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Dossier bibliographique
Recensions

Andreas Nijenhuis-Bescher, Susanne Berthier-Foglar, Gilles Bertrand, Frédéric Meyer (dir.), Frontières et altérité religieuse. La religion dans le récit de voyage, xvie-xxe siècle

Yves Krumenacker
p. 218-221
Bibliographical reference

Andreas Nijenhuis-Bescher, Susanne Berthier-Foglar, Gilles Bertrand, Frédéric Meyer (dir.), Frontières et altérité religieuse. La religion dans le récit de voyage, xvie-xxe siècle, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2019, 321 p.

Full text

1C’est en sortant de chez soi, en franchissant les frontières, qu’on perçoit le mieux l’altérité, à la fois la singularité de sa propre position et les particularités de celle de l’autre. C’est vrai dans tous les domaines, et particulièrement en matière religieuse. C’est en partant de ce constat que plusieurs rencontres de chercheurs de différentes disciplines (encore une manière de franchir des frontières !) ont élaboré ce volume, explorant délibérément le temps long (plus long même que ne l’indique le titre, puisqu’il débute au xve siècle) en prenant comme source principale les récits de voyage.

2Une première section montre comment des voyageurs européens découvrent l’islam. Pour le marchand vénitien Ambrogio Contarini, parti de 1474 à 1477 pour une ambassade en Perse, la découverte d’altérités menaçantes (les Tatars, le monde ottoman) lui fait prendre conscience de la diversité des cultes chrétiens et de la nécessité de l’union de la chrétienté (P. Vuillemin). Quelques décennies plus tard, en 1507-1508, le moine tyrolien Georgius Gemnicensis entreprend un pèlerinage à Jérusalem : il décrit les coutumes et traditions musulmanes le plus souvent de manière négative et il rejette la doctrine comme la vie du Prophète, qu’il connaît surtout par la compilation de différents ouvrages (G. Bria et M. Busca). Au xixe siècle, il semble évident à tous les Européens que seuls les musulmans peuvent parcourir le Sahara ; c’est pourquoi Hornemann en 1798 et Caillié en 1828 se font passer pour tels, le second en prenant cependant bien soin de préciser qu’il ne l’a fait qu’extérieurement ; en revanche le saint-simonien Duveyrier, en 1859-1861, se fait admettre en tant que chrétien dans la confrérie réputée tolérante et amie de la France de la Tijâniyya (L. Teixeira). Au siècle des Lumières, François de Tott, qui a longtemps vécu dans l’empire ottoman, chez les Tatars de Crimée et en Égypte, décrit dans ses Mémoires les religions orientales, en insistant sur leur diversité, sur les défauts des Turcs et sur la capacité des peuples montagnards à résister au « despotisme oriental » (F. Tóth). Un corpus de 22 récits de voyage écrits à la fin de la question d’Orient, entre 1906 et 1914, montre que les religions des Balkans sont perçues à travers deux prismes : modernité/archaïsme et fanatisme/tolérance, les relations interconfessionnelles étant vues souvent comme conflictuelles, mais aussi parfois comme harmonieuses, en fonction généralement des convictions idéologiques des auteurs (N. Pitsos). Cette première section offre des études de cas intéressants, mais sans qu’on puisse vraiment en tirer des conclusions synthétiques, en dehors de la constatation, banale, d’une hostilité à l’islam assez largement partagée, sauf chez des voyageurs comme Pierre Loti.

3Une deuxième section est consacrée au xviie siècle : en Amérique, les marchands néerlandais ont besoin, pour le bien de leur commerce, de vivre en paix avec les Amérindiens et donc de les comprendre un peu. Dès 1613, Jacques Eelkens peut conclure un traité avec les Iroquois, fondé sur l’amitié, valeur fondamentale pour eux. La VOC envoie à partir de 1628 des pasteurs avec, entre autres, la mission de propager la religion ; mais le premier venu, Jonas Michaelius, est incapable de comprendre les Amérindiens ; Bogardus, un peu plus tard, a plus de succès, mais convertit surtout des Noirs esclaves ou affranchis ; un autre pasteur, Megapolensis, fait de vrais efforts de compréhension, mais ne parvient pas à faire entrer les croyances indigènes dans son univers mental. Pour eux comme pour leurs successeurs, la religion des Amérindiens apparaît totalement autre (W. Frijhoff). À Annobon, île du golfe de Guinée, deux témoignages montrent deux regards différents : en 1605, les insulaires sont surpris des similitudes du culte réformé avec le catholicisme, alors que les missionnaires portugais avaient insisté sur les différences ; en 1770, les Portugais sont choqués par leur catholicisme qui a gardé les pratiques du xvie siècle et tentent de le réformer, d’où une révolte qui fait perdre au Portugal le contrôle de l’île (V. de Wulf). En Nouvelle-France entre 1683 et 1693, le baron de Lahontan ne retient de la religion des Indiens que leur amour pour la liberté qu’il peut opposer aux superstitions catholiques, à la domination cléricale et à la sujétion envers le roi auquel est soumise la noblesse (Y. Lignereux). La troisième partie du livre porte sur les mondes ibérique et italien. Les voyageurs français sont nombreux en Espagne au xviie siècle et ils ont un jugement généralement négatif sur les Espagnols dont les manifestations religieuses sont jugées exubérantes et irrespectueuses et la croyance aux miracles apparaît « fanatique », tandis que la langue, comportant de nombreuses expressions religieuses, exprime la grande dévotion du peuple (A. Testino Zafiropoulos). À la fin du xvie siècle, le graveur protestant Théodore de Bry illustre l’Histoire du Nouveau Monde de Benzoni et la Narration de Las Casas en montrant des Espagnols violents, cruels, peu soucieux d’évangélisation (G. Wallerick). Bien plus tard, et dans un tout autre domaine, les jeunes compositeurs français et allemands du xixe siècle sont choqués par l’importance des airs d’opéra dans la musique religieuse italienne et ils se plaignent de la mauvaise qualité de la musique instrumentale de ce pays, n’appréciant guère que la musique religieuse a capella (M. Cailliez). La quatrième partie du livre aborde l’exotisme européen. Au collège jésuite de Rome, au milieu du xviie siècle, la pièce Chivanus, Bungi rex de Carlo Bovio met en scène des divinités japonaises en s’inspirant des relations des jésuites, les ridiculisant, montrant que la dévotion envers elles est inefficace et affirmant la victoire de la vraie foi (H. Omata Rappo). Entre 1750 et 1850, de nombreux voyageurs français rencontrent l’exotisme en voyageant en Europe centrale et en Europe de l’est. Attentifs aux populations, ils portent tous un regard très négatif sur les juifs, sales, misérables, pleins de défauts, et ils sont davantage curieux des multiples variantes de la religion orthodoxe (G. Besson). Dans le grand nord de Laponie et de Finlande, les voyageurs du xviie au xixe siècle sont attentifs à la riche et complexe mythologie des peuples et découvrent, avec des réactions diverses, le chamanisme. Ils sont tributaires, pour comprendre ces phénomènes, de quelques ouvrages parus surtout à la fin du xviie ou au début du xixe siècle (A. Orlandini Carcreff).

4La dernière partie porte sur le xxe siècle. Les juifs américains visitant leurs coreligionnaires soviétiques du temps de la guerre froide notent l’importance de l’oppression étatique et de la surveillance, particulièrement dans les synagogues, mais ils apprécient la piété et la chaleur des rites privés ; désireux de venir en aide aux juifs d’URSS, ils repartent avec une remise en question du judaïsme américain que la liberté et la richesse matérielle a fini par assoupir (S. Kelner). Dans les années 1960-1980, quatre grands auteurs italiens (Pasolini, Moravia, Manganelli et Tabucchi) se sont rendus en Inde : ils ont été frappés par l’importance et l’étrangeté de la religion, par la grande tolérance qui règne, par une certaine familiarité avec la mort, par un rapport à la nature dénué de culpabilité ; ils sont fascinés, mais se découvrent en même temps très Européens et catholiques (F. de Poli). En 1990, le P. Burin des Roziers, prêtre dominicain français vivant au Brésil pour soutenir la cause des pauvres, fait un voyage en Amérique centrale. Il y apprécie l’« authenticité » des peuples indigènes et des cérémonies religieuses, qu’il oppose aux pratiques liturgiques catholiques traditionnelles ; cela l’amène à interroger ses propres pratiques cultuelles et à ressentir l’urgence de préserver les cultures indigènes (S. Rousseau).

5Les différentes contributions de ce livre, dont G. Bertrand, en conclusion, s’efforce de montrer les lignes de force, présentent un réel intérêt et portent souvent sur des sujets originaux. Mais on a l’impression d’être en présence d’une collection de cas, d’exemples de regards sur l’autre, avec des problématiques diverses, peu d’études s’efforçant d’examiner précisément ce que le voyage apporte au voyageur, aussi bien dans sa connaissance de l’autre que sur sa propre situation. La synthèse est par conséquent bien difficile, et c’est sans doute une des limites de l’ouvrage. Un point revient malgré tout régulièrement, le voyage ne suffit pas pour accepter l’autre : à quelques exceptions près, les auteurs étudiés partent pleins de préjugés puisés dans leurs lectures et sont confortés dans leur jugement en franchissant les frontières, contribuant, en publiant une relation de leur voyage, à renforcer le sentiment de supériorité sur les autres peuples.

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References

Bibliographical reference

Yves Krumenacker, « Andreas Nijenhuis-Bescher, Susanne Berthier-Foglar, Gilles Bertrand, Frédéric Meyer (dir.), Frontières et altérité religieuse. La religion dans le récit de voyage, xvie-xxe siècle », Chrétiens et sociétés, 26 | 2020, 218-221.

Electronic reference

Yves Krumenacker, « Andreas Nijenhuis-Bescher, Susanne Berthier-Foglar, Gilles Bertrand, Frédéric Meyer (dir.), Frontières et altérité religieuse. La religion dans le récit de voyage, xvie-xxe siècle », Chrétiens et sociétés [Online], 26 | 2019, Online since 28 February 2020, connection on 21 September 2020. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/6466

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