caritas, assumaient un rôle décisif devant l’impossibilité pour les États de répondre à tous les problèmes sociaux. Leurs principaux représentants furent présents au congrès de Barcelone, ce qui facilita l’organisation de la première réunion du comité exécutif de la Conférence internationale catholique de la charité, organisation à l’origine de Caritas internationalis25. Un des sujets abordés lors de ces réunions fut l’analyse des conditions de vie des réfugiés et des immigrés dans le monde26. Les catholiques espagnols s’étaient bien préparés à ces réunions. Le 16 février, la revue Ecclesia publiait un article rédigé par Mgr Zacarías de Vizcarra, l’évêque conseiller de l’Action catholique, intitulé « Cómo andamos en materia de caridad ». Il y faisait un bilan plutôt critique du manque d’organisation du catholicisme national en matière de charité et encourageait les fidèles et le clergé à adopter une position plus active et plus coordonnée afin de se rapprocher du niveau d’organisation et des résultats obtenus par d’autres catholicismes, en Allemagne, aux États Unis et au Canada.

La paix, le congrès et l’Espagne

  • 27 Feliciano Montero García, Joseba Louzao (eds.), Catolicismo y franquismo…, op. cit.
  • 28 Comme Montero le note, le « national-catholicisme » est un terme forgé dans les années 1960 dans l (...)

10La célébration du XXXVe congrès eut lieu lors d’un moment de transition pour le régime. Selon la chronologie avancée par Feliciano Montero27, les années Cinquante sont une étape intermédiaire entre la période d’identification complète de l’Église avec le régime, malgré les tensions entre catholiques et phalangistes, et celle de son éloignement ultérieur dans les années 1960-1970. Pour les autorités franquistes, le congrès présentait l’opportunité d’offrir une nouvelle vision du pays aux puissances étrangères et de consolider la fin de l’isolement international. Dans le même temps, il servait à renforcer les liens entre franquisme et Église. Traditionnellement, le congrès de Barcelone est considéré comme l’un des sommets du « national-catholicisme28 ». L’affirmation doit cependant être nuancée car si, au début des années Cinquante, l’alliance entre le régime et l’autel est toujours solide, les mécanismes de la future distanciation commencent à émerger. L’effervescence religieuse suscitée par le congrès contribuera à intensifier ce phénomène.

  • 29 L’Asociación Católica Nacional de Propagandistas (ACNdP) est un mouvement élitiste créé par les jé (...)
  • 30 Guy Hermet, « La contre-révolution franquiste 1939-1956 », dans L’Espagne de Franco, Paris, Armand (...)
  • 31 Le Fuero de los Españoles (1945) fut une charte des droits et des devoirs des citoyens appartenant (...)
  • 32 La « loi de succession » (1947) substitua à la définition totalitaire de l’État une définition cat (...)

11Depuis 1945, des membres importants de l’Action catholique et de l’Association catholique nationale des propagandistes29 sont entrés au gouvernement et exercent une influence notable, à l’exemple d’Alberto Martín Artajo (ministre des Affaires étrangères), Joaquín Ruíz Giménez et Fernando María de Castiella (ambassadeurs successifs près le Saint-Siège et, pour le premier, ministre de l'éducation). Ce sont ces laïcs qui contribuèrent à la célébration du congrès. Malgré la diversité des courants au sein de l’Association des propagandistes, la note dominante des années 1945-1950 était la fidélité à la personne du Caudillo30. L’objectif principal était de faire évoluer le régime de l’intérieur en lui donnant une structure juridique et institutionnelle marquée par les conceptions corporatistes de la doctrine sociale de l’Église31 et donc plus tolérable dans le contexte international des débuts de la Guerre froide32.

  • 33 José Cepeda Gómez, « El Cardenal Herrera Oria », Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, 8, (...)
  • 34 Elena De la Souchère, « Répression et bruits d'amnistie en Espagne », Esprit, 189-4, 1952, p. 709.
  • 35 María Elena Diez Jorge, « Monuments publics commémorant la Paix. Le cas espagnol, de la fin du XIX(...)
  • 36 Entre autres, on pense au dénouement de la guerre mondiale, la victoire des alliés, l’exclusion du (...)
  • 37 Ce sera l’orientation de la célébration des « XXV années de paix » (1964), une campagne de propaga (...)

12En conséquence, même si les propagandistes représentaient une fraction modérée du conservatisme espagnol et exerçaient souvent une « fonction de freinage33 » ou une « influence modératrice34 » en présence des dérives totalitaires du régime, on peut affirmer que l’esprit national-catholique marquait le congrès de Barcelone. On le voit dans l’interprétation du thème dominant  – la paix – au niveau local35. La paix avait une signification concrète dans le contexte franquiste. Vainqueur dans la guerre civile contre l’« anti-Espagne », le régime se présentait comme un garant indispensable de la « paix » nationale, une paix qui avait été gagnée et consolidée par les armes. Dès la fin de la guerre civile, le discours sur la paix associé à la victoire était très présent lors des cérémonies officielles au cours desquelles la politique investissait et mobilisait le sacré. Il était loin des aspirations catholiques. Le changement dans la scène internationale au milieu des années 194036 va favoriser une légère transformation d’orientation. Pour mieux adapter le régime à la nouvelle situation de l’après-guerre mondiale, la paix acquiert des nuances civilisatrices : elle deviendra garantie du progrès social, puis, à la fin des années 1950, du progrès économique37. Désormais, il s’agissait moins de glorifier la victoire lors de la guerre civile que de montrer que le régime était nécessaire pour maintenir cette paix sociale tragiquement acquise.

13La célébration du congrès contribuera à la transformation symbolique du régime. On la perçoit dans certains aspects du protocole concernant la présence du dictateur. Il est présenté non comme un général fasciste mais un dirigeant catholique. On en voit une autre illustration dans la marginalisation de la participation en masse des jeunes phalangistes. Environ 10 000 individus appartenant au Front des jeunes, étudiants, apprentis et scouts, portant la chemise bleue et le béret rouge (l’uniforme phalangiste), campèrent sur les flancs du Montjuïc. Ils auront l’opportunité de rendre hommage à l’eucharistie le 30 mai, mais cette solennité sera officiellement présentée comme l’hommage des jeunes « sportifs », non des jeunes phalangistes.

  • 38 Renato Moro, « The Catholic Church, Italian Catholics and Peace Movements : The Cold War Years, 19 (...)
  • 39 Isabelle Miclot, « Émotions nucléaires. La population française face à la menace de guerre nucléai (...)
  • 40 Bernard Ludwig, « La paix et l'Europe dans la propagande anticommuniste du réseau Paix et liberté  (...)

14La question de l’amnistie et du pardon, associée au discours de la paix chrétienne, illustre aussi cette transformation. Au temps de la reconstruction européenne, de la Guerre froide, de la course aux armements et de la menace de la bombe atomique, le thème de la paix structura les débats internationaux et ecclésiaux du moment38. Dans ce contexte, marqué par l’hypothèse d’une guerre nucléaire imminente39, nombre de groupes entreprirent de sensibiliser la population européenne sur ce thème. Le succès de la mobilisation du camp communiste, initiée au congrès mondial des intellectuels pour la paix réuni à Wroclaw en 1948, poursuivie lors du premier congrès du Mouvement mondial des partisans de la paix à Paris et à Prague en avril 1949 et consacrée le 19 mars 1950 par l’« appel de Stockholm », intensifie la perception de l’offensive communiste et de la nécessité de la contrer. Sont alors créées des associations de solidarité transnationale fondées sur des valeurs communes au monde occidental, comme le comité Paix et Liberté, qui vit le jour à San Remo en 1951 et regroupait les associations française (Paix et Liberté), allemande (VFF), italienne (Pace e Libertà), néerlandaise (Vrede in Vrijheid) et belge (Comité « Paix et Liberté »40).

  • 41 Johannes Grossmann, « The Comité international de défense de la civilisation chrétienne and the Tr (...)
  • 42 Un des aspects que Rome propose à Pax Christi comme mission en 1952-1953 est de faire vivre « une (...)
  • 43 « L’Église et la paix. Radiomessage de Noël de S. S. Pie XII (24.12.51) », La documentation cathol (...)

15Le danger du travestissement de la paix par les communistes et son impact sur les fidèles ou les ecclésiastiques furent dès lors un sujet central des préoccupations des chrétiens associés aux débats de l’époque et à l’activisme anticommuniste41. Entre autres initiatives, on peut citer le Réarmement moral, d’origine protestante, et l’organisation Pax Christi, catholique42. Celle-ci organisa des activités variées dont des congrès et pèlerinages de masse internationaux autour de la thématique de la paix. Pie XII s’exprima sur le sujet dans son radio-message de Noël 1952 en exposant « la contribution de l’Église à la cause de la paix43 ».

  • 44 Le congrès pour la paix et la civilisation chrétienne (1952), initiative de caractère internationa (...)

16Le congrès eucharistique s’inscrit dans cette perspective44. Le thème de la paix y fut étudié sous quatre angles : au sein de la famille (28 mai), pour l’individu et la société (29 mai), dans sa dimension internationale (30 mai), à l’intérieur de l’Église (31 mai). Compte tenu des divisions entre les catholiques, c’est la nature sociale du sacrement de l’eucharistie qui fut affirmée dans la plupart des discours et cérémonies. On fit appel, par exemple, aux associations d’ordre symbolique caractéristiques de l’imaginaire catholique comme la relation entre les grains de blé ou de raisin rassemblés dans le pain et le vin eucharistiques. On insista sur ce mystère essentiel du christianisme, ainsi que sur le message central de la doctrine paulinienne de la fraternité eucharistique à travers les nations et les classes sociales. Ce sujet fut évoqué par les orateurs les plus réputés, dont le franciscain Éphrem Longpré ou le jésuite Augustin Bea, dans leurs discours sur l’« eucharistie, sacrement du Corps mystique et sacrement de la paix mystique » et « L’eucharistie et la paix internationale ».

  • 45 La lettre pastorale « Lecciones de la guerra y deberes de la paz » du cardinal Gomá publiée le 1er(...)
  • 46 Cité dans Josep M. Piñol, La transición democrática de la Iglesia católica española, Madrid, Trott (...)
  • 47 Wolfram Kaiser, Christian democracy and the origins of European Union, Cambridge University Press, (...)
  • 48 Philippe Chenaux, L’Église catholique et le communisme en Europe, 1917-1989, Paris, Cerf, 2009.

17La question de l’amnistie et de la réconciliation des Espagnols s’insère dans cette conjoncture ecclésiale. Dans sa lettre pastorale « Conducta de España en la guerra y en la paz » (1945), Mgr Enrique Plá y Deniel, archevêque de Tolède et primat d'Espagne (1941-1968), avait fixé la position officielle concernant le sujet de la paix et du pardon45. Il demandait « la paix à l’extérieur pour que personne ne se mêle des affaires internes qui ne concernent que l’Espagne » et « la paix à l’intérieur afin de consolider notre unité et perfectionner et couronner le travail de notre croisade46 ». Toutefois, à la suite d’instances du Vatican, il demandait également aux autorités franquistes d’adapter les institutions « en fonction des réalités historiques concrètes » du moment. Après la Deuxième Guerre mondiale, les tendances catholiques autoritaires furent privées de leur légitimité en faveur des partis démocrates-chrétiens47. Le Vatican mit tout en œuvre pour favoriser la réconciliation des peuples et des nations afin de construire une Europe unie sur des bases chrétiennes et mieux résister à la diffusion du communisme sur le continent48.

18Image

Fig. 2 : affiche du congrès.

  • 49 Il publia un article dans Ecclesia le 28 d’avril 1945 (« La paz venida de Roma »), p. 7-8.
  • 50 Ja vier Tussell, Franco y los católicos…, op. cit. p. 101.
  • 51 Entre autres, il a cofondé et présidé de 1908 à 1935 l’ACNdP et il fut le directeur d’El Debate, l (...)
  • 52 Javier Tusell, Franco y los católicos…, op. cit., p. 179.
  • 53 Elena de la Souchère, « Répression et bruits… », op. cit.

19Il n’est donc pas surprenant qu’Alberto Martín Artajo ait mis en avant l’idée d’opérer la réconciliation des Espagnols dès son arrivée au ministère des Affaires étrangères en 194549. Il eut peu de succès auprès du Caudillo pour qui le chef d’État « ne pouvait, ni ne devait, pardonner à ceux qui avaient commis des meurtres » : ce serait « injuste », car les individus exilés seraient pardonnés, alors que ceux qui étaient restés en Espagne avaient été punis50. La question de l’amnistie fut reprise dans le contexte du congrès eucharistique de Barcelone, sans doute à la suite de l’intervention de Mgr Ángel Herrera Oria, évêque de Malaga (1947-1966), l’un des leaders du catholicisme espagnol51. Très influent sur les élites de l’Association des propagandistes, il était un proche de Martín Artajo. Lors d’une rencontre avec le ministre au début des années 1950, il exprima son avis concernant la façon dont les autorités franquistes abordaient le sujet du pardon. Il trouvait qu’il n’était pas « chrétien de garder la plaie ouverte ... après dix ans et dans un esprit de colère52». Il semble donc que l’idée d’inviter les exilés, en particulier les mutilés républicains, à rentrer en Espagne fut une initiative catholique, comme le suggère la revue Esprit dans une chronique de juin 195153.

  • 54 « Paz y perdón », Ecclesia, 10 mai 1952.
  • 55 Esprit fait référence au fait qu’en novembre 1950, l’ambassadeur américain, Stanton Griffis, avait (...)
  • 56 Ibid., p. 716.

20La presse espagnole avait associé le geste du dictateur à sa disposition catholique envers le pardon et la paix54. Mais, d’après le chroniqueur d’Esprit, l’« offensive du pardon » était plutôt tournée vers l’extérieur. C’était une opportunité exceptionnelle pour la propagande franquiste d’exalter la « magnanimité » du Caudillo et, par-là même, d’améliorer la position internationale du pays, notamment les relations avec les États-Unis et le Vatican avec lesquels l’Espagne négociait des accords au début des années 195055. En conséquence, plusieurs publications et organisations étrangères, dont la Ligue des mutilés et des invalides de la guerre d’Espagne en exil (Paris), et des périodiques comme Esprit, La Documentation catholique, Le Monde ou encore la clandestine Radio-Euzkadi, diffusèrent des communiqués mettant en garde leurs adhérents ou lecteurs. Ils rappelèrent aux exilés que la législation franquiste autorisait toujours des mesures punitives et que cette absence de vraies garanties menaçait directement ceux qui étaient soupçonnés d’avoir des antécédents politiques56.

Le congrès comme mise en scène57

  • 57 Esprit, octobre 1952.
  • 58 Cité par Pablo Martin de Santa Ollala Saludes, De la victoria al concordato…, op. cit., p. 192 ; N (...)
  • 59 William Callahan, La Iglesia católica en España (1875-2002), Barcelona, Crítica, 2003, p. 303.
  • 60 Helena de la Souchère, « Positions de l’Église d’Espagne », op. cit., p. 130.
  • 61 Javier Tusell, Franco y los católicos…, op. cit., p. 219.

21Le congrès eucharistique international de Barcelone peut être considéré aussi comme l’un des premiers exemples du « début de la fin » du national-catholicisme58. Loin de ce que l’on a tendance à penser, plus qu’une « harmonie parfaite », il existait dans le franquisme une « complicité conflictuelle59 » entre Église et État. En effet, comme la revue Esprit le suggérait, de l’absence de concordat (c’est-à-dire de lien juridique fixe) découlait « une certaine fluidité dans les rapports entre l’Église et l’État60 ». Le cas de la construction des logements catholiques illustre parfaitement l’existence d’un « conflit latent61 » entre les deux pouvoirs. Bien que l’Église restât – dans sa majorité – fidèle au régime, certains éléments sont révélateurs de l’existence d’une relative défiance ou, du moins, d’un désir d’autonomie à son égard. D’une part, l’Église se méfie de l’omnipotence de l’État ; de l’autre, elle commence à prendre conscience de l’impopularité qui rejaillit sur elle à cause des conséquences néfastes et l’impopularité de la politique sociale du régime.

  • 62 Giuliana Di Febo, La Santa de la Raza. Teresa de Ávila, un culto barroco en la España Franquista ( (...)
  • 63 Feliciano Montero Garcia, « La question religieuse… », op. cit., p. 255.
  • 64 « Si es verdad que mucho han hecho derogando la legislación laica y perseguidora, tal vez no sea e (...)
  • 65 Javier Tusell, Franco y los Católicos, op. cit., p. 41 (ACNdP, 1/2/46, numéro 365).

22Certes, le catholicisme du début des années 1950 reste triomphaliste62, un catholicisme de foules célébrant publiquement son identification à l’État. Néanmoins, la période marque également la timide consolidation des premières voix critiques du modèle de la chrétienté national-catholique63. L’une d’elles fut celle de Mgr Francisco Vidal i Barraquer, archevêque de Tarragone (1919-1943), exilé en Italie, puis en Suisse. Dans une missive adressée en 1939 à Pie XII, celui-ci dénonçait la superficialité de la religiosité franquiste (« actos aparatosos de catolicismo ») ainsi que l’abus fait par les autorités civiles et militaires de la religion, et notamment leur participation solennelle aux cérémonies religieuses de masse64. Quelques années plus tard, on pouvait lire dans un bulletin de l’Association des propagandistes ces propos d’Herrera Oria : « la charité et la justice » ne marchent pas « au rythme de la foi, de la piété externe, de la morale individuelle et de la morale familiale65. » La critique de la superficialité du national-catholicisme fut reprise par les membres de la jeunesse catholique lors de la célébration du congrès. Les jeunes de la revue El Ciervo y virent une sorte de renaissance de la vraie spiritualité :

  • 66 « Ahora no podemos fallar », El Ciervo, 1-7, verano 1952.

Il faut expliquer le bouleversement religieux vécu par des centaines de milliers de personnes, des fidèles capables de subir de très longues attentes… non tellement afin d’écouter les paroles d'un démagogue, ni de soutenir les drapeaux d'une armée victorieuse, mais plutôt afin de s’agenouiller quelques instants devant le Saint-Sacrement exposé dans sa custode… Cela fut un phénomène sans précédents66.

  • 67 Voir la lettre collective de l’épiscopat espagnol « Instrucción sobre los deberes de justicia y ca (...)
  • 68 José María Cirarda, « Haber y deber de los católicos españoles », publié par Ecclesia, principal o (...)
  • 69 La paz según Pío XII, op. cit. p. 141.

23L’autocritique sur le plan religieux, pastoral et social encourage le passage d’une perspective paternaliste de la charité et de l’apostolat à une affirmation de l’importance de la justice sociale et de l’apostolat spécialisé. Le constat de l’avancement de la déchristianisation des milieux ouvriers permet de comprendre l’importance donnée par l’épiscopat à l’action sociale67. Ce changement de mentalité est déjà présent, sous forme embryonnaire, au congrès eucharistique. Rappelons, par exemple, l’importance octroyée par l’Action catholique aux réunions internationales sur la charité ou l’élan vers des engagements et de nouvelles œuvres sociales. L’analyse de la presse et des actes du congrès relèvent l’existence d’une autocritique religieuse réduite sans doute, mais significative. Lors de séances d’étude, on observe, par exemple, un nombre non négligeable d’exhortations à une réconciliation « véritablement chrétienne » de la société68. La participation de Marcos Vela exprime le ferment de cet esprit autocritique. Il rappela, de façon suggestive, que dans une société, « il peut y avoir de l’ordre, mais pas de justice », de la même manière qu’« il peut y avoir de la justice et de l’ordre, mais pas de charité69».

  • 70 Francesc Muñoz Alarcón, Gregorio Modrego Casaus…, op. cit., p. 459.

24La gestion du congrès par le président du comité local – Mgr Modrego Casaus – révèle également de l’existence de conflits latents entre les autorités et l’Église. Malgré sa proximité avec le national-catholicisme, l’évêque essaie de se démarquer du régime et de canaliser – avec plus ou moins de succès – l’instrumentalisation politique70. L’ambassadeur près le Saint-Siège, Castiella, qui dirigeait au même moment les négociations concordataires, déplorait le fait qu’une grande partie du congrès était géré par l’évêque de Barcelone directement avec le Saint-Siège sans passer par l’ambassade. Le président du comité local souhaitait également éviter les actes d’ostentation, car il était sensible à la précarité économique que vivaient la majorité des Espagnols. Par conséquent, il s'opposa à la célébration du banquet officiel, brisant ainsi l’une des traditions du congrès.

  • 71 En 1934, Tedeschini écrit à Pacelli : « Cataluña, que siempre he señalado como el punto peligroso (...)
  • 72 Crónica…, op. cit., p. 125-130.

25Cet esprit de prudence était renforcé par la politique du Saint-Siège. Le choix du cardinal Tedeschini comme légat apostolique fut controversé, à la fois au niveau national à cause de l’attitude « possibiliste » de l’ancien nonce à l’égard de la République et au niveau local, puisque Tedeschini était connu pour sa méfiance envers les régionalismes et notamment le catalanisme religieux71. A priori, le discours d’ouverture du légat soutient le national-catholicisme. Néanmoins, certains éléments indiquent l’existence d’une ambivalence relative envers la dictature franquiste72. C’est le cas, par exemple, dans le fait que le légat attribuait l’évangélisation de la péninsule ibérique à saint Paul, alors que l’hagiographie officielle du régime considérait saint Jacques comme le premier évangélisateur du pays. Celui-ci était le patron de l’Espagne, intégré à l’univers des forces armées et symbole de l’unité catholique contre l’« envahisseur ». Le propos de Tedeschini suggère une certaine mise à distance devant l’appropriation politique et profane que le franquisme avait fait de la tradition religieuse.

  • 73 Selon Stanley G. Payne, il y avait 30 000 protestants en Espagne. Stanley G. Payne, The Franco Reg (...)

26De la même manière, la mention de la religiosité exceptionnelle de Séville revêt une signification particulière quand on sait que l’un des rares cardinaux espagnols absents était l’archevêque de la cité, Mgr Pedro Segura y Sáenz. Cette absence était liée à son opposition à l’octroi de la liberté de culte aux protestants en Espagne. Les négociations concordataires suscitaient en effet des controverses internationales à propos des droits des protestants, notamment en ce qui concerne le monopole catholique de l’enseignement religieux et du culte public tel qu’il était défendu par la plus grande partie de la hiérarchie. Bien que l’expansion du protestantisme dans le pays fût limitée73, la proximité du congrès et la couverture médiatique qu’il suscitait eurent un effet intensificateur pour le conflit.

  • 74 Des temples furent vandalisés à Séville puis Jaen, Albacete et Badajoz à la suite de la lettre pas (...)
  • 75 L’article d’Ecclesia répondait également à la demande faite par l’ambassadeur près le Saint-Siège (...)

27La polémique fut accrue par les déclarations du président américain Truman sur la liberté religieuse en Espagne (février 1952) et la réaction démesurée du cardinal Segura à ses propos. Quelques semaines avant la célébration du congrès, l’archevêque de Séville publia une lettre pastorale dans laquelle il dénonçait fermement la recherche d’alliance avec les États-Unis dans la mesure où elle allait léser les intérêts de la religion officielle de l’État. Par ailleurs, il appela les catholiques espagnols à veiller à ne pas accorder aux protestants toutes les libertés religieuses. La lettre provoqua une réaction violente locale74 et une querelle internationale et ecclésiale. Aux protestations des publications catholiques des pays protestants (América et Indiana Catholic aux États-Unis ; Catholic Herald au Royaume-uni), la hiérarchie espagnole répondit par le biais de son organe officiel (Ecclesia) avec un éditorial intitulé « L’unité catholique de l’Espagne », publié le 10 mai, à la veille du congrès75. Le comportement de Segura heurtait les objectifs diplomatiques du gouvernement jusqu’à compromettre les négociations en cours. La décision de Tedeschini de citer Séville dans son discours s’inscrit dans ce contexte tendu et peut être interprétée comme une affirmation des intérêts de l’Église espagnole face au gouvernement madrilène.

  • 76 Le Monde, 13 mars 1951.
  • 77 Le mouvement de protestation se propagea pendant les mois de mars et avril 1951 aux centres indust (...)

28Deux autres événements ont marqué l’organisation du congrès. Le premier fut l’intronisation de la Vierge de Montserrat (1947). Cette fête religieuse a permis de réaliser le premier mouvement de réconciliation civique du pays. Parallèlement, elle a contribué à la réorganisation du mouvement de résistance catalane et amorcé le rôle symbolique du monastère dans l’opposition au régime de Franco. Le deuxième fut le boycott spontané des usagers barcelonais face aux prix disproportionnés du tramway, devenu grève générale en mars 195176. Les autorités tentèrent de canaliser cette effervescence sociale et civile avant le congrès77. Le contenu d’une note envoyée par le ministre des Affaires étrangères à Franco au printemps 1951 illustre bien leur inquiétude :

  • 78 Luis Suarez Fernández, Franco y la Iglesia las relaciones con el Vaticano. Madrid, Homo Legens, 20 (...)

L’évêque de Barcelone m'a rendu visite hier pour me parler du congrès eucharistique international. Il m’a parlé des événements survenus à Barcelone qui pourraient vous intéresser, notamment la participation maçonnique à la première phase : les révoltes des étudiants. J’ai profité de l'occasion pour lui parler à propos de HOAC78.

  • 79 Ecclesia, 31 mai 1952.
  • 80 Esprit, octobre 1952 : « Tandis que le congrès eucharistique se déroulait à Barcelone avec une spl (...)
  • 81 « XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona, 1952 (tres visiones críticas) », dans Memo (...)
  • 82 « L’effervescence est grande dans la jeunesse catholique », Esprit, octobre 1952, p. 145.

29La juxtaposition de ces faits souligne le potentiel subversif que l’effervescence d’une célébration religieuse de masse pouvait avoir sur une ville qui, selon Ecclesia, savait se livrer à « la chasse systématique du prêtre79 ». De fait, malgré les précautions des autorités, des actions de résistance au congrès eurent lieu80 à l’initiative de membres éminents des oppositions catalane et basque81. En outre, la participation des jeunes catholiques à la préparation du congrès atteste également l’existence d’une effervescence naissante82, comme le rappelle un article commémoratif, écrit en 2005, évoquant la mémoire des rédacteurs d’El Ciervo :

  • 83 « 1951 : el mundo donde nació El Ciervo », El Ciervo, 54, n° 650, mayo 2005, p. 16.

L’expérience du travail civique mené par les organisations de bénévoles non seulement eut pour conséquence de prolonger l’influence du congrès avec la réalisation des actions sociales, mais elle contribua également à sensibiliser de nombreux militants qui, par la suite, rejoindront la lutte politique en des domaines très divers83.

  • 84 J. M. Piñol, La transición democrática de la Iglesia…, op. cit., p. 144.

30Le congrès peut ainsi se comprendre comme une expérience formatrice pour le catholicisme espagnol. De plus, selon Piñol, la coexistence avec des catholiques venus d’autres pays va faciliter le dialogue avec d’autres manières de croire et de vivre sa foi qui vont profondément marquer le développement du catholicisme local84.

Le contexte international : la « guerre froide religieuse »

  • 85 Autran met en lumière les ressorts religieux du plan Marshall et de la diplomatie américaine d’apr (...)
  • 86 Pour Pie XII, les enjeux de la mairie de Rome étaient emblématiques du futur de l’Europe. L’ « opé (...)

31La célébration du XXXVe congrès s’insère dans un contexte international complexe marqué par les premières années de la Guerre froide. Il faut d’abord prendre en compte le dégel des relations diplomatiques avec l’Espagne franquiste, un dégel qui a facilité la tenue du congrès et qui a été favorisé ensuite par son succès. En outre, le congrès participe à ce que l’on pourrait conceptualiser, avec Jean-Marie Autran, comme un réarmement spirituel face à la menace communiste85. L’appréhension de Pie XII contre celle-ci ne cessa de s’amplifier de la fin des années Quarante au début des années Cinquante. L’arrivée au pouvoir des communistes à l’Est de l’Europe marqua le début d’une politique d’intimidation et de persécution des chrétiens. Ce fut, par exemple, le cas du cardinal-primat de Hongrie József Mindszenty, arrêté en 1948 et désigné comme l’« absent d’honneur » du congrès. Parallèlement, le pape s’inquiétait de la montée en puissance des partis communistes à l’Ouest. L’échec de l’« opération Sturzo86 » menée pour contrer les communistes lors des élections à la mairie de Rome en mai 1952, la participation catholique au Mouvement de la paix, l’expérience des prêtres-ouvriers furent autant de phénomènes qui angoissaient Pie XII et ont influencé, indirectement, le congrès.

32La méfiance du Saint Siège se traduit par un double raidissement doctrinal contre la « nouvelle théologie » et l’apostolat ouvrier. L’interdiction faite aux catholiques de collaborer avec les partis ou les associations communistes (décret du Saint-Office en juillet 1949), les encycliques Summi Maeroris (juillet 1950) et Humani Generis (août 1950) et l’exhortation apostolique Menti Nostrae (septembre 1950) témoignent de l’importance des mises en garde. Le processus de béatification de Pie X (juin 1951) est également révélateur de la réapparition d’un certain élan antimoderniste au sein de l’Église. On voit la portée de cette orientation dans le fait qu’un grand nombre de communications aux « séances d’étude » mentionnent Humani Generis. Il en est de même pour la participation médiatisée du dominicain Réginald Garrigou-Lagrange, défenseur de l’orthodoxie thomiste et membre du Comité permanent des congrès eucharistiques internationaux.

  • 87 Philippe Chenaux, L’Église catholique et le communisme…, op. cit., p. 193.
  • 88 « Los sindicatos con la Iglesia », Mundo Hispánico, suppl. 2e édition, numéro spécial, 50-51, mai- (...)
  • 89 Le dominicain belge Morlion est passé de la lutte antitotalitaire à une action spécifiquement anti (...)

33Un autre événement symptomatique est l’organisation de l’hommage du « monde ouvrier » à l’eucharistie, le 29 mai, journée dédiée à l’eucharistie et à la paix sociale. La célébration eut lieu le lendemain de l’arrestation de deux prêtres-ouvriers à Paris à la suite de leur participation à la manifestation contre la venue du général américain Ridgway87. Étant donné l’effervescence du contexte international et local, la concentration dans les rues de Barcelone de près d'un demi-million de « producteurs, patrons, techniciens et ouvriers » permit d’organiser une grandiose mise en scène de l’« alliance » du mouvement ouvrier avec le Saint-Siège, ou, comme l’exprimait Mundo Hispánico, publication du ministère des Affaires étrangères, de montrer que les « syndicats étaient avec l´Église88 ». Parmi les participants se trouvait, outre les évêques de Barcelone et de Tolède, l’archevêque de New York, le cardinal Francis Spellman, qui prononça ces mots appelés à la postérité “Ou communion ou communisme”. La communication, aux fortes convictions anticommunistes, du Père Félix Andrew Morlion89 lors des séances d’études répondait également au contexte en présentant les laïcs comme simple soutien de la hiérarchie dans l’environnement ouvrier. La même orientation anticommuniste porte la communication donnée par Spellman (« The Eucharist and Peace in the Family »). Elle contraste fortement avec le texte du cardinal Gerlier, archevêque de Lyon, qui commença par évoquer la piété des quartiers les plus humbles de Barcelone.

  • 90 José Ramón Rodriguez Lago, « Las redes católicas entre España y los Estados Unidos de América (193 (...)
  • 91 Spellman, vicaire apostolique des forces armées, fut envoyé par Roosevelt en mission diplomatique (...)
  • 92 Paz Cristiana, cuaderno III, p. 96.

34En effet, la participation active des catholiques étasuniens au congrès s’écarte de celle des catholiques français. Selon Paz Cristiana, gazette officielle de la manifestation, l'implication américaine dans le processus de préparation fut intense. Néanmoins, l’intérêt américain pour l’Espagne précède le congrès, car il est de nature géostratégique et non seulement spirituel90. Il avait un défenseur majeur en la personne du cardinal Spellman91, l’un des personnages centraux du catholicisme du temps. Sa participation suscita le plus d’attention médiatique, si l’on excepte celle du Caudillo et de Tedeschini. Les exploits des Américains en matière de propagande furent célébrés par la presse espagnole et surtout Paz Cristiana. Selon ce titre92, des affiches furent placées dans plus de 2000 églises, des informations et des annonces publiées dans plus de 100 magazines, 1500 journaux (dont seulement 95 étaient catholiques) et 500 stations de radio et de télévision. En outre, plus de 1500 agences de voyages furent mobilisées pour la distribution de brochures et d’itinéraires de pèlerinage en Espagne et en Europe. Des membres de l’American Express Catholic Travel League comme Richard Henry visitèrent le pays afin de préparer le voyage des congressistes américains. On contacta un grand nombre de prélats et environ 1000 personnalités. De plus, des affiches et des brochures spéciales furent également distribués à 14 000 prêtres. L'insistance avec laquelle la presse locale a suivi la campagne de propagande américaine doit être replacée dans le contexte des négociations en cours entre l’Espagne et les États-Unis.

  • 93 Francesc Muñoz Alarcón, Gregorio Modrego Casaus…, op. cit., p. 395.
  • 94 La Documentation catholique, mai 1952, p. 773-774.

35La France introduit en revanche, d’après Joaquim Masdexexart, membre du comité des hébergements du Comité national, une « note discordante93 ». En décembre 1951, à quelques mois du congrès, la délégation française n’avait confirmé la participation de personne. Masdexexart avance que le problème concernait le coût des visas. Des représentants du catholicisme français auraient demandé des visas gratuits au consul d’Espagne Romá de la Presilla, ce qui fut refusé par les autorités espagnoles. En conséquence, les critiques croisées fusaient. Le catholicisme français accusait l’Espagne « d’exploitation du tourisme pèlerin », tandis que, de l’autre côté des Pyrénées, on estimait que les Français donnaient la priorité au contenu touristique sur la dimension spirituelle. De plus, des personnalités françaises avaient exprimé leur mécontentement devant la célébration d'un événement religieux dans un pays totalitaire où les dissidents, et parfois les catholiques, étaient réprimés et exécutés. Selon La Documentation catholique, la France fut cependant représentée par 5000 pèlerins, avec à leur tête les cardinaux Gerlier et Roques. Le fait fut repris par les journaux de gauche qui orchestrèrent « une violente campagne de presse antifranquiste » autour de la faible participation française au congrès94.

  • 95 Du point de vue de la hiérarchie, la tenue des congrès eucharistiques contribua à faciliter les ré (...)
  • 96 « El apostolado seglar en el Congreso Eucarístico Internacional », Ecclesia, 24 mai 1952.
  • 97 Pedro Carlos González Cuevas, « Neoconservatismo e identidad europea. Una aproximación histórica » (...)

36Le congrès était une occasion idéale pour promouvoir non seulement les réunions de l’intelligentsia catholique ou des fidèles provenant de tous les coins du monde, mais aussi de l’apostolat des laïcs et les réunions entre les personnalités politiques et les dignitaires catholiques95. Du côté de l’apostolat, il y eut des réunions internationales des dirigeants nationaux, des dirigeants hispano-portugais, des journées internationales sur la charité, des assemblées de membres de l’apostolat des hommes, des femmes et des jeunes catholiques, des rassemblements des congrégations mariales et des conversations sociales internationales96. Sur un versant plus diplomatique et politique, on peut citer la création du Centre européen de documentation et d'information 97 inspirée par un groupe de dirigeants conservateurs, parmi lesquels l’ambassadeur Castiella, le ministre des Affaires étrangères Martín Artajo, le fondateur de l’Institut de la culture hispanique Alfredo Sánchez Bella et l’archiduc Otto de Habsbourg. Il fonctionna comme une plate-forme intellectuelle et diplomatique en faveur du concept d’une Europe chrétienne et conservatrice aux fortes convictions anticommunistes.

Conclusion : un congrès qui fit bouger l’Espagne et le catholicisme.

  • 98 Javier Tusell, Franco y los católicos…, op. cit., p. 234.

37Le bilan du 35e congrès eucharistique international de Barcelone est divers. Si, à court terme, il a été un succès pour le régime dans la mesure où il facilita l’achèvement des négociations diplomatiques en cours98, sur le long terme, il aura des conséquences religieuses et sociales contre-productives pour le franquisme. Même si sa célébration représentait l’apogée du national-catholicisme espagnol, il offrit aussi un forum pour des voix critiques. La réévaluation du catholicisme espagnol au regard du sujet principal du congrès, la paix, a conduit les catholiques vers une réflexion relative au besoin d’une vraie réconciliation dans la société et à une meilleure prise en compte des aspects sociaux des questions religieuses. Cela implique une certaine ouverture du concept de charité chrétienne et un intérêt croissant pour la justice sociale. L’effervescence religieuse suscitée par un événement international de masse sensibilise le catholicisme espagnol à de nouvelles perspectives. On peut citer, par exemple, la prise de conscience civique croissante des jeunes catholiques en lien avec la préparation du congrès ou l’effet dû à la cohabitation avec des catholiques d’autres nations. Sans commune mesure avec l’effervescence préconciliaire et la crise des années 1970, l’autocritique religieuse modérée anticipe néanmoins l’évolution de la collaboration à la dissidence dans le rapport entre le catholicisme espagnol et le régime.

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Notes

1 Nous reprenons l’expression du récit de voyage de l’abbé C.-E. Bourgeois. Voir Jules Perron, Le congrès eucharistique de Barcelone : un grand cri de paix !, Trois-Rivières, 1952. Cet article souhaite honorer la mémoire de Feliciano Montero García, un des grands historiens du catholicisme contemporain (1948-2018).

2 Cécile Vanderpelen-Diagre, « National, international, transnational ? Quelques tendances de l’historiographie du catholicisme contemporain », Chrétiens et sociétés, 24, 2017, p. 109-118.

3 L’exposition universelle ne se limitait pas à promouvoir le progrès matériel et l’expansion économique ; elle avait également une dimension profondément sociale, intellectuelle et même spirituelle.

4 Les archives de la fondatrice, dont la plupart sont demeurées inédites, sont conservées à Paris dans les locaux de la maison provinciale des Missionnaires du Sacré-Cœur.

5 L’Espagne a célébré trois congrès. Le premier se tint à Madrid en 1911 dans un contexte marqué par la lutte entre cléricalisme et anticléricalisme (Semaine tragique de Barcelone en 1909 ; gouvernement du libéral José Canalejas en 1910-1912), les décrets eucharistiques de Pie X (communion fréquente en 1905, communion des enfants en 1910) et la crise Moderniste (serment antimoderniste en 1910). Le deuxième eut lieu à Barcelone en 1952 et le troisième à Séville en 1993 dans le contexte de la commémoration du cinquième centenaire de la « découverte et évangélisation de l’Amérique ».

6 Accords militaires et économiques conclus entre l’Espagne et les États-Unis. Voir Anne Dulphy, « La France et la défense atlantique : le pacte hispano-américain de septembre 1953 », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 49-4, 2002, p. 53-70.

7 Le début des années 1950 signe une période d’ouverture diplomatique qui s’achèvera par la normalisation internationale du régime. En 1946, l’ONU décide un blocus diplomatique et économique contre l’Espagne. Les premiers accords furent signés avec l’Argentine en 1947-1948. En 1950, la plupart des républiques latino-américaines et plusieurs pays arabes avaient rétabli leurs relations diplomatiques avec l’Espagne. L’admission à l’UNESCO date de 1952 et le pays deviendra membre de l’ONU en 1955.

8 Feliciano Montero García a défini ce mouvement minoritaire des années 50 comme une « autocritique religieuse » (pastorale et sociale). Il prépare la prise éventuelle de distance, ou de « despegue », qui caractérise la situation ecclésiale de l’étape tardofranquiste. Les premières voix critiques sont celles de José María García Escudero, Carlos Santamaría et José Luis López Aranguren. Feliciano Montero García, Joseba Louzao (eds.), Catolicismo y franquismo en la España de los años cincuenta : autocríticas y convergencias, Granada, Comares, 2016 ; « El “despegue” de la Iglesia en el segundo franquismo », Historia Presente, 16, 2011, p. 153-163 et La Iglesia : de la colaboración a la disidencia, Madrid, Encuentro, 2009.

9 La confirmation arriva en 1939 par l’intermédiaire de l’évêque de Nice Rémond qui se rendit à Tolède, accompagné de Pétain, pour inviter la hiérarchie espagnole au congrès de Nice, Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Espasa Calpe S.A., Madrid, 1948, Suplemento 1940-1941, p. 311-314.

10 Javier Tusell, Franco y los católicos. La política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Alianza, 1984, p. 254.

11 Le régime octroya des crédits extraordinaires d’un total de 72 700 874 pesetas. Pablo Martin de Santa Olalla, De la victoria al concordato : las relaciones Iglesia-Estado durante el “primer franquismo” (1939-1953), Barcelona, Laertes, 2003, p. 196.

12 José Ramón Rodriguez Lago, « Las claves de Tedeschini. La política vaticana en España (1921-1936)”, Historia y política : ideas, procesos y movimientos sociales, 38, 2017, p. 229-258.

13 La relation de Tedeschini et ldu dictateur semble être passée par de moments de tension. Selon le journal Le Monde, le cardinal aurait écourté son séjour en Espagne, au retour de sa mission au Portugal comme légat pour la clôture de l’année sainte à Fatima. Tedeschini était attendu à Barcelone, d'où il devait se rendre en pèlerinage à Montserrat. Mais « il fut brusquement rappelé à Rome pour des raisons qui n’ont jamais été tout à fait élucidées. D'aucuns ont prétendu qu’à son passage à Madrid, il aurait témoigné trop de condescendance envers le Caudillo ». Angel MARVAUD, Le Monde, 27 mai 1952.

14 Ces données proviennent des archives diocésaines. Francesc Muñoz Alarcón et al., Gregorio Modrego Casaus, obispo del XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona, Barcelona, Editorial Claret, 2002, p. 470-471.

15 Le Chili envoya des donc d’encens, Paz Cristiana, cuaderno VI, p. 201.

16 Ce quartier existe toujours dans l’arrondissement de San Andrés ; il est connu par le surnom, le quartier du « Congrés i els Indians ».

17 Boletín ACNdP : « La ACNdP estudia el problema de la vivienda », año XXVIII, 15 abril 1952, número 497 et « La grande peine des mal-logés », año XXVIII, 15 mayo 1952, número 499. L’expression « croisade du logement » provient du n° 497, page 10.

18 « La Iglesia no puede permanecer indiferente ante las necesidades materiales », Ecclesia, 10 mai 1952.

19 La première initiative fut proposée et réalisée par l’évêque de Cordoue Albino avec l’Asociación Benéfica La Sagrada Familia en 1947. Le diocèse de Salamanque suivit son exemple en 1948, Santander en 1949, Cáceres, Grenade et Logroño en 1950, Valence en 1951. Entre 1954 et 1956, l’archevêque Elijo Garay construira plus de 3000 logements dans la capitale. Martín Checa Artasu, « La vivienda social vista por los católicos : el patronato de las viviendas del Congreso Eucarístico de Barcelona (1952-1965) », dans José Manuel Pozo Municio (coord.), Los años 50. La arquitectura española y su compromiso con la historia, Pamplona, T6 Ediciones, 2000, p. 116 et 177; Maribel Rosselló (coord.), Les Vivendes del Congrés Eucarístic de Barcelona 1952-1962, Girona, Universitat Politècnica de Catalunya, 2011, p. 14; « Antecedentes de otras instituciones similares », carpeta 34, Fons VCE de l’Archivo Diocesano de Barcelona.

20 Ecclesia, 29 mars 1952.

21 Boletín Oficial del Arzobispado de Barcelona, janvier 1949, « Grave y urgente problema : la escasez de viviendas » ; janvier1950, « Habitación, pan y trabajo » ; janvier 1952, « Una idea en marcha ».

22 L’évêque Modrego, par le biais de la commission de gestion de la construction des logements du congrès, a publié également un appel à la charité chrétienne afin de financer ce projet immobilier. « Viviendas del Congreso Eucharístico », Ecclesia, 19 avril 1952.

23 C’est ainsi qu’est désignée l’étape de développement urbain encouragé par le maire de Barcelone José Maria de Porcioles y Colomer. Porcioles fut un des membres de l’association créée pour la construction des « viviendas del Congreso ». Il arrivera par la suite à la mairie de la ville (1957-1973).

24 Pour une comparaison, voir Olivier Chatelan, L’Église et la ville : le diocèse de Lyon à l’épreuve de l’urbanisation (1954-1975), Paris, L’Harmattan, 2012 ; Joks JANSSEN, « Religiously inspired urbanism : Catholicism and the planning of the southern Dutch provincial cities Eindhoven and Roermond, c. 1900 to 1960 », Urban History, 43-1, 2016, p. 135-157 et « Town planning as a socio-religious issue. The “big city” advisory committee and the urban redevelopment of Eindhoven and its environs, 1945-1960 », Planning Perspectives, 28-4, 2013, p. 521–545.

25 Lors de chaque congrès eucharistique international, les catholiques organisaient des rencontres parallèles aux séances d’étude officielles. C’est ainsi que fut créée, lors du congrès de Amsterdam (1924), la Conférence catholique d'œuvres de charité.

26 Par exemple, les Journées internationales sur la charité évoquèrent « les problèmes des réfugiés, des émigrants, de la surpopulation et leur influence sur la paix individuelle et familiale. Que devraient faire les catholiques pour résoudre ces problèmes? » (28 mai) ; « Le développement des possibilités d'accueil de réfugiés, de migrants et de la population restante, facteur important de paix sociale. Comment les catholiques peuvent-ils contribuer au développement de ces possibilités ? » (29 mai).

27 Feliciano Montero García, Joseba Louzao (eds.), Catolicismo y franquismo…, op. cit.

28 Comme Montero le note, le « national-catholicisme » est un terme forgé dans les années 1960 dans les milieux catholiques critiques du franquisme. Le concept fut ensuite théorisé par Alfonso Álvarez Bolado (sur le plan théologique et politique) et Alfonso Botti (du point de vue historiographique). Le national-catholicisme exprime un idéal intransigeant de nation catholique selon la définition de l’intégrisme espagnol des années 1880. D’après Montero, cela explique que les « autocritiques » du modèle furent décisives dans le processus d’éloignement de l’Église vis-à-vis du franquisme, « La question religieuse en Espagne au 20e siècle », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2015-3, 127, p. 255-256.

29 L’Asociación Católica Nacional de Propagandistas (ACNdP) est un mouvement élitiste créé par les jésuites en 1908 pour former des leaders catholiques. L’objectif principal étant de devenir l’instrument de la propagande catholique dans l’ordre social, celle-ci fut le moteur des organisations syndicales ou professionnelles (Confédération des syndicats agricoles, étudiants catholiques) et des mouvements d’Action catholique. Le projet « possibiliste » de l’ACNdP offrait deux visages : l’un, directement politique, incarné pendant la Seconde République par José María Gil Robles ; l’autre, apolitique (ou plutôt en dehors des partis), était représenté par l’Action catholique suivant le modèle proposé par Pie XI. Les quatre présidents nationaux de l’Action catholiques entre 1931 et 1967 étaient des propagandistes. Feliciano Montero García, « La question religieuse en Espagne… », op. cit., p. 245-264 et Guy Hermet, « Les associations de laïcs : les associations élitistes : l’Asociación católica nacional de propagandistas » dans Les catholiques dans l’Espagne franquiste, t. 1, Paris, PFNSP, p. 218-230.

30 Guy Hermet, « La contre-révolution franquiste 1939-1956 », dans L’Espagne de Franco, Paris, Armand Colin, 1974, p. 104.

31 Le Fuero de los Españoles (1945) fut une charte des droits et des devoirs des citoyens appartenant à un État toujours autoritaire, bien que, dans celle-ci, il se présentât comme un« État de droit ». La charte fut préparée par Fernando María Castiella, membre de la ACNdP et de l’Action catholique, et futur ambassadeur d’Espagne près le Saint-Siège (1951).

32 La « loi de succession » (1947) substitua à la définition totalitaire de l’État une définition catholique et monarchique. L’Espagne était désormais un « État catholique », mais les structures totalitaires n’étaient pas désarticulées, seulement refoulées.

33 José Cepeda Gómez, « El Cardenal Herrera Oria », Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, 8, p. 253.

34 Elena De la Souchère, « Répression et bruits d'amnistie en Espagne », Esprit, 189-4, 1952, p. 709.

35 María Elena Diez Jorge, « Monuments publics commémorant la Paix. Le cas espagnol, de la fin du XIXe siècle jusqu’à nos jours », Cahiers de la Méditerranée, 91, 2015, p. 139-163.

36 Entre autres, on pense au dénouement de la guerre mondiale, la victoire des alliés, l’exclusion du régime des organismes internationaux et le début de la Guerre froide.

37 Ce sera l’orientation de la célébration des « XXV années de paix » (1964), une campagne de propagande promue par le ministère de l’Information et du Tourisme qui avait pour seul but de rendre hommage à Franco et de consolider la dictature dans le temps. Asunción Castro, Julián Diaz (eds.) XXV años de paz franquista : sociedad y cultura en España en torno a 1964, Madrid, Silex, 2017.

38 Renato Moro, « The Catholic Church, Italian Catholics and Peace Movements : The Cold War Years, 1947-1962 », Contemporary European History, 17-3, 2008, p. 365-390 ; Yvon Tranvouez, Catholiques et communistes : la crise du progressisme chrétien, 1950-1955, Paris, Cerf, 2000.

39 Isabelle Miclot, « Émotions nucléaires. La population française face à la menace de guerre nucléaire 1950-1960 », dans Philippe Buton, Olivier Büttner, Michel Hastings ‘éd.), La Guerre froide vue d’en bas, Paris, CNRS Éditions, 2014, p. 289-307.

40 Bernard Ludwig, « La paix et l'Europe dans la propagande anticommuniste du réseau Paix et liberté », dans Matériaux pour l’histoire de notre temps, 2012/4, 108, p. 39 à 45.

41 Johannes Grossmann, « The Comité international de défense de la civilisation chrétienne and the Transnationalization of Anti-Communist Propaganda in Western Europe after the Second World War », dans Luc van Dongen et al., Transnational Anti-Communism and the Cold War. Agents, Activities, and Networks, Palgrave Macmillan, 2014, p. 251-262.

42 Un des aspects que Rome propose à Pax Christi comme mission en 1952-1953 est de faire vivre « une mystique de la paix du Christ », Yves-Marie Hilaire, « Pax Christi 1945-1975 », dans Robert Vandenbussche et al., L’idée de paix en France et ses représentations au XXe siècle, Lille, 2001, p. 325-333.

43 « L’Église et la paix. Radiomessage de Noël de S. S. Pie XII (24.12.51) », La documentation catholique, 13 janvier 1951, p. 2-10.

44 Le congrès pour la paix et la civilisation chrétienne (1952), initiative de caractère international organisée par le maire de Florence Giorgio La Pira, et le congrès international de Pax Christi à Assise (1952) sont deux autres exemples représentatifs de cette mobilisation catholique.

45 La lettre pastorale « Lecciones de la guerra y deberes de la paz » du cardinal Gomá publiée le 1er septembre 1939 dans le Boletín eclesiástico del arzobispado de Toledo revendique le « pardon des ennemis » comme l’un des devoirs cruciaux pour aboutir à la paix. La lettre se compose de deux parties : une première, pro-franquiste et anti-communiste ; une deuxième, plus polémique, car elle affirme les prérogatives de l’Église, et notamment l’indépendance des catholiques vis-à-vis de tous les régimes politiques et le droit d’intervention de l’Église dans les affaires publiques. Serrano Suñer, ministre de l’Intérieur, prohiba la diffusion à l’échelle nationale.

46 Cité dans Josep M. Piñol, La transición democrática de la Iglesia católica española, Madrid, Trotta 1999, p. 145.

47 Wolfram Kaiser, Christian democracy and the origins of European Union, Cambridge University Press, 2007 ; Piotr H. Kosicki, « Image et réalité : la mythologisation française de la Démocratie chrétienne de l’après-guerre », dans Chrétiens et sociétés, 12, 2005, p. 109-128.

48 Philippe Chenaux, L’Église catholique et le communisme en Europe, 1917-1989, Paris, Cerf, 2009.

49 Il publia un article dans Ecclesia le 28 d’avril 1945 (« La paz venida de Roma »), p. 7-8.

50 Ja vier Tussell, Franco y los católicos…, op. cit. p. 101.

51 Entre autres, il a cofondé et présidé de 1908 à 1935 l’ACNdP et il fut le directeur d’El Debate, le plus important journal catholique pendant la première moitié du siècle (1911-1933). Herrera Oria prit aussi part à la formation de Pax Romana et aux premières étapes de l’Université d’été de Santander. Il a été président du conseil central de l’Action catholique espagnole (1933-1936) et son conseiller ecclésiastique national entre 1949 et 1955. En 1947, il fut nommé évêque de Malaga. Il a plaidé pour un grand nombre d'initiatives apostoliques et sociales. Ses homélies étaient diffusées à l’échelle nationale. Pour Esprit, il était l’animateur d’un courant « progressiste » au sein de l’épiscopat espagnol (octobre 1952, p. 138).

52 Javier Tusell, Franco y los católicos…, op. cit., p. 179.

53 Elena de la Souchère, « Répression et bruits… », op. cit.

54 « Paz y perdón », Ecclesia, 10 mai 1952.

55 Esprit fait référence au fait qu’en novembre 1950, l’ambassadeur américain, Stanton Griffis, avait suggéré au Caudillo des réformes « limitées » dont l’octroi d’une amnistie en faveur des réfugiés et syndicalistes émigrés. Elena Elena de la Souchère, « Répression et bruits… », op. cit., p. 709.

56 Ibid., p. 716.

57 Esprit, octobre 1952.

58 Cité par Pablo Martin de Santa Ollala Saludes, De la victoria al concordato…, op. cit., p. 192 ; Natalia Núñez Bargueño, « El XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona (1952) : ¿El preludio del fin del nacionalcatolicismo? », dans Feliciano Montero García, Joseba Louzao (eds.) Catolicismo y franquismo…, p. 17-35.

59 William Callahan, La Iglesia católica en España (1875-2002), Barcelona, Crítica, 2003, p. 303.

60 Helena de la Souchère, « Positions de l’Église d’Espagne », op. cit., p. 130.

61 Javier Tusell, Franco y los católicos…, op. cit., p. 219.

62 Giuliana Di Febo, La Santa de la Raza. Teresa de Ávila, un culto barroco en la España Franquista (1937-1962), Barcelona, Icaria, 1988 et Ritos de guerra y de victoria en la España franquista, Valencia, Universitat de València, 2012.

63 Feliciano Montero Garcia, « La question religieuse… », op. cit., p. 255.

64 « Si es verdad que mucho han hecho derogando la legislación laica y perseguidora, tal vez no sea exagerado decir que su religión consiste principalmente en promover actos aparatosos de catolicismo… manifestaciones externas de cultos que más que actos de afirmación religiosa, tal vez constituyan una reacción política contra el laicismo perseguidor de antes, con lo cual será muy efímero el fruto religioso que se consiga y, en cambio, se corre el peligro de acabar de hacer ociosa a los indiferentes y partidarios de la situación anterior ». Voir Jesús Iribarren, Papeles y memorias. Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado en España (1936-1986), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, p. 493 ; Josep M. Piñol, La transición democrática de la Iglesia católica…, op. cit., p. 129.

65 Javier Tusell, Franco y los Católicos, op. cit., p. 41 (ACNdP, 1/2/46, numéro 365).

66 « Ahora no podemos fallar », El Ciervo, 1-7, verano 1952.

67 Voir la lettre collective de l’épiscopat espagnol « Instrucción sobre los deberes de justicia y caridad ». Elle mettait en avant le devoir de justice par rapport à celui de charité et incluait des allusions précises à l’inflation, aux difficultés alimentaires et au déséquilibre prix-salaires.

68 José María Cirarda, « Haber y deber de los católicos españoles », publié par Ecclesia, principal organe de communication de l’Action catholique, une semaine avant le début du congrès (17 mayo 1952, p. 9-11).

69 La paz según Pío XII, op. cit. p. 141.

70 Francesc Muñoz Alarcón, Gregorio Modrego Casaus…, op. cit., p. 459.

71 En 1934, Tedeschini écrit à Pacelli : « Cataluña, que siempre he señalado como el punto peligroso de partida de un movimiento revolucionario, ha sido la que ha dado la señal de ataque, y en forma traidora. »

72 Crónica…, op. cit., p. 125-130.

73 Selon Stanley G. Payne, il y avait 30 000 protestants en Espagne. Stanley G. Payne, The Franco Regime 1936–1975, The University of Winsconsin Press, 1987, p. 421; Mary Vincent, « Ungodly Citizens : Protestants in National-Catholic Spain, 1939-53 », European History Quarterly, 45-1, 2015; Joseba Louzao, « Minorías para un país de mayoría : los protestantes en la España del primer Franquismo », dans Feliciano Montero García, Joseba Louzao (eds.), La restauración social católica en el primer franquismo, 1939-1953, 2015, p. 341-364.

74 Des temples furent vandalisés à Séville puis Jaen, Albacete et Badajoz à la suite de la lettre pastorale, Elena de la Souchère, « Positions de l’Église d’Espagne », op. cit., p. 137.

75 L’article d’Ecclesia répondait également à la demande faite par l’ambassadeur près le Saint-Siège pour que celui-ci intervienne pour modérer le zèle du cardinal (numéro 565, 10 mai 1952, p. 507-509). La Documentation catholique fait écho à ce débat : « Le protestantisme en Espagne » et « Avertissement de l’archevêque de Séville sur le prosélytisme protestant en Espagne », 1952, p. 476-480.

76 Le Monde, 13 mars 1951.

77 Le mouvement de protestation se propagea pendant les mois de mars et avril 1951 aux centres industriels de Catalogne (Badalona, Manresa, Tarrasa) et à la capitale.

78 Luis Suarez Fernández, Franco y la Iglesia las relaciones con el Vaticano. Madrid, Homo Legens, 2011, p. 131. L’Hermandad Obrera de Acción Católica est l’un des mouvements spécialisés de l’Action catholique, créé en 1946 en vue de l’apostolat de la classe ouvrière : « La hiérarchie catholique espagnole voulait favoriser l’émergence des bases sociales d’une future démocratie chrétienne… ; elle espérait aussi faire face à un éventuel changement de régime ». Mónica Moreno Seco, « La presse catholique sous le franquisme : le Boletín HOAC (1959-1975) », El Argonauta español, 2004-1, 2004. Paradoxalement, « c’est sous le franquisme qu’apparaît une initiative authentiquement ouvrière qui critique et révise le catholicisme social antérieur à la guerre civile ». Feliciano MONTERO, « L’action catholique espagnole et la formation de propagandistes et militants ouvriers », Rives nord-méditerranéennes, 2005-21, p. 11-24 ; Gerd-Rainer Horn, « Le catholicisme de gauche en Europe occidentale au XXe siècle (1920-1980) : une esquisse », Transversalités, 140-1, 2017, p. 33-39.

79 Ecclesia, 31 mai 1952.

80 Esprit, octobre 1952 : « Tandis que le congrès eucharistique se déroulait à Barcelone avec une splendeur formelle insurpassable, des organisations clandestines catholiques réussissaient, en dépit de l’arrestation de nombre de leurs militants et des précautions policières, à mettre en circulation des tracts. »

81 « XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona, 1952 (tres visiones críticas) », dans Memoria Popular. Arxiu de TVE Catalunya, Memoria Popular, 13 mayo 1981. « Folleto dirigido a Monseñor Tedeschini, circular en castellano y francés dirigida a los asistentes al Congreso en la que se denuncia al régimen, el fusilamiento de Carrasco Formiguera y recortes de prensa (Le Monde, ABC) », Fondo Irujo Serie, Irujo sección, Documentación diversa ; « Carta remitida por un grupo de españoles al cardenal Federico Tedeschini, legado apostólico, y a los cardenales, obispos y demás jerarquía eclesiástica asistente al XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona », Fondo Irujo, sección Gobierno de la República.

82 « L’effervescence est grande dans la jeunesse catholique », Esprit, octobre 1952, p. 145.

83 « 1951 : el mundo donde nació El Ciervo », El Ciervo, 54, n° 650, mayo 2005, p. 16.

84 J. M. Piñol, La transición democrática de la Iglesia…, op. cit., p. 144.

85 Autran met en lumière les ressorts religieux du plan Marshall et de la diplomatie américaine d’après-guerre, Jean-Marie AUTRAN, « Truman, “faith-based” diplomatie et ambiguïtés du Plan Marshall : cas de la France de l’après-guerre », thèse en Histoire. Université Bordeaux III, 2015.

86 Pour Pie XII, les enjeux de la mairie de Rome étaient emblématiques du futur de l’Europe. L’ « opération Sturzo » consistait à présenter aux élections une liste unique regroupant les partis anticommunistes sous la conduite de Luigi Sturzo, fondateur en 1919 du Partito Popolare. La tentative se révèla irréalisable, étant donné la distance idéologique entre la démocratie chrétienne et les groupes antirépublicains, tels que les monarchistes et néo-fascistes.

87 Philippe Chenaux, L’Église catholique et le communisme…, op. cit., p. 193.

88 « Los sindicatos con la Iglesia », Mundo Hispánico, suppl. 2e édition, numéro spécial, 50-51, mai-juin 1952, p. 9.

89 Le dominicain belge Morlion est passé de la lutte antitotalitaire à une action spécifiquement anticommuniste. En 1932, il fonda, à Bruxelles, le Centre d’information et de publication Pro Deo, un instrument de lutte contre les idéologies totalitaires au moyen de campagnes d’opinion. Recherché par la Gestapo, il reconstitue le centre à Lisbonne (1940), puis New York (1941). Dès la libération de Rome, il y fonde en novembre 1944, à la demande de Pie XII, une structure de formation baptisée School of Mass Communication Media, noyau de l’instrument de coordination démocratique anticommuniste centré à Rome. Valérie AUBOURG, « A Philosophy of Democracy under God : C. D. Jackson, Henry Luce et le mouvement Pro Deo (1941-1964) », dans Revue française d’études américaines, 107-1, 2006, p. 29-46; Giuliana Chamedes, « The Vatican, Nazi-Fascism and the Making of Transnational Anti-communism in the 1930s », Journal of Contemporary History, 51-2, 2016, p. 261-290.

90 José Ramón Rodriguez Lago, « Las redes católicas entre España y los Estados Unidos de América (1939-1957) », dans Julio Cañero, North America and Spain : transversal perspectives, 2017, p. 228-241.

91 Spellman, vicaire apostolique des forces armées, fut envoyé par Roosevelt en mission diplomatique en Europe en 1943. Il visita Madrid, Barcelone et Séville et vit l’évêque de Madrid Leopoldo Eijo y Garay, le général Franco et Sir Samuel Hoare, ambassadeur britannique en Espagne, Archives of The Archdiocese of New York, 5/B-13, folder 2, Seven travel documents (1943-1944). Spellman revint en Espagne en 1946 et 1950.

92 Paz Cristiana, cuaderno III, p. 96.

93 Francesc Muñoz Alarcón, Gregorio Modrego Casaus…, op. cit., p. 395.

94 La Documentation catholique, mai 1952, p. 773-774.

95 Du point de vue de la hiérarchie, la tenue des congrès eucharistiques contribua à faciliter les réunions entre métropolitains avant la création des conférences épiscopales. Par exemple, dans la conjoncture latino-américaine, le congrès eucharistique international de Rio facilita en 1956 l’organisation de la deuxième conférence générale de l’épiscopat latino-américain, à l’origine du CELAM. Le caractère continental précède, en ce cas, la création des conférences nationales à l’exception de la Colombie et du Brésil. La deuxième réunion du CELAM eut lieu après le congrès eucharistique international de Bogotá en 1968.

96 « El apostolado seglar en el Congreso Eucarístico Internacional », Ecclesia, 24 mai 1952.

97 Pedro Carlos González Cuevas, « Neoconservatismo e identidad europea. Una aproximación histórica », Spagna contemporánea, 13, 1998, p. 41-60 ; Antonio Moreno Juste, « El Centro Europeo de Documentación e Información. Un intento fallido de aproximación a Europa », dans Javier Tusell et al., El régimen de Franco (1936-1975), Madrid, 1993, p. 459–475 ; Antonio Cañellas Mas, « CEDI : transición y crisis de un movimiento europeísta, 1970-1980 », Mélanges de la Casa de Velázquez, 47-2, 2017 ; Centro Europeo de Documentación e Información. Lo que es, lo que hace, ¿Cómo funciona?, Madrid, 1956.

98 Javier Tusell, Franco y los católicos…, op. cit., p. 234.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Natalia Nunez, « Le XXXVe Congrès eucharistique international de Barcelone (1952) : « Un grand cri de paix » ? », Chrétiens et sociétés [En ligne], 26 | 2019, mis en ligne le 28 février 2020, consulté le 27 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/5440 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.5440

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Auteur

Natalia Nunez

 Sorbonne Université – UPMC CRIMIC

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