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Dossier bibliographique
Recensions

Nicole Reinhardt, Voices of conscience. Royal Confessors and Political Counsel in Seventeenth-Century Spain and France,

Bernard Hours
p. 229-240
Référence(s) :

Nicole Reinhardt, Voices of conscience. Royal Confessors and Political Counsel in Seventeenth-Century Spain and France, Oxford, Oxford U. P., 2016, 419 p.

Texte intégral

1Il ne s'agit pas ici de s'interroger sur l'aveu dans le cadre du sacrement de pénitence auquel les rois espagnols et français, comme tout catholique, étaient soumis. Ce n’est pas non plus l’histoire de l’influence des confesseurs sur les rois, ni de leur relation avec eux, presque aussi inaccessibles à l’historien faute de sources. N. Reinhardt se demande plutôt quelle place a pu tenir le confesseur dans le processus politique de la prise de décision, en comparant les confesseurs et leur fonction au sein des deux monarchies rivales durant la première modernité. L’enjeu est la légitimité morale de cette décision. A qui et selon quelle règle éthique revient-il d’éclairer la conscience du prince en tant que tel, d’assumer le « conseil de conscience » ? Pourquoi le confesseur apparaît-il en première ligne en particulier à l'époque de première modernité ?

2Le livre procède en cinq étapes. La première partie (« Christian Princes, Counsellors, and Confessors ») examine les institutions et l’idéologie qui portent le conseil de conscience. La seconde (« Royal Sins : Definitions and Transformations (c. 1550 – c. 1650) ») analyse précisément quels sont les principaux sujets qui, dans les affaires publiques, paraissent requérir le conseil de conscience. Dans un troisième temps (« Counsels of Conscience »), est étudiée la pratique du conseil de conscience par les confesseurs afin de tenter d’évaluer leur rôle effectif dans la prise de décision. L’auteure s’interroge ensuite (« How to be a royal Confessor : From Prophecy to ecclesiastical History ») sur la conception que les confesseurs et les théologiens peuvent avoir de leur rôle. Enfin (« The Eloquence of Silence »), elle met en évidence les ressorts de la marginalisation progressive du confesseur. Au fil de l’ouvrage, elle doit gérer le pari comparatif en se heurtant à la dissymétrie des sources révélatrice des différences de culture politique, et à celle des historiographies et de leur poids déformant.

3Dans l'organigramme du Conseil du roi en France, aucune instance – y compris le Conseil de conscience dont l'existence effective fut brève – n'est chargée d'examiner les cas de conscience qui peuvent se poser au souverain en tant que tel. En revanche, en Espagne, il est de tradition que l'expertise théologique vienne informer la décision politique, à tous les niveaux, depuis le Conseil jusqu'aux administrateurs locaux, en passant par les Cortès. Le confesseur royal participe de plus en plus régulièrement au Conseil d’État à partir du règne de Philippe II. Sous Philippe III et Philippe IV, Cordoba et Sotomayor y sont particulièrement assidus. Ce dernier occupe encore d'autres fonctions qui accroissent ses possibilités d'influence : il est aussi commissaire de la Cruzada et Inquisiteur général. Mais la participation au conseil ou aux différentes juntas dont le nombre se multiplie durant la première moitié du siècle, se double d'une communication directe avec le roi : le confesseur contrôle la liste des candidats aux bénéfices ; il rédige des avis à destination du souverain, à l'instar de Luis de Aliaga dès 1608, soit bien avant son entrée au Conseil d’État en 1615. Mais le confesseur n'a pas le monopole de l'expertise théologique : ainsi en 1622, une junta composée de vingt théologiens est réunie pour donner son avis sur le projet de mariage de l'infante Marie avec le Prince de Galles. Un changement radical intervient avec la disgrâce d'Olivares en 1643 : à partir de cette date, les confesseurs cessent de participer au Conseil d’État et n'apparaissent plus que très épisodiquement dans les juntas.

4Si la nécessité du bon conseil et du bon conseiller est une topique de la réflexion politique depuis l'Antiquité, elle semble revêtir un caractère d'urgence dans la première moitié du xviie siècle, avec la réaffirmation du modèle du prince chrétien et vertueux dans une Europe divisée entre confessions chrétiennes. Mais ce débat est tributaire d'un autre, sur la raison d’État. De Botero à Richelieu en passant par Ribadaneira, s'affirme et se met en pratique l'idée que la religion est le fondement de la vraie raison d’État. Mais la conscience du souverain ne peut pas être totalement indemne : l'intérêt commun peut autoriser une dérogation aux principes chrétiens, au nom du salut de l’État. Aux dévots qui y voient une trahison des devoirs du prince chrétien, Richelieu répond que le pouvoir de dérogation est légitimé dans un cadre chrétien. Reste que le souverain doit gérer en conscience cette dérogation, est-il bon qu'il le fasse seul ?

5La tradition espagnole veut que la conscience du prince soit éclairée et le débat suscite de nombreuses publications dans la première moitié du XVIIe siècle. Toutes affirment la nécessité du conseil, et si toutes ne le légitiment pas exactement de la même manière, un large consensus se dégage pour le fonder sur la (vraie) raison d’État. Domine la conviction que la qualité du conseil tient au débat qu'il peut susciter et à la diversité des avis. Il est entendu que la décision revient au prince et que, même s'il ne suit pas le conseil, il reste lié par la loi divine et la la loi naturelle.

6Si l'on retrouve en France l'écho des débats espagnols, la plupart des auteurs penchent pour un conseil aussi nécessaire que restreint et insistent sur la prérogative souveraine de la décision. Senault (Le monarque ou les devoirs du souverain, 1661), tout en reconnaissant la nécessité de conseiller le roi, précise que les seules limites à son pouvoir sont le jugement de Dieu et celui de ses sujets auprès desquels il doit veiller à sa réputation. Mais les auteurs français ne prêtent pas au conseil de conscience un rôle d'arbitrage éthique ou théologique, ils le limitent essentiellement à la question de la distribution des bénéfices.

7On assiste donc bien, de part et d'autre des Pyrénées, à deux mises en œuvre différentes du principe du conseil de conscience, dont les approches ne sont pas antithétiques. Il y a consensus sur la nécessité du conseil, sur la distinction entre conseil et décision, et sur l'idée que le conseil renforce l'autorité du roi. La première différence de taille tient à la sacralisation du pouvoir royal en France qui tend à intégrer la symbolique du conseil dans le cérémonial monarchique, tandis qu'en Espagne, la construction monarchique ne s'accompagne pas de la même sacralisation et s'appuie sur le conseil dont la visibilité et l'autonomie sont affirmées.

8La deuxième différence tient à la place du confesseur. La première modernité se caractérise en Espagne par sa promotion – éphémère – comme conseiller politique, tandis qu'en France il est soigneusement tenu en marge du politique et rappelé sévèrement à l'ordre lorsqu'il franchit la ligne rouge. Son intervention trouve cependant des fondements théoriques. Bellarmin (Les devoirs du prince chrétien, 1619) est l'un des premiers à attacher de l'importance à la justifier. Comme pénitent, le roi est à la fois personne privée et personne publique : par la médiation du prêtre, il rend compte à Dieu de tous les actes dont il est responsable et ses péchés publics sont plus graves que ses péchés privés. Le confesseur devra prêter une attention toute particulière à l'oppression des pauvres, à l'injustice, à l'incompétence des ministres et au scandale qu'ils peuvent provoquer. Le prince doit veiller à être bien informé d'une part, et à montrer l'exemple des vertus privées d'autre part. Médecin et juge de la conscience royale, le confesseur est aussi le modèle de l'anti-courtisan : il rappelle le roi à la vérité et à ses devoirs, au risque de déplaire. Cette dernière topique n'est pas neuve, mais elle revêt une signification particulière sous la plume du jésuite. En effet, la Compagnie de Jésus a été agitée par un vif débat sur « l'aulicisme », autrement dit sur la pertinence pour ses membres d'être présents à la Cour. Bellarmin prône un équilibre difficile : la compétence du confesseur se borne à la conscience du roi et ne saurait s'étendre aux affaires politiques. Il respecte ainsi l’Instruction donnée en 1608 par Acquaviva, qui interdisait aux pères d'entrer au conseil du roi. Mais cela suffit-il pour garantir au confesseur de n'avoir jamais à se préoccuper de politique ?

9Pour bien comprendre ces débats, il faut avoir présent à l'esprit la promotion parallèle de la théologie morale et du probabilisme qui caractérise la première modernité avec les figures majeures de Bañez, Molina ou Suarez. Il s'agit d'éviter au roi le risque de pécher par « ignorance vincible », c'est-à-dire sans se donner les moyens de savoir si sa décision est peccamineuse, alors qu'il le pourrait. D'où la nécessité du conseil de conscience. Le probabilisme qui l'emporte dans le champ de la théologie morale au tournant des xvie et xviie siècles, affirme que l'on peut suivre une opinion dès lors qu'elle est « probable », c'est-à-dire qu'elle peut être justifiée par de bonnes raisons. La meilleure option n'est pas de suivre l'opinion qui paraît la plus probable, mais celle qui réunit probabilité intrinsèque (admise par le sujet en conscience) et probabilité extrinsèque (établie par des avis extérieurs). Si le probabilisme peut garantir la plus grande ouverture et la meilleure adaptation aux évolutions de la société, il facilite l'accord de la conscience avec la raison d’État, mais il ouvre la porte à des débats sans fin et justifie l'urgence du conseil de conscience. Mais il prête le flanc à l'accusation de laxisme dès lors qu'il reconnaît qu'il n'est pas nécessaire de suivre l'opinion la plus probable. Le troisième quart du XVIIe siècle marque le début de son reflux, la condamnation portée par le Saint-Office en 1679 marquant une étape décisive. Mais dans les cinq à six décennies qui ont précédé, il a accompagné la promotion de la figure du confesseur royal, dont l’expertise en théologie morale paraissait plus nécessaire que jamais.

10La question théologique décisive est de savoir s'il existe des péchés spécifiques à l'exercice de la fonction royale et d'établir des critères sûrs de leur évaluation. Le Manual de confessores d'Azpicuelta (1552), maintes fois réédité et traduit en plusieurs langues jusqu'au xviie siècle, constitue l'une des références majeures, d'autant qu'il est le plus disert sur la question. Il établit une liste des péchés royaux sous forme de questions, qui marque une stricte distinction entre les péchés privés et les péchés publics : les premiers ne doivent pas interférer avec la fonction publique. Son deuxième principe structurant est le jus possidentis étendu aux biens immatériels jusqu'à la réputation. Le respect de ce droit passe par la justice distributive, attribuant à chacun selon ce qui lui est dû, aussi bien en fonction de son état que de ses mérites. C'est la distribution des charges et des bénéfices, autrement dit les grâces royales, qui sont ici en jeu. Azpilcueta s'étend peu sur les devoirs du prince à l'égard de l’Église, limités au respect dû aux immunités ecclésiastiques et à la législation pontificale.

11N. Reinhardt recourt aussi aux traités de théologie morale en centrant son analyse sur trois débats principaux : la guerre juste, l'impôt et l'acception de personne.

12Le débat sur la guerre juste demeure incertain dès lors que les théologiens regardent au-delà du cadre augustinien de la seule guerre défensive. Vitoria souligne que chaque partie belligérante croit à la justice de sa cause, ce qui implique nécessairement la conscience erronée de l'une des deux, par ignorance vincible ou invincible, donc la nécessité du conseil. La question se posait aux contemporains tant à propos de la conquête de l'Amérique que des diverses révoltes contre la domination espagnole en Europe ou de l'ingérence espagnole dans la France des guerres de religion. Pour Molina, la guerre offensive peut se justifier dans le cas d'une injustice commise par l'ennemi, même si cette dernière résulte d'une ignorance invincible. Bien des théologiens n'hésitent pas justifier ainsi la conquête du Nouveau Monde. Mais, tant Molina que Suarez dénient toute légitimité à une guerre offensive pour des motifs religieux : ni l'hérésie, ni l'incroyance ne sauraient la justifier. Un autre débat d'actualité alors ne trouve pas de réponse consensuelle : celui de la guerre en raison d'entraves à la liberté du commerce. Pour certains comme Molina, cette entrave relève du droit du prince auquel incombe le devoir de protéger ses sujets. Le débat sur la guerre juste demeure si délicat qu'il semble s'épuiser avec la complexité de la guerre de Trente ans.

13Le débat sur l'impôt est lié d'une part à l'idée traditionnelle que le roi doit « vivre du sien » et qu'il n'est d'impôt justifiable qu'extraordinaire, notamment en cas de guerre, d’autre part à la récurrence des révoltes antifiscales populaires. L'injustice de l'impôt conduit à poser la question de la fraude fiscale et de sa licéité éventuelle. Cajetan a posé des repères en établissant clairement les critères de la juste fiscalité : autorité légitime, bien commun, justice distributive tant dans l'assiette que dans le taux. Sur le premier critère, la position de Suarez s'impose progressivement parmi les moralistes espagnols : la légitimité de l'impôt est incontestable et le consentement des sujets ne relève pas de la loi naturelle. Elle conforte la construction absolutiste alors que la question du consentement des Cortès reste objet de revendications. Le consensus s'établit autour de l'idée que l'impôt est juste dès lors qu'il sert non pas l'intérêt privé du prince mais le bien commun et que, dans cette mesure, il est le juste salaire que la république lui doit pour qu'il assure sa mission publique. En revanche, les positions sont plus fluctuantes sur l'assiette de l'impôt. Le débat le plus vif concerne les taxes sur les biens de consommation quotidienne. La première génération des théologiens néoscolastiques les considère volontiers comme injustes dans la mesure où elles pénalisent les pauvres. Dans cette mesure, la fraude fiscale est excusable et telle est encore la position du confesseur de Philippe IV, Martinez, en 1664. En revanche, les jésuites, tel Suarez, relèvent que le riche consomme plus que le pauvre et que, même s'il convient de taxer plus les produits de luxe, les droits sur les biens de consommation courante ne sont pas injustes en eux-mêmes. Cependant, même Suarez qui argumente solidement contre la fraude fiscale et pour le droit du souverain à prélever l'impôt, convient que le souverain doit revoir sa position si la contestation obtient à la fois une large adhésion et celle d'homme sages. Les moralistes sont quasi unanimes pour recommander au roi d'être attentif aux conseils sur ce sujet, et notamment à ceux que lui prodigue son confesseur. Le débat s'épuise au milieu du xviie siècle, notamment parce que le doute s'instille sur la légitimité des théologiens à traiter de questions aussi techniques. Il tend à se restreindre à l'immunité fiscale du clergé.

14Troisième question importante, celle de l'acceptio personae (acception de personne), autrement dit la justice dans l'attribution des charges et des offices. Thomas d'Aquin avait défini l'acceptio comme un péché transgressant la justice distributive et assimilable à un larcin : aucun biais, à commencer par le favoritisme, ne doit empêcher l'adéquation entre la personne et l'office octroyé. Mais tandis qu'il limitait sa réflexion aux offices ecclésiastiques, les théologiens de la première moitié du xviie siècle, à la suite de Cajetan, l'étendent aussi aux fonction laïques. Dans leur grande majorité, à l'instar de Vitoria, ils considèrent les offices comme des biens communs et non pas comme une propriété du souverain. Les sujets ont donc droit à des officiers convenables. La question des offices est un marqueur des conceptions contractualistes ou absolutistes de la souveraineté. La plupart des auteurs qui en traitent appartiennent à la première catégorie. Vasquez constitue une exception notable. A ses yeux, le transfert de propriété au prince est définitif et irrévocable : ce dernier dispose donc des offices comme il l'entend et le grief d'acceptio personae n'a plus de pertinence : il suffit au prince de choisir quelqu'un de digne, et pas nécessairement le plus digne. On retrouve ici l'approche probabiliste.

15La vénalité des offices constitue le point le plus controversé. Car si elle n'est pas nécessairement incompatible avec le critère de la dignité, tous s'accordent à reconnaître qu'elle ne doit pas favoriser la richesse au détriment de la vertu, faite à la fois d'honnêteté des mœurs, de connaissances, de prudence et d'habileté. Comment le souverain peut-il s'assurer de la vertu des candidats ? On voit poindre le rôle du conseil de conscience. Seuls certains auteurs jésuites, à l'instar de Lessius qui renvoie à l'exemple de la Chine, préconisent l'organisation d'un examen, tandis que les dominicains, en particulier Bañez, y sont tout à fait hostiles car il court-circuite les formes délibératives traditionnelles et revêt pour cette raison un caractère arbitraire. La prudence l'emporte : la tendance générale est à recommander sa limitation à certains types d'offices ou de circonstances, la modération du prix et la prise en compte du mérite. Ni la vivacité ni la permanence du débat n'empêchent d'y recourir en Espagne. Cependant elle reste beaucoup plus limitée qu'en France où justement les théologiens ne s'y intéressent guère, de peur d'inquiéter un pouvoir monarchique qui l'utilise notamment pour se donner les moyens de reconquérir son autorité au lendemain des guerres civiles.

16Il est possible d'établir un profil type des confesseurs royaux dans chacun des deux pays : dominicains auprès des Rois catholiques, jésuites auprès du Très Chrétien jusqu'en 1764. En Espagne, ils allient une double compétence de théologiens et de d'administrateurs (prieurs, provinciaux, visiteurs). Il en va un peu différemment du côté français : théologiens, ils sont plutôt versés dans la controverse anti-protestante ; s'ils ont l'expérience de l'administration, c'est plutôt comme recteurs de collège. De façon générale, leur profil est beaucoup moins homogène que celui de leurs homologues espagnols.

17L'état des sources conduit N. Reinhardt à focaliser son étude sur l'Espagne et à choisir trois dossiers bien circonscrits: les consultations de Luis de Aliaga, confesseur de Philippe III de 1608 à 1621 ; les délibérations relatives à l'expulsion des Morisques ; les relations entre confesseurs et validos. La collection de quelque 650 avis rédigés par Aliaga constitue une mine d'informations particulièrement riche pour comprendre comment le confesseur se nourrit du débat théologique pour éclairer la conscience du roi, mais aussi comment son avis n'est pas nécessairement indépendant d'autres facteurs, notamment de sa position à la Cour. Une problématique traverse tous ces textes : l'octroi des charges dans le souci de la justice distributive. Aliaga examine les listes de candidats proposés par les conseils et, le plus souvent, ne les remet pas en cause. Lorsqu'il le fait , il avance les critères d'âge, d'études, de compétence, et lorsqu'il s'agit de bénéfices ecclésiastiques, les canons tridentins. Sa position sera d'autant mieux suivie qu'elle épouse les intérêts du valido.

18L'un des points communs entre les confesseurs royaux de part et d'autre des Pyrénées est la défense du régalisme, les idées gallicanes rencontrant un véritable écho en Espagne. Dans les deux pays, la promotion de la juridiction royale et la protection des droits du souverain contre Rome sont des sujets de débat majeurs. A cette période, le régalisme espagnol, contrairement au gallicanisme, ne remet pas ouvertement en cause la subordination du temporel au spirituel, mais il en tire comme conséquence la responsabilité religieuse du souverain, qui lui confère un droit de regard sur son Église. Les parallèles ne manquent pas entre les deux pays : la revendication espagnole de nommer aux bénéfices majeurs comme le roi de France depuis le concordat de Bologne ; l'existence de procédure d'appels à la juridiction royale ; le contrôle de la publication des bulles pontificales ; la revendication de la fiscalisation du clergé. Les confesseurs espagnols travaillent à armer la conscience royale contre la tendance du clergé et de Rome à attaquer la juridiction séculière. Même les confesseurs jésuites français adoptent les principes gallicans. Le père La Chaize ne cache pas qu'à ses yeux l'obéissance au souverain prime sur toute autre car elle résulte à la fois de la loi divine, de la loi naturelle et de la loi positive.

19L'expulsion des Morisques offre à N. Reinhardt l'occasion d'une étude de cas approfondie et brillante. En même temps qu'il réunit une junte sur cette question en janvier 1603, Philippe III demande s'il peut en conscience procéder à cette expulsion qui lui paraît la solution la meilleure, parce que « la plus facile et la plus rapide ». La division des avis, notamment l'opposition du confesseur royal et du duc de Lerma, contribue à enterrer le sujet qui revient au premier plan à partir de janvier 1607 pour aboutir à la décision finale d'expulsion en avril 1609. En dépit de quelques fluctuations et de l'adhésion finale d'Aliaga à l'expulsion, les confesseurs royaux ont maintenu au moins jusqu'en 1608 leur opposition à une telle option. Outre des arguments pragmatiques et économiques, ils ont avancé une série de raisons religieuses : les Morisques sont baptisés ; les mauvais missionnaires sont responsables de leur mauvaise conversion et il convient donc de poursuivre en employant un personnel plus qualifié et plus digne ; en cas de persévérance après de bonnes missions, la sentence d'un tribunal ecclésiastique est un préalable nécessaire ; on ne peut donner le choix entre conversion et expulsion car ce serait reconnaître d'une part la légitimité de la liberté de conscience, d'autre part la non-validité des baptêmes administrés.

20Les cas analysés par N. Reinhardt la conduisent logiquement à examiner plus attentivement la question des rapports entre confesseurs et favoris. Les validos espagnols on tout intérêt à mettre le confesseur de leur côté et le meilleur moyen pour cela est de proposer le leur au roi, comme le fit Lerma. Leur bonne entente facilitera aussi les nominations souhaitées par le valido : ainsi les avis d'Aliaga sur ces questions répondent aux demandes de Lerma. Les consultations servent aussi à protéger le valido et donc le roi, contre les risques de polémique. C'est habile politique autant que devoir éthique d'associer le confesseur au processus de prise de décision, comme l'ont fait Lerma puis Olivares. Tous les confesseurs de Cordoba à Aliaga, ont fait partie des juntas traitant de la dette et des questions financières et monétaires. A l'époque d'Olivares, le valido y a gagné leur appui à ses projets réformateurs visant à rendre la couronne plus indépendante des Cortès aussi bien que du pape en matière fiscale. Cependant, les occasions de conflit entre confesseur et valido ont été plus fréquents que les moments de bonne entente et le tandem Olivares-Sotomayor demeure une exception. Le destin des deux fonctions semble avancer au même rythme : tandis que Luis de Haro succède à Olivares sans entrer au Conseil d’État ni posséder le titre de premier ministre, Juan Martinez, nommé confesseur en 1644, doit peut-être sa longévité à sa discrétion. L'ère des validos et des confesseurs royaux, s'achève en même temps.

21Si le conseil de conscience dans sa dimension politique n'est pas une tradition de la monarchie en France, cela ne signifie pas que de tels dispositifs, moins formalisés sans doute, n’aient pas esquissés, auxquels N. Reinhardt n'est peut-être pas suffisamment attentive : il aurait peut-être été utile d'étudier de plus près le rôle d'un Coton auprès d'Henri IV puis du jeune Louis XIII, et d'un Bérulle dans la première partie du règne de Louis XIII. Ne faudrait-il pas interpréter aussi l'échec des dévots en 1630 comme le rejet d'une telle tentative ? Si tel est le cas, les mésaventures de Nicolas Caussin, si finement analysées ici, montrent cette autre vision du fonctionnement monarchique avait encore ses partisans. Nommé confesseur en mars 1637, il tombe en disgrâce dès le mois de décembre. En effet il a attiré l'attention du roi sur trois points : l'exil de Marie de Médicis n'est pas conforme au quatrième commandement ; l'alliance avec les protestants est potentiellement peccamineuse ; le roi doit gouverner par lui-même. Il se pose donc en conseil de la personne publique du roi et remet en cause la définition des rôles respectifs du confesseur et du cardinal-ministre qui, au nom de son état, peut revendiquer pour lui même la fonction du conseil de conscience. Pour Richelieu, Caussin a bel et bien tenté « un coup d’État dans le confessionnal ».

22On constate chez Caussin une certaine radicalisation qui reflète l'évolution de la théologie morale : dans sa perspective, le probabilisme n'a plus de place et il met en garde contre « les propositions extraordinaires qui tendent à élargir la conscience du roi ». L'antiprobabilisme inspire également en 1686 les conseils du carme aragonais Capero à destination de Tomas Carbonell, confesseur de Charles II, deux fois tombé en disgrâce. Par ailleurs, ses positions traduisent une évolution plus générale, qui tend à cléricaliser la figure du confesseur, de plus en plus réduit à défendre d'abord les intérêts de l’Église au détriment de la notion scolastique du conseil de conscience. Le tournant rigoriste va s'accompagner d'un autre, passé le mitant du siècle : la privatisation de la conscience royale. Les péchés privés du roi apparaissent désormais au cœur des préoccupations du confesseur alors qu'ils n'avaient guère intéressé la théologie morale jusque-là. Mais tandis qu'en France, il se cantonne strictement à son rôle d'administrateur du sacrement de pénitence, en Espagne il devient aussi un acteur majeur dans la distribution des bénéfices.

23Au tournant des xviie et xviiie siècles, on assiste bien à la fin du modèle scolastique du conseil de conscience. L'idée se généralise, notamment sous l'influence de Nicole, qu'il n'y a pas de différence entre la conscience d'un prince et celle d'un simple particulier. L'institution d'un prince de Duguet (1739) entérine cette évolution. C'est la prière et la méditation des Écritures qui doit tenir lieu de conseil de conscience pour le prince. Éclairé par elles, il est capable de choisir un bon confesseur vis-à-vis duquel il garde une autonomie de jugement. La piété agissante du prince guide sa conscience en autonomie : le confesseur n'est plus qu'une « béquille ». N. Reinhardt ne l'écrit pas, mais il est évident que Louis XV a mis en œuvre ce modèle dans sa propre conduite. L'autonomie morale du monarque et la privatisation de la conscience royale ne jouent pas contre l'autorité du roi et, selon N. Reinhardt, contribueraient même à renforcer la sacralité de sa personne, en réduisant à presque rien les intermédiaires entre le roi et Dieu. On pourrait objecter que la promotion des vices privés comme seuls péchés royaux contribue aussi à ramener le souverain sur le même pied que n'importe lequel des ses sujets. Toutefois, on suit parfaitement l'auteure lorsqu'elle pose l’hypothèse que le processus de désacralisation ne résulte pas tant d'un changement des représentations que d'une incapacité de la monarchie à faire coïncider sa pratique avec son idéologie.

24C'est dire tout l'intérêt d'un livre savant, fondé sur une riche bibliographie internationale et remarquablement construit. Il constitue un apport majeur à l'histoire de la théologie morale et de la théologie politique, plus globalement encore à celle des rapports entre le religieux et le politique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Hours, « Nicole Reinhardt, Voices of conscience. Royal Confessors and Political Counsel in Seventeenth-Century Spain and France, », Chrétiens et sociétés, 26 | 2020, 229-240.

Référence électronique

Bernard Hours, « Nicole Reinhardt, Voices of conscience. Royal Confessors and Political Counsel in Seventeenth-Century Spain and France, », Chrétiens et sociétés [En ligne], 26 | 2019, mis en ligne le 28 février 2020, consulté le 16 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/6501

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