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La querelle des universels

Problématiques missionnaires du XIXe siècle
Claude Prudhomme
p. 73-98

Texte intégral

1Le monde catholique connaît au XIXe siècle une expansion géographique spectaculaire que ne laissait pas imaginer la litanie des échecs missionnaires au cours du siècle des Lumières : condamnation des rites chinois et malabars, disparition des réductions du Paraguay, replis en Afrique noire, suppression de la compagnie de Jésus. Sans doute ce réveil s’inscrit dans un mouvement général d’expansion de l’Europe sous l’effet de la révolution industrielle et des grandes vagues migratoires qui jettent outre-mer des millions d’Européens, pour aboutir à la construction d’immenses empires coloniaux. Mais si la poussée impérialiste conditionne et modèle la diffusion du christianisme, elle ne saurait fournir les raisons ultimes d’un effort missionnaire qui n’est pas nouveau, repose sur des motivations qui lui sont propres, poursuit des objectifs prioritairement religieux. Réputé sinistré au lendemain de la Révolution, le catholicisme français manifeste une vitalité qui lui donne une place prépondérante dans le réveil missionnaire catholique. Au moment où la Déclaration des Droits de l’Homme revendique une universalité concurrente, le catholicisme trouve en France son meilleur soutien pour entreprendre une expansion géographique désormais orchestrée par la papauté.

Aux sources de la mobilisation missionnaire : l’expérience de la Révolution française

2Que l’on considère l’origine des missionnaires, hommes et femmes, la fondation des sociétés, la collecte des fonds, la presse ou l’édition, la France s’impose par l’antériorité des initiatives et l’importance de la participation au déploiement des missions au XIXe siècle. Il y a là une donnée qui ne peut manquer d’étonner. Autant il paraît logique que la prise de conscience missionnaire protestante des années 1790 s’effectue au Royaume-Uni, dans un contexte politique et économique qui favorise les entreprises extérieures, autant il semble paradoxal que les catholiques français, affaiblis par les luttes de la Révolution, aient pu consacrer tant d’énergie aux missions extérieures. Pourtant, à y regarder de plus près, le paradoxe est relatif.

L’urgence du salut de toutes les âmes

3L’Église de France s’est trouvée plongée au début des années 1790 dans une situation totalement inédite. Elle connaît une division douloureuse entre partisans et adversaires du nouvel ordre national, prêtres jureurs et réfractaires. Mais cette épreuve n’a pas seulement pour effet d’ébranler le catholicisme, de révéler ou d’accentuer les faiblesses de l’enracinement religieux et d’enlever à l’Église le monopole du culte. Mis devant des choix successifs, entre Église constitutionnelle et réfractaire, entre catholicisme et cultes nouveaux propagés par la Révolution, prêtres et fidèles sont aussi conduits à se déterminer par eux-mêmes parce que l’adhésion au catholicisme ne va plus de soi. La déclaration de 1789 ne ramène-t-elle pas la croyance au rang des « opinions » (article 10) ?

  • 1 Pierre Coudrin (1768 - 1837), fonde la congrégation des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie (Picpus) (...)

4Troublés par l’incertitude des temps et davantage pénétrés des exigences de la foi, clercs et fidèles sont naturellement réceptifs à une catéchèse qui met en avant l’urgence du salut. « Je n’ai qu’une âme qu’il faut sauver »... assurer le salut des « infidèles »... arracher aux ténèbres les multitudes de païens, le leitmotiv du salut des âmes parcourt tout le siècle avec une extrême vigueur. S’il n’est pas nouveau, il trouve dans ce contexte de luttes religieuses un exceptionnel écho, relayé et amplifié par les catéchismes, les ouvrages de piété, la presse catholique ou les chants religieux. S’il n’est pas propre au catholicisme français, l’impératif du salut y trouve des fidèles sans doute mieux préparés à des formes d’engagement exigeant. La Révolution incite à un retour à l’essentiel. Il s’exprime notamment par une spiritualité qui privilégie la référence au Christ crucifié, au cœur de Jésus ou de Marie. Nombreux sont les fondateurs de sociétés missionnaires marqués, directement ou indirectement, par cette expérience d’un catholicisme de la clandestinité où les choix prennent un caractère radical. Chez le père Coudrin comme Mgr de Mazenod, le père Colin et Mgr de Marion Brésillac, Anne-Marie Javouhey, et tant d’autres, la référence au temps de la « persécution » constitue un leitmotiv des biographies1.

  • 2 Cf. l'importante étude collective dirigée par Paul COULON et Paule BRASSEUR, Libermann, 1802-1852. (...)

5Le retour à la paix civile et la restauration religieuse n’effacent pas ces années d’intense engagement. La vocation missionnaire s’inscrit dans cette ligne : elle est vécue comme une forme privilégiée de l’abandon complet à la volonté divine. Libermann, rénovateur de la congrégation du Saint-Esprit, venu du judaïsme, vivra dans son corps (il souffre de crises d’épilepsie) et dans son cœur la radicalité d’une expérience religieuse qu’il décrit comme une mort à soi et un don à Dieu2.

  • 3 Louis CAPERAN, Le problème du salut des infidèles. Essai historique. Toulouse, Grand Séminaire, nou (...)

6Du zèle de chacun et de tous dépend donc l’annonce de l’ Évangile dans le monde. L’obsession de la damnation et l’omniprésence de Satan sont la face négative de cette intime conviction qu’il y a urgence. Le manque de missionnaires condamne aujourd’hui même à l’enfer les âmes des païens privés des lumières de la Révélation. Chaque catholique est par son indifférence responsable de cette situation que les progrès de l’information ne lui donnent plus l’excuse d’ignorer. Une inquiétude profonde stimule l’ardeur missionnaire. Elle prédispose aussi la pastorale missionnaire à l’intransigeance. L’axiome « hors de l’Église, point de salut », est l’objet au cours du siècle d’une interprétation étroite, peut-être par les théologiens3, sûrement par la majorité des missionnaires. Il en résulte notamment un véritable acharnement à baptiser. On n’hésite pas à recourir à des stratagèmes pour sauver les mourants de l’enfer. Les récits missionnaires mettent en scène les mille moyens utilisés en Inde et en Chine pour administrer le sacrement in articulo mortis. La parole du Christ « Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé » (Marc 16/16) sert de fondement scripturaire à une pastorale pour laquelle le rite baptismal, qui agit ex opera operato, est « de nécessité de moyen » au salut des âmes. On comprend dès lors l’importance accordée dans les statistiques missionnaires à la colonne des baptêmes à l’article de la mort. Ce qui nous paraît aujourd’hui le symptôme d’une résistance des populations au christianisme est alors perçu comme une victoire sur les forces des ténèbres.

La réaffirmation de la vocation universelle de la religion face à 1789

7Si le refus des idéaux de la 1789 prévaut au XIXe s., l’Église catholique ne s’enferme pas dans un combat défensif contre la philosophie des droits de l’homme. Elle délivre aussi un message positif et mobilisateur qui proclame la nécessité universelle de la religion, et oppose en quelque sorte les droits inaliénables et sacrés du catholicisme à ceux proclamés par la Déclaration universelle des droits de l’Homme et du Citoyen.

8L’universalité du christianisme est en effet le postulat qui précède toute argumentation destinée à justifier la place de la religion. Il serait aisé de suivre l’insistance mise sur l’inéluctable extension du règne de Dieu dans les écrits des fondateurs de sociétés missionnaires. L’Avant-Propos du premier volume des Annales, la grande revue missionnaire lancée par l’Œuvre de la Propagation de la Foi à Lyon (1822), résume admirablement ce quasi déterminisme de l’Histoire sainte, cette loi de l’expansion évangélique. Dès les premiers mots, le texte constate que les obstacles venus des hommes ont été impuissants, et le seront toujours, à arrêter le soleil de la religion dans sa course :

  • 4 Annales de la propagation de la Foi, tome I, 1822, Avant-propos.

« C’est la destinée de la religion, comme de l’astre du jour, de faire le tour du monde pour l’éclairer et le vivifier ; elle visite successivement, et non à la fois, mais dans l’ordre que son tout-puissant a voulu, les régions de l’orient, du septentrion, du couchant et du midi. Sa course lui est tracée depuis longtemps ; il faut qu’elle la poursuive, et qu’elle l’achève sans qu’aucun obstacle puisse l’arrêter jamais : le ciel et la terre passeront avant que passe la parole de celui qui a dit : Cet Évangile du Royaume sera annoncé dans toutes les parties de l’univers habitables...
Lisons l’histoire des siècles : on opprime la Religion dans un lieu, elle passe dans un autre ; on veut l’étouffer, et elle s’étend ; on croit qu’elle fuit, et elle ne fait que disparaître un moment pour aller prendre possession d’une autre partie de son héritage. »4

9Ainsi l’épreuve alimente une relecture positive de cet événement d’abord incompréhensible qu’a constitué la Révolution. La page de couverture du grand hebdomadaire Les Missions catholiques matérialise cette perception en proposant au frontispice une illustration qui représente l’envoi des disciples par le Christ. La Révolution de 1830, puis celle de 1848 ou la Commune de 1871, enfin l’offensive laïcisatrice sous la IIIe République viennent certes rappeler que le combat n’est pas terminé. Mais la traversée victorieuse de la Révolution de 1789 a ancré dans les esprits la certitude de participer à une histoire sainte qui avance malgré tous les obstacles parce qu’elle est porteuse du seul véritable universalisme. Loin des litanies désolées de toute une opinion catholique qui dénonce le travail de sape mené contre la religion par les héritiers de 1789, pas seulement en France mais dans toute l’Europe, la littérature missionnaire dresse, année après année, le bilan des avancées. Si la mission connaît des revers, ils sont passagers et féconds. Le sang des martyrs est toujours la semence d’où surgiront de nouvelles Églises.

10On le voit, le réveil missionnaire du XIXe s. s’enracine dans de fortes convictions, caractéristiques de la France post-révolutionnaire. L’impératif d’un salut, qui implique un choix personnel et résolu, rejoint une vision providentialiste et optimiste de l’Histoire par-delà les épreuves du moment. Collaborer au salut des païens et entrer ainsi dans le dessein divin s’affirme un des plus sûrs moyens offerts au chrétien d’assurer le salut de son âme.

Un imaginaire catholique à la dimension du monde : exotisme littéraire, exaltation du martyre et identification du missionnaire au Christ souffrant

11L’intérêt pour les missions participe aussi de toute une curiosité pour les mondes exotiques développée au XVIIIe s. par la littérature jésuite et les récits de voyages. La prétention à l’universalité et l’ouverture aux mondes lointains imprègnent le mouvement romantique qui triomphe en France avec l’œuvre de l’écrivain Chateaubriand. Le Génie du christianisme exalte le pouvoir civilisateur du catholicisme et la grandeur de la mission lointaine. Le succès rencontré par les Lettres édifiantes, objet de multiples rééditions à partir de 1808, confirme l’ampleur de l’écho rencontré par les récits missionnaires dans le public cultivé mais aussi dans les milieux populaires.

  • 5 J.C. BAUMONT, « La renaissance de l'idée missionnaire en France au début du XIXe s. » in Les réveil (...)

12C’est d’abord le Nouveau Monde, celui des États-Unis et du Canada, qui profite de cet intérêt. Les prêtres émigrés témoignent, sensibilisent leurs confrères et les séminaristes aux besoins de l’Amérique, multiplient les appels en sa faveur5. Loin d’être une simple succursale de la chrétienté européenne, la mission d’outre-Atlantique préfigure l’Église de demain et ouvre la voie à la rénovation en Europe. La naissance de l’Œuvre de la Propagation de la Foi est sans doute l’événement qui atteste le mieux le rôle joué par l’Amérique dans le réveil missionnaire du début du XIXe s. L’initiative prise à Lyon par un groupe de pieux bourgeois et Pauline Jaricot, afin de fonder une association d’aide aux missions, naît en effet des requêtes exposées par des évêques français venus d’Amérique et des prédications de Mgr Dubourg, évêque de Louisiane, lors de sa tournée en France en 1815. Et les premières années de la revue les Annales (1822 - 1835) sont essentiellement remplies de lettres venues du Nouveau monde.

13Il restait à retrouver le même enthousiasme pour les missions dans les autres continents. La Chine allait servir de passerelle. Si l’Empire du Milieu ne bénéficie plus de la curiosité qu’avait soulevée la mode orientalisante du XVIIIe s., il demeure néanmoins le second pôle d’attraction outre-mer. Les relations étroites entre le séminaire Saint-Sulpice et le Séminaire des Missions étrangères à Paris ont entretenu cet intérêt constant dont témoigne le séminariste Charles de Forbin-Janson :

  • 6 Cité par J. LEFLON, Eugène de Mazenod. Paris, Plon, tome 1, p. 357.

« Sa parole, facile et brûlante, embrasait ses auditeurs du feu qui le consumait lui-même ; elle leur inspirait d’ardents et de grands désirs pour le service de Dieu, et en particulier pour les missions étrangères et pour la Chine. »6

  • 7 J. LEFLON, op. cit, tome I p. 357.

14Plus lointain encore que l’Amérique, l’Empire Chinois fascine ces jeunes gens qui s’identifient aux chrétiens des origines. Alors que l’Amérique du Nord apparaît plutôt comme un nouveau monde aux vastes étendues vierges ouvertes à la colonisation et à la christianisation, la Chine symbolise la résistance du vieux monde païen à la pénétration de l’Évangile. L’appel de la Chine oblige à dépasser le rêve d’une simple restauration chrétienne en Europe et offre aux plus généreux de continuer sur la voie royale du martyre ouverte par les témoins de la foi martyrisés pendant la Révolution. C’est à cette mort glorieuse que se préparent les séminaristes de Saint-Sulpice rassemblés autour de leur condisciple Forbin-Janson7. La valorisation du martyre en Chine exerce d’ailleurs une véritable fascination durant tout le siècle :

« Pour moi, plus je vis, plus je me relâche et deviens lâche tous les jours. Si les chinois chez qui je vais entrer dans quelques jours pouvaient me couper la tête ou me pendre, cela arrangerait bien mes affaires. » (lettre du père Imbert, M.E.P., 1824).

  • 8 Lettre du père Imbert in Revue d'Histoire des Missions, tome VI, 1929, p. 594 ; de Mgr Luquet in J. (...)

15Même vœu chez Luquet déçu d’être envoyé en Inde et non en Chine : « la pensée de ce martyre que j’avais espéré et que je n’aurai plus me rendit de tristesse » ; ou chez le lazariste Gabet qui redoute de mourir dans son lit : « On ne peut se soulever jusqu’à Dieu ; le cœur tient de mille côtés aux misères du monde ; mais au moins, quand on meurt martyr, on fait un acte agréable à Dieu »8.

  • 9 Cité par P. BLANCHARD, Le vénérable Libermann. DDB, 1960 T. 2 p. 264.
  • 10 J.C. Colin, Entretiens spirituels, 6 février 1842, Libermann, N.D. III, 94-98, janvier 1842, à M. D (...)
  • 11 Cf. Paul COULON, « Faites-vous nègres avec les nègres » ou la stratégie missionnaire d'une mystique (...)

16Du séminaire des missions étrangères, qui se rend célèbre par sa chapelle des martyrs, à la mise en valeur des catacombes romaines sous Léon XIII, toute une partie du catholicisme est soulevée par cette aspiration. Elle prend parfois des allures morbides. Plusieurs fondateurs de congrégations missionnaires auront d’ailleurs soin de mettre en garde contre toute forme d’exaltation et de fanatisme, à l’image de Libermann pour lequel « le désir du martyre est bon, quand il est en nous par impression et d’une manière quasi passive. »9 On assiste alors à une lecture plus intérieure et spirituelle qui se nourrit chez Libermann de la lecture de l’épître aux Romains. Le don de la vie cesse d’être identifié à la mort violente pour devenir un don de soi renouvelé quotidiennement au profit des plus pauvres et des plus délaissés. La qualité de la vie spirituelle est posée comme le vrai critère de la vocation missionnaire, passant avant le « désir de zèle ». Comme pour prévenir les effets d’un engouement superficiel et d’un enthousiasme naïf favorisés par les écrits de propagande, les fondateurs d’instituts appellent à la modestie et au discernement. Pour Colin, celui qui désire les missions étrangères doit dire : « ô mon Dieu, qui suis-je pour que vous pensiez vous servir de moi ? ». Pour Libermann, « personne ne doit prétendre à entrer dans la salle du repas nuptial s’il n’y est invité. »10 Réagissant contre l’éloge d’un héroïsme spectaculaire et ambigu, l’un et l’autre centrent leur doctrine sur Jésus crucifié en ayant soin de jalonner de critères simples le véritable abandon à la volonté divine. La quête morbide du martyre est canalisée et réorientée par la mystique de la Croix selon la consigne de Libermann à ses missionnaires en 1847 : « Faites-vous nègres avec les nègres »11.

17Finalement le choix de la mission ne trouve plus sa justification essentielle dans les risques encourus pour son propre salut mais dans l’universalité du salut chrétien. L’ Évangile doit être annoncé aux hommes les plus éloignés par la géographie ou par leur état parce que cela correspond aux vues de Dieu et non à celle des hommes. L’approfondissement spirituel s’accompagne de l’élargissement des horizons. Les Annales de la Propagation de la Foi cessent de s’intéresser exclusivement à l’Asie et à l’Amérique en 1835 avec les premières lettres d’Océanie, puis d’Afrique du nord (Alger) en 1839 et l’Afrique Noire (Abyssinie et Cap de Bonne-Espérance) en 1841.

Un catholicisme de combat : construire la chrétienté universelle

18Cependant la volonté de reconquête après les épreuves, puis le combat permanent contre la laïcisation du corps social ne sont pas sans ambiguïté car ils portent avec eux la tentation de reconstruire au loin une mythique chrétienté qui tarde à être restaurée en Europe. Le réveil missionnaire est ainsi porteur d’un impérialisme religieux plus soucieux de vaincre que de convaincre, d’imposer la vraie religion que de comprendre d’autres cultures, de prendre de vitesse les missions concurrentes que de chercher les semences de la révélation primitive pour annoncer l’ Évangile. En d’autres termes, la mission du XIXe s. est aussi source de compétitions âpres, de luttes mesquines et d’intolérance, tant entre chrétiens qu’avec les non-chrétiens. Elle transfère outre-mer son goût immodéré de la polémique et sa volonté de faire triompher la vérité au nom de l’urgence du salut.

19Les rapports avec le protestantisme en sont une illustration exemplaire. Le séjour de milliers de prêtres réfractaires en Angleterre leur fait découvrir le développement des missions protestantes, société missionnaire baptiste fondée par William Carey en 1792, London Missionary Society créée en 1795 ou Church Missionary Society anglicane en 1799. Impressionnés par l’effort de propagande et la mobilisation financière des fidèles protestants, quelques-uns de ces ecclésiastiques rentrent en France avec le sentiment que le catholicisme risque d’être pris de vitesse. La Société biblique britannique, constituée en 1804, sera une des cibles privilégiées des Annales et le thème du danger protestant est un lieu commun de la littérature missionnaire tout au cours du siècle. Tour à tour aiguillon ou argument pour obtenir de l’argent et justifier l’appel au bras séculier, la compétition entre protestantisme et catholicisme marque durablement l’exportation du christianisme outre-mer. Aucun responsable n’y échappe et ne manque de dénoncer le « danger ». Ce catholicisme forgé dans le contexte révolutionnaire, confronté en France aux philosophies nouvelles et outre-mer à l’essor du protestantisme reste un catholicisme de combat où fleurit la métaphore militaire avec son vocabulaire de victoires et de défaites, ses conquêtes et reconquêtes, ses alliés et ses ennemis, sa tactique et sa stratégie.

20Le réveil de la conscience missionnaire est donc profondément marqué par le contexte du début du XIXe s. et l’expérience révolutionnaire. Refus de la philosophie des droits de l’homme telle qu’elle est proclamée en 1789 ; conviction que seule la restauration du catholicisme est capable d’écarter la menace que fait peser la Révolution sur la société humaine ; développement d’une spiritualité fondée sur le don total de soi ; sentiment d’entrer dans une compétition sans concession avec le protestantisme et les idées nouvelles. Tout cet environnement marque durablement, au-delà du catholicisme français, l’esprit militant du mouvement missionnaire tout entier.

La conversion ultramontaine : quand l’universalité catholique passe par Rome

  • 12 Les réveils missionnaires en France du Moyen-Age à nos jours, Paris, Beauchesne, 1984, actes du col (...)

21Que l’impulsion soit venue de France ne consistait pas a priori une donnée favorable du point de vue de la papauté. Cela aurait pu renforcer les tendances centrifuges héritées des traditions gallicanes d’indépendance à l’égard de Rome. Attentifs à préserver leurs prérogatives, les rois de France avaient réussi sous l’Ancien Régime à limiter les interventions romaines dans l’Église de France. Sans avoir la rigueur du padroado, le système français laissait pour l’essentiel les missions des colonies (Antilles, Guyane, Sénégal, Bourbon) en dehors de l’autorité de la congrégation de la Propagande. Or la Révolution engendre un retournement déterminant et irréversible. Être réfractaire, c’est se trouver du côté du pape, soutenir ses prises de position, face à une Église constitutionnelle qui revendique la communion avec Rome mais s’organise en totale autonomie. La résistance à la Révolution s’accompagne dans l’Église de France d’une adhésion croissante à l’autorité romaine. Elle donne naissance à un puissant mouvement connu sous le nom d’ultramontanisme. Le lien personnel à la papauté, affectif autant qu’intellectuel, ne cesse de se renforcer dans le clergé et parmi les laïcs12.

  • 13 J. GADILLE, « L'ultramontanisme français », in Les ultramontains canadiens-français. Etudes d'Histo (...)

« Somme toute, la Révolution et l’Empire avaient suscité des initiatives apostoliques du peuple de Dieu et une nouvelle popularité du Saint-Siège : le mouvement ultramontain français gardera ce caractère populaire qui portera ses effets au niveau même de l’institution ecclésiale ».13

22Les générations catholiques du XIXe s. conçoivent de moins en moins qu’on puisse illustrer la foi sans l’approbation romaine. Colin, pour les maristes dans les années 1820, Anne-Marie Javouhey pour les sœurs de Cluny vers 1840, Mgr Marion Brésillac, fondateur des Missions africaines de Lyon au milieu du siècle, ou encore le futur cardinal Lavigerie, fondateur des pères blancs, tous expriment leur soumission et justifient leur volonté d’être rattachés au Saint-Siège, et font valoir les fruits spirituels et pastoraux qu’ils en retireront. De même Libermann estime dans son mémoire de 1840 que cela donne des missionnaires « plus zélés, plus détachés de la terre » et plus efficaces :

« Nous aurions la plus grande assurance d’aller là où Dieu nous demande et où les besoins seront les plus grands, étant envoyés par le Souverain Pontife, qui seul a été chargé par Notre Seigneur de la sollicitude de toutes les Églises ».

23La papauté sanctionne cette fidélité en confiant aux spiritains le séminaire français de Rome. La référence romaine est désormais au centre de l’identité missionnaire catholique, ce que résume Marion Brésillac :

  • 14 Anonyme, Mgr de Marion Brésillac, Notice biographique. Doctrine missionnaire. Textes, Paris, Cerf, (...)

« nous devons nous appliquer à n’introduire que les usages de Rome, la tête de toutes les Églises, leur modèle et leur mère »14.

24Une telle évolution prend place dans un cadre général, sanctionnée par les encycliques de Grégoire XVI, Pie IX, puis Léon XIII qui ne cessent d’étendre le champ des interventions du magistère pontifical. Conduit peu à peu à faire bloc autour du pape, le monde missionnaire participe consciemment et activement au mouvement de centralisation et de romanisation. La théologie tridentine du pape Vicaire du Christ s’impose aux dépens des traditions ibériques et gallicanes qui plaçaient l’État monarchique au centre de l’organisation religieuse, notamment dans les missions. Selon l’expression de Léon XIII dans l’encyclique In plurimis (1888), « Nous (pontife) tenons auprès de tous les hommes la place du Christ, Fils de Dieu ».

Le triomphe retardé de la congrégation romaine Propaganda fide

  • 15 Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide seu Decreta Instructiones Rescripta pro Apostolici (...)

25La fondation de la congrégation romaine De Propaganda Fide avait jeté dès 1622 les bases du système missionnaire moderne. La constitution Inscrutabili confie alors à la Propagande les pleins pouvoirs pour le choix et l’envoi des missionnaires, l’organisation et la surveillance de leur action15. Mais le projet était largement utopique. L’activité missionnaire hors d’Europe se déploie depuis la découverte des Nouveaux Mondes au XVIIIe siècle selon des modalités qui échappent largement au contrôle de Rome. Or les monarchies ibériques jouissaient avec la bulle Inter caetera du pape Alexandre VI (3-5-1493) d’une délégation de pouvoir qui leur confiait le soin des missions (système du padroado). Quant à la monarchie française elle avait appliqué outre-mer un gallicanisme qui mettait Rome hors-jeu et elle revendiquait, depuis les Capitulations signées avec l’Empire Ottoman, la protection des missions asiatiques.

26Parce que Rome ne peut pas contester la validité de traités signés en toute liberté, elle choisit une double stratégie d’endiguement et de contournement des prétentions monarchiques. À la première méthode appartiennent les interventions pontificales qui posent comme condition à l’exercice du padroado l’occupation effective des territoires et la prise en charge réelle des intérêts spirituels, vérifiée par l’envoi effectif de missionnaires. La seconde orientation s’inspire de précédents utilisés dans les pays passés à la Réforme protestante. Elle consiste à mettre en place une hiérarchie échappant au patronat par la procédure de la nomination d’évêques in partibus infidelium, avec le titre de vicaires apostoliques. Les vicaires apostoliques reçoivent au moment de leur nomination un double bref qui leur assigne comme église titulaire un siège épiscopal disparu et leur confie un territoire missionnaire précis sur lequel s’applique leur juridiction. Ils ne sont donc pas évêques résidentiels mais seulement les représentants « à caractère épiscopal » de la papauté, ce qui sauvegarde formellement les droits du patronat mais enlève en réalité les territoires à l’autorité des États ibériques. Expérimentée d’abord en Inde, puis en Chine et en Indochine, cette solution connaît au XIXe siècle un très grand développement et se généralise dans les pays de mission.

27La limitation du padroado constitue donc au XIXe s. un objectif prioritaire de la Propagande mais cette fois dans une conjoncture beaucoup plus favorable. La papauté ne manque pas d’exploiter l’affaiblissement du Portugal et de l’Espagne pour réduire la portée des accords fondant le padroado. Dès que de nouveaux territoires s’ouvrent à la mission, Rome désigne des vicaires apostoliques, considérant que les droits du Portugal sont purement formels et ne peuvent pas s’appliquer dans des régions colonisées par d’autres puissances ou relevant d’un État indépendant (Chine, Japon). Finalement seules l’Inde et l’Afrique équatoriale restent l’objet d’un affrontement qui empoisonne tout au long du siècle les relations entre Lisbonne et la papauté. Privée de moyen de pression, faute de missionnaires et de ressources, Lisbonne devra accepter que le champ du padroado se réduise à ses colonies africaines. De leur côté les spiritains français, chargés par Rome des nouvelles missions, prennent en compte les susceptibilités nationales en implantant leur congrégation au Portugal pour y recruter des missionnaires. La nouvelle logique missionnaire voulue par Rome l’a emporté.

Le triomphe de la centralisation romaine

  • 16 Je me permets de renvoyer sur ces aspects à ma thèse d'État : C. Prudhomme, Stratégie missionnaire (...)

28L’expansion missionnaire du XIXe s. s’accomplit donc sous la direction quasiment exclusive de Rome selon le projet exposé en 162216. La Propagande s’est maintenant donnée les moyens de sa politique et a mis en place un ensemble d’organes capables d’assurer un contrôle effectif et efficace de l’action missionnaire. Elle impose aux missions de répondre à des questionnaires détaillés, annuels ou quinquennaux, qui lui fournissent une masse d’informations et sont l’occasion de vérifier que les directives romaines sont appliquées localement. Elle favorise la tenue de synodes régionaux ou nationaux, non pas pour décentraliser les décisions, mais au contraire pour affirmer l’autorité pontificale à travers les délégués apostoliques qui sont envoyés afin de présider les séances. Certains d’entre eux deviennent les représentants permanents de la Propagande et pour reprendre l’expression de l’un d’entre eux, ils sont « les yeux et les oreilles » de l’autorité romaine. Les résolutions des assemblées sont ensuite l’objet d’une étude attentive par les consulteurs de la Propagande et ne prennent force de lois qu’après avoir été vérifiées, corrigées, approuvées par l’autorité centrale. Plus généralement se déploie tout une panoplie d’interventions qui assurent la régulation du système, contrôlent l’orthodoxie des textes, tendent à uniformiser la formation des clercs, la liturgie, la discipline ou la vie quotidienne des chrétientés.

29La référence romaine est désormais omniprésente outre-mer. Un lien étroit s’est établi entre les jeunes chrétientés et la personne du pape. La centralisation romaine n’est donc pas seulement une donnée administrative. Elle commande l’évolution de la mission : désormais aucune innovation n’est possible et aucun changement sérieux ne peut aboutir sans l’aval de la Curie romaine.

Modèle romain, modèle universel ?

  • 17 G. GOYAU. Les grands desseins missionnaires d'Henri de Solages, Paris, Plon, 1933, 295 p. et « un c (...)

30La génération des années 1830 se représente encore volontiers la mission sous les traits d’un prédicateur affrontant, avec la croix pour seule arme, des infidèles parfois hostiles (Chine), mais victimes de leur ignorance. Mgr de Solages est l’archétype de cette conception. Englué dans les affaires mesquines de l’île Bourbon (Réunion) dont il est préfet apostolique, épuisé par les attaques politiques et les règlements de comptes, paralysé dans ses projets en faveur des esclaves, de Solages aspire à fuir la petite colonie pour trouver enfin les grands espaces missionnaires dont il n’a jamais cessé de rêver. Son départ pour Madagascar n’est précédé d’aucune reconnaissance du terrain. La force de la parole et la foi en Dieu semblent tenir lieu de stratégie et de tactique. L’ecclésiastique débarque dans la grande île en 1832, accompagné d’un catéchiste et d’un domestique. Il compte être reçu par la reine merina Ranavalona I à Tananarive et la convaincre par sa parole. L’aventure se termine au bout de quelques semaines par une fin héroïque et misérable. Volé, isolé, finalement enfermé dans une case, le prélat meurt de faim, de soif et des fièvres17.

31Cas limite, l’exemple de Mgr de Solages n’est pas unique. Cette conception romantique de la mission caractérise aussi tous ceux qui aspirent à partir dans les pays les plus inaccessibles et ingrats, marqués par l’hostilité de la nature (Groenland ou Afrique) ou des hommes (Chine, Océanie). Elle est relayée par une littérature qui magnifie l’héroïsme et donne en modèle ces destins individuels sacrifiés pour Dieu. Mais ce radicalisme, conforme à l’idéal du martyre, aboutit aussi à des échecs répétés. La recherche de son propre salut s’effectue aux dépens de l’évangélisation.

Le modèle dominant : la mission planifiée grâce aux congrégations

32Dès lors il était essentiel d’élaborer une conception plus réaliste et efficace. Elle reprend les traditions des anciennes sociétés missionnaires, notamment des jésuites, et les adapte aux réalités nouvelles. Colin, Libermann, mère Javouhey, Marion Brésillac, Comboni ou Lavigerie, sont les principaux acteurs de cet effort et donnent à l’expansion missionnaire des orientations durables et cohérentes. L’action collective prend le pas sur l’aventure individuelle. Elle vise la durée, accepte d’agir plus lentement, cherche à atteindre les masses, et pas seulement quelques individus. En ce sens elle participe étroitement à la volonté de rationalisation et à la recherche d’efficacité qui caractérise la modernité occidentale. La lettre adressée par Libermann à Mgr Kobès, vicaire apostolique des Deux-Guinées, après un naufrage où a péri un des premiers missionnaires, résume cette perception d’une Église faite pour durer :

  • 18 Libermann à Mgr Kobès, 21 octobre 1849, Notes et Documents, XI, p. 193-194.

« Songez bien tous les deux que vous n’êtes pas seulement pour le présent, vous devez bâtir pour l’avenir. C’est certainement un grand malheur, mais le malheur est incomparablement plus grand, si, en se pressant de sauver quelques-unes de ces pauvres âmes, vous en veniez à en perdre un peuple. »18.

33Libermann commente longuement cette exigence dans son second mémoire :

« Pour réussir, il ne nous suffit certainement pas d’aller au hasard avec la pensée générale de convertir les infidèles. Il faut nous proposer dès l’origine un résultat plus sérieux, plus positif et plus déterminé. Pour obtenir un résultat stable, il faut une pensée d’avenir présidant aux projets. »

34Il y a là une capacité à penser le long terme très caractéristique d’une génération d’européens qui part à la conquête raisonnée du monde. Ce modèle missionnaire, que nous appellerons congréganiste, est sans doute largement redevable des expériences jésuites et des missions étrangères en Amérique latine ou en Asie. Mais plutôt que d’isoler artificiellement des influences, nous préférons insister sur le consensus auquel parvient alors la doctrine missionnaire.

35Si la missiologie catholique attend 1910 pour trouver ses premières formulations systématiques, un consensus se dessine dès le XIXe s. autour d’une conception que le père Charles systématisera à l’Université de Louvain, celle de la mission comme « plantation de l’Église » (ou plantation Ecclesiae.) Elle vise la constitution d’églises locales par essaimage à partir du centre romain. Au XIXe siècle, elle est associée au modèle globalisant qui caractérise alors le catholicisme et donne naissance à une stratégie missionnaire universelle.

Bâtir pour s’établir

36Les recommandations de la Propagande insistent d’abord sur la construction rapide d’un minimum de bâtiments comme préalable à la plantation de l’Église. Les directives sur la nécessité de donner au plus vite une base matérielle et foncière ne sont l’objet d’aucune contestation missionnaire, sinon pour déplorer l’insuffisance des ressources locales. Elles sont appliquées dans toutes les parties du monde, justifient une grande partie de la correspondance missionnaire, occupent une place essentielle dans la littérature et la presse, notamment dans l’iconographie. Le Délégué apostolique aux Indes orientales Zaleski développe une triple argumentation qui résume la majorité des points de vue. Reprenant le thème traditionnel des constructions nécessaires à la vie des chrétiens (lieux de culte, résidences), il commente :

« J’ai entendu dire plus d’une fois (à propos surtout du patriarcat latin de Jérusalem et de la cathédrale de Bucarest) que les Missionnaires feraient mieux d’employer l’argent d’une autre manière, qu’à élever des constructions quelquefois imposantes... Ce n’est pas vrai : qui bâtit s’établit. Ainsi, dans un pays récemment subjugué, les conquérants n’élèveront pas de splendides édifices jusqu’au moment où ils seront certains de garder leur conquête. En les bâtissant, ils affirment aux yeux de leurs voisins leur force et leur droit - aux yeux de leurs compatriotes ils affirment leur puissance et montrent la décision de garder leur conquête. C’est une espèce de prise de possession. Qu’ont fait depuis quinze ans les sacrilèges envahisseurs de Rome ? Ils ont bâti...
L’apostolat chrétien au fond est une conquête. Le chef de la Mission a non seulement la tâche de convertir les habitants du pays qui leur est confié, il doit les protéger contre la malice, la vengeance des païens... Et pour qu’ils osent se convertir, souvent il faut qu’ils sachent qu’ils seront protégés et qu’ils le seront toujours.

  • 19 L.M. ZALESKI, Voyage à Ceylan, op. cit., p. 201 - 202.

37Or, avant que le missionnaire n’ait bâti chez eux une église, une maison, ils doutent toujours que le Père restera. »19.

Former un clergé indigène

  • 20 Arch. Congrégation Propaganda Fide ou A.C.P. F., N.S. vol. 261 (1903), rub. 128, « Appunti confinde (...)
  • 21 M.C. 1886, p. 388., Cite une lettre de Mgr Lamaze, vic. apostolique, au Cardinal Simeoni.

38Si la plantation de l’Église exige d’abord l’envoi de missionnaires et la construction de lieux de culte, la réussite dépend à terme de la capacité à constituer une chrétienté capable de se prendre en charge. La formation d’auxiliaires, puis d’un clergé indigène progressivement investi des postes de responsabilité, est la deuxième étape dans la réalisation d’Églises complètes, vivant de leurs propres ressources matérielles ou humaines. À la suite de l’instruction Neminem profecto (1845), les interventions romaines du XIXe s. rappellent régulièrement le devoir de former un clergé indigène. Le délégué apostolique aux Indes Zaleski ne cesse pas de justifier l’exigence du clergé indigène par le devoir d’organiser l’Église de manière à la mettre « dans la position normale » comme « le chiese fiorenti del mondo20. » L’insistance sur la nécessité de former au plus tôt le clergé autochtone est générale et constante. Elle concerne aussi bien les chrétientés d’Asie que celles d’Afrique et d’Océanie. Aux yeux de la Propagande, le caractère récent d’une fondation justifie des délais, jamais de ne pas prévoir des écoles et séminaires pour les futurs clercs. L’établissement d’un séminaire est tenté dès 1842 à Wallis (vicariat d’Océanie centrale) et les quatre premiers prêtres sortent du séminaire de Lano en 1884. Vingt ans après avoir reçu la charge du Congo français, les spiritains ont fondé un institut de religieux indigènes et ouvert un séminaire à Landana21.

39Cependant la réalisation sur le terrain des objectifs annoncés est loin d’être générale. Mis à l’épreuve des réalités et soumis à l’influence des idéologies coloniales ou des classifications raciales pseudo-scientifiques, les missionnaires énumèrent à partir de la deuxième moitié du siècle leurs bonnes raisons de ne rien précipiter en matière de clergé autochtone, a fortiori de retarder le moment de procéder à la passation des pouvoirs. Le manque de maturité des populations récemment christianisées, le poids des coutumes et la pression des sociétés sont régulièrement mis en avant pour justifier d’aller lentement et de ne pas promouvoir un clergé que l’on dit tenté par le schisme ou l’hérésie.

  • 22 Cf. par exemple les conclusions générales de Roger HEREMANS in L'Education dans les Missions des Pè (...)
  • 23 Mgr Zaleski, « Appunti confindenziali... », op. cit., f. 174 r. « Le clergé indigène indien doit êt (...)

40À vrai dire, les missionnaires ne sont pas seuls responsables de cette lenteur. Ils se trouvent bien souvent confrontés à l’impossible défi d’imposer aux séminaristes locaux une formation et une discipline romaine qui impliquent au préalable une complète déculturation des candidats au sacerdoce. Programmes, modes de formation, vie en internat sont calqués autant que possible sur les séminaires européens. Il serait cependant anachronique d’interpréter la position romaine à la lumière des débats contemporains sur l’acculturation religieuse. Elle s’inspire d’une autre logique, celle de la promotion par la formation, étant entendu que la seule formation valable est celle dispensée selon le modèle romain. Il en résulte une préférence marquée pour la latinisation des séminaristes car l’adaptation semble un prétexte destiné à maintenir l’indigène dans une position inférieure puisqu’elle refuse aux autochtones le droit de vivre comme le missionnaire européen. On retrouverait un débat semblable à propos du contenu de l’enseignement dans les écoles de mission. Mais la Propagande laisse les missionnaires à peu près libres dans leurs choix pédagogiques ce qui entraîne des variations sensibles dans les stratégies scolaires22. Au contraire, la formation des clercs est autoritairement subordonnée à la reproduction du séminaire selon les prescriptions tridentines. Le caractère définitif, intemporel et universel prêté au modèle sacerdotal romain interdit provisoirement toute innovation23.

  • 24 Ibid. 169 r. « de manière égale aux blancs et aux noirs ».
  • 25 Ibid. « Secondo l'istruzione del 1883 la S. Congr. ha vietato che si faccia innovazioni alcune al p (...)

41Quant à la question du célibat, elle reçoit une réponse spontanée par l’obligation universelle de la discipline suivie dans le monde latin. Quelques missionnaires ont beau exposer la difficulté que rencontre l’observation de cette loi, l’autorité ecclésiastique romaine ne doute pas un instant de sa nécessité. Là encore, l’hypothèse d’une autre discipline que celle en vigueur dans l’Église latine est écartée parce qu’elle serait une forme subtile de mépris pour les noirs. Dieu distribue sa grâce « igualmente a bianchi e neri »24. Comme dans les autres domaines, la qualité du clergé est une affaire de temps, de transformation des mentalités et des comportements, d’efficacité des séminaires, en un mot de christianisation. Il est aussi impensable de le modifier que d’apporter des innovations au catéchisme romain25.

Établir la hiérarchie

42La plantation de l’Église s’achève juridiquement avec l’établissement de la hiérarchie. Désormais complète, l’Église locale peut fonctionner sur le modèle de l’Église universelle. Le contrôle minutieux exercé par la Propagande sur la transformation des missions en préfecture, puis en vicariat, enfin en évêchés résidentiels, sanctionne les progrès dans la maturation des églises locales. Elle suppose théoriquement que soit achevé le quadrillage de l’espace géographique, avec un réseau étoffé de stations, des œuvres, des ressources, un nombre suffisant de missionnaires, de clercs et d’auxiliaires indigènes (catéchistes). Cependant l’utilisation d’un questionnaire unique et de critères identiques dans le monde entier n’implique pas l’adoption de critères semblables : l’autorité romaine fait preuve d’une grande souplesse dans la manière d’apprécier l’opportunité d’établir la hiérarchie. Il suffit pour s’en convaincre d’observer la différence de traitement des quatre grandes régions d’Asie. Si les Indes (1886) et le Japon (1891) reçoivent la hiérarchie régulière, la Chine et l’Indochine attendent 1946 et 1960. L’insécurité de la Chine et l’échec des pourparlers engagés en vue d’ouvrir des relations diplomatiques expliquent dans ce cas la prudence de la Propagande. Mais si l’obtention de garanties pour exercer librement l’activité missionnaire est une condition nécessaire, elle n’est pas suffisante. De la même manière, la présence d’un clergé indigène est un élément favorable, ni suffisant, ni nécessaire. L’Indochine, « pacifiée » par la France, malgré la présence d’une forte et antique chrétienté au Tonkin (343 prêtres indigènes en 1901) conserve son organisation en vicariats apostoliques. Au contraire le Japon, où le catholicisme est ultra-minoritaire, et ne possède en 1891 que quelques prêtres autochtones, reçoit une hiérarchie. Celle-ci est donc autant un acte symbolique que la reconnaissance d’une maturité suffisante, à l’image du rétablissement du titre de primat d’Afrique obtenu par Lavigerie.

43Enfin, en aucun cas l’achèvement de l’Église institutionnelle ne signifie Église dirigée par des indigènes. De ce point de vue la situation est différente dans les néo-chrétientés nées de l’émigration européenne : les « natifs » y fournissent très tôt les responsables ecclésiastiques. Ailleurs la nomination du premier évêque indigène précède ou suit l’érection de la hiérarchie, avec un intervalle de temps très variable, selon les conjonctures locales et internationales.

L’Horizon d’une chrétienté universelle ou le triomphe du catholicisme intransigeant

  • 26 Nous entendons ici intransigeant dans le sens donné par E. Poulat : un catholicisme romain dans sa (...)

44La plantation de l’Église ne saurait cependant pas se réduire à son aspect ecclésiastique. Le catholicisme qui triomphe outre-mer, comme en Europe, traduit en effet dans les structures que nous venons de décrire la visée globalisante du catholicisme « intransigeant » ou « intégral »26. Associant l’annonce de la Parole et la construction des Œuvres, l’idéal missionnaire tend à un seul but : la construction de sociétés chrétiennes ou chrétientés. Il ne peut y avoir de civilisation sans foi, ni de foi sans civilisation :

  • 27 Recueil de lettres de la vénérable Anne-Marie Javouhey, tome I, lettre n° 75,31 octobre 1824 (proje (...)

« Il n’appartient qu’à la religion de donner à ce peuple des principes, des connaissances solides et sans danger, parce que ses lois, ses dogmes, réforment non seulement les vices grossiers et extérieurs, mais changent le cœur, détruisent le mal dans sa racine ». (Mère Javouhey)27.
« Nous croyons que la foi ne pourrait prendre une forme stable parmi ces peuples, ni les églises naissantes un avenir assuré, que par le secours de la civilisation perfectionnée jusqu’à un certain point... Le deuxième principe est que la civilisation est impossible sans la foi. » (Libermann, Mémoire de 1846).

45Cette conception globale de l’action religieuse explique aussi que l’objectif missionnaire soit souvent apparu à la remorque des intérêts politiques. Ainsi la christianisation des esclaves proposée par Libermann en 1839, la campagne de la monarchie de Juillet pour la moralisation des esclaves dans les colonies françaises.

  • 28 Arch. Nat. Paris, circulaire du Ministère des cultes, F 19/6202.

« L’œuvre de la suppression de l’esclavage, si longtemps et si vainement réclamée jusqu’ici, est enfin sur le point de s’accomplir ; mais la liberté ne serait qu’un funeste présent pour cette population noire de 300 000 âmes répandues dans nos colonies, si la lumière de la religion ne leur apprenait pas à en régler l’usage. »28

46Mais la convergence des stratégies ne signifie pas leur confusion. Pour les gouvernements, l’appel à la religion relève de cette conception traditionnelle selon laquelle le christianisme est essentiellement le fondement de la morale et de l’ordre social. Pour Libermann et ses compagnons, comme pour la grande majorité des missionnaires, l’utilité sociale de la religion est seconde par rapport à l’annonce du salut chrétien.

  • 29 J. C. Colin in Entretiens spirituels, Rome, 1975, n° 124, causerie au réfectoire (25 octobre 1846)  (...)

47En d’autres termes, l’édification d’un civilisation chrétienne constitue une condition et une conséquence de la mission, elle n’est pas son objectif ultime. L’appel à l’État et la recommandation d’entretenir de bonnes relations ne signifient pas le renoncement à l’indépendance de l’action missionnaire, fermement voulue par le fondateur des maristes, Colin (« Nous sommes pour Dieu et pour les âmes, nous autres missionnaires ; nous ne sommes d’aucun pays ; nous sommes de tous les pays. ») ; par Libermann ( « qu’on ne voie en vous que le prêtre du Très haut et le docteur de la vérité ») ; par Marion Brésillac ( « Je vous demande, ô mon Dieu, de ne pas être français pour ce qui regarde l’Église, mais catholique, catholique seulement, catholique romain »)29. Mais il faut bien reconnaître que, sur le terrain s’installe une solidarité de fait qui se traduit par des échanges de services et de multiples alliances, même s’il existe aussi des situations de conflit entre le clergé missionnaire et des administrateurs militants de la laïcité.

  • 30 Cf. les observations d'Henri MAURIER, « Lavigerie, la mission civilisatrice du christianisme en Afr (...)

48L’équivoque est très sensible dans la deuxième moitié du siècle avec les progrès de la colonisation. La mission passe par l’action charitable et éducative puisque le déploiement des œuvres traduit la vocation du christianisme à s’adresser d’abord aux plus pauvres et aux plus délaissés. L’édification d’une société chrétienne suppose donc le développement d’un réseau d’écoles, d’asiles, de dispensaires, d’hôpitaux de plus en plus important. Or ces œuvres exigent de l’argent, donc des subventions des gouvernements européens pour compléter l’aide privée et les ressources locales. Elles nécessitent aussi la sécurité des biens, donc l’intervention des États pour assurer la protection des missions. Dans ces conditions la collaboration avec les administrations coloniales paraît naturelle aux catholiques et leur fournit une sorte de revanche car la religion retrouve outre-mer un rôle social et idéologique que la sécularisation lui conteste en Europe. Lavigerie, après avoir longtemps espéré l’établissement d’un grand royaume chrétien au cœur de l’Afrique pour établir « le règne de Dieu dans ce monde », s’adapte sans état d’âme à la nouvelle conjoncture30. Au nom du pragmatisme et de l’efficacité, la solution coloniale s’impose au cours du siècle parce qu’elle est généralement la plus favorable aux intérêts de la mission. En conséquence la situation des missions devient suspecte là où se développe une forte résistance à la pénétration occidentale. La Chine constitue l’exemple le plus spectaculaire de ce risque d’identifier impérialisme et mission, risque dont certains missionnaires et responsables romains perçoivent la gravité au moment de la révolte des Boxers sans trouver d’alternative efficace.

Au risque de l’isolement

  • 31 « Les conversions individuelles donnent certes les meilleurs résultats, mais si l'on devait se born (...)

49L’autre conséquence de cette stratégie à l’échelle du monde est de favoriser l’édification de micro-chrétientés isolées de la société globale. Faute de pouvoir transformer toute la société, les missions intègrent le néophyte au sein d’un ordre local qui l’englobe, l’encadre et le suit de la naissance à la mort. Les missionnaires répugnent d’ailleurs à des conversions individuelles réputées sans avenir si elles ne trouvent pas appui dans une communauté fortement structurée et hiérarchisée31. Les délibérations de la Propagande comportent de nombreuses illustrations de cette démarche qui aboutissent parfois à une véritable contre-société :

50Mandchourie :

  • 32 A.C.P. F. Acta 269 (1898), f. 319 v. Division de la Mandchourie en deux vicariats ; réponse au ques (...)

« Nouvellement arrivés dans le pays, et séparés des préjugés de races et de famille, ils se convertissent avec beaucoup plus de facilité à la religion catholique, où ils trouvent une société, une famille universelle qui compensent celles qu’ils ont perdues en s’expatriant ».32

51État du Congo Indépendant (belge) :

  • 33 A.C.P. F. Acta 271 (1901), f. 428 v. Erection de la mission du Kasaï supérieur (f. 480-486).

« Les pères missionnaires (scheutistes belges) ont commencé par s’installer à proximité de Luluaburg ; ils y ont groupé peu à peu, autour de leur résidence, les esclaves libérés ou rachetés en les adoptant en quelque sorte, et en demandant de leur part une dépendance basée sur les lois coutumières du pays, de façon que tout le personnel ainsi adopté - hommes, femmes et enfants, se considèrent au fond - et volontiers en général - comme les hommes du Missionnaire. L’agglomération ainsi formée, qui a dépassé le nombre de 1700 personnes, constitue un village, dont les habitants sont soumis à des règles d’ordre et de discipline intérieures, édictées par le missionnaire »33.

52Ces solutions supposent une illusoire auto-suffisance de la chrétienté, sur le modèle des réductions, avec le risque le risque de déclencher des réactions de rejet parmi les non-chrétiens. Villages chrétiens, villages-chapelles, fermes-chapelles, villages de liberté échoueront à attirer l’ensemble de la population. Lavigerie réagit fortement dans ses Instructions aux missionnaires contre la constitution de villages chrétiens formés par les anciens élèves des missionnaires, recommande une action de masse et demande de ne pas perdre son temps auprès de populations hostiles.

53En somme l’ambition globalisante du catholicisme intransigeant joue comme une compensation et une réponse à la sécularisation qui tend à repousser l’Église hors de la sphère publique. Le modèle du catholicisme intransigeant qui ambitionne d’englober tout l’homme et tous les hommes conduit d’abord à mettre à part. Si cette pastorale conduit à des impasses, à la coupure avec la société d’origine et au risque de micro-chrétientés isolées, il ne faut pas sous-estimer son pouvoir mobilisateur et la fécondité du modèle de la chrétienté exporté dans beaucoup de pays de mission. Le païen, arraché à sa culture retrouvait dans la société chrétienne un monde harmonieux et unifié où la religion conserve la place centrale, continue de structurer la représentation du monde, la vie sociale, le lien avec les ancêtres et la divinité.

54Quant à la romanisation qui impose partout les normes de l’Église latine, elle ne signifie pas la disparition de tous les usages locaux, y compris en matière de liturgie. Le père Japiot, missionnaire jésuite, est surpris à son arrivée en Chine du nord de découvrir l’usage abondant des pétards pendant les offices mais ne s’en offusque pas pour autant :

  • 34 Arch. privées. Lettre à ses parents, Chang-Kia-Chouang, 30 avril 1879.

« Les offices de Pâques étaient magnifiques. Messe chantée avec diacre et sous-diacre, 18 enfants de chœur, musique chinoise (flûtes, tam-tam,etc.), pétards en grand nombre. Il n’y a pas de belles fêtes en Chine sans pétards. Les chinois les fabriquent eux-mêmes avec la poudre, en sorte qu’ils ne font aucune dépense. Une première charge de gros pétards se fait au commencement de la messe, une seconde, plus formidable, à l’élévation, une troisième enfin à la sortie de l’Église »34.

55Les rapports missionnaires rappellent ainsi à la Propagande que les contraintes locales imposent des aménagements, de gré ou de force.

  • 35 A.C. F.P. N.S. 242 (1902), f. 915, Mgr Bottero op. cit.

« Dans nos pays de Mission si éloignés de Rome, où nous avons à traiter tour à tour avec des catholiques, des gentils, des protestants ou des musulmans, il est souvent moralement impossible ou difficile de suivre les règles canoniques. Je supplie donc votre Éminence de vouloir m’accorder ou de m’obtenir la dispense de recourir au St Siège pour une foule de cas où il me paraît bon d’agir promptement. En général il est mieux de saisir l’occasion par les cheveux, quand je crois qu’il y va de l’intérêt des Églises, et c’est ce que j’ai fait jusqu’ici »35.

56De la sorte, la vie des missions érode le projet d’une codification uniforme. Rome exige-t-elle la suppression des chants liturgiques en langue vernaculaire, aussitôt les chefs de mission s’inquiètent des conséquences pour les fidèles africains :

  • 36 Rome, A.Société Missions Africaines, 2 E 19. p. 367, Bricet à Ledochowski, 18 juillet 1899.

« La procession du St Sacrement, en la fête du Corpus Christi, est une véritable manifestation de la foi de nos chrétiens. Eux-mêmes y tiennent beaucoup. Sans chants, pour eux une procession ne serait plus une procession ... peut-être devra-t-elle être supprimée en certaines stations où elle se fait, ce qui serait un scandale pour les fidèles, parce que nos chrétiens ne peuvent pas chanter du latin pendant toute une procession »36.

  • 37 « Ces représentations (d'épisodes bibliques et de la Passion), comme les processions, ne plaisent p (...)

57La fin du siècle et le triomphe de l’idéologie coloniale marquent néanmoins un recul sensible des exceptions tolérées, et pas seulement à Rome : A. Launay regrette que les jeunes missionnaires de la société française des missions étrangères réprouvent les traditions du sud de l’Inde et participent à l’uniformisation voulue au sommet37.

L’uniformisation en question

  • 38 Ses récits missionnaires sont dominés par une approche sympathique des populations quand il décrit (...)
  • 39 Anthropos, I,(1906), p. 3 à 10.
  • 40 Cf. Missions Catholiques, 1900, p. 2 et ss, « L'œuvre scientifique des missionnaires. » ; Revue des (...)

58Il ne faut cependant pas réduire l’activité réglementaire à ses aspects uniformisateurs. D’autres instructions de la Propagande rappellent la nécessité d’étudier la langue et les mœurs. Certes ces recommandations ne protègent pas les missionnaires contre les préjugés de leur temps, sous prétexte d’éliminer les superstitions et de vaincre le Démon. Mais un autre discours et un autre regard sur « l’autre » est aussi en gestation, nourri par les observations et l’expérience missionnaire. Mgr Le Roy, qui cède quelquefois à l’apologétique négative, est un bon représentant de ce courant d’idées38. Il rédige en 1906 pour la revue Anthropos un article sur « le rôle scientifique des missionnaires »39 qui ne se contente pas des lieux communs sur l’apport missionnaire40. Après avoir rappelé que l’annonce du salut par l’ Évangile suppose la moralisation des hommes, il met en relation la connaissance des populations avec la plantation de l’Église et une certaine adaptation du message.

59Pour « établir le christianisme »...

  • 41 Ibid. p. 7.

« il faut bien se mettre dans l’esprit, en effet, que chaque peuple a sa civilisation, c’est-à-dire sa manière de comprendre la vie, de la mener comme il l’entend, d’en tirer le parti qui lui semble le meilleur, de se diriger, de se gouverner ? C’est pourquoi il n’y a pas sur la terre à proprement parler de « Sauvages ». Les « Sauvages » ne se rencontrent que dans nos sociétés civilisées, et c’est la « civilisation » qui les produit ! (le missionnaire doit) recevoir ses lettres de naturalisation et être, comme le fut Saint Paul, tout à tous, Noir avec les Noirs, Jaune avec les Jaunes, Rouge avec les Rouges. ... (il) n’a donc pas à condamner tout en bloc, mais semblable à l’archéologie dans ses fouilles patientes et avisées, à démêler ce qui est primitif et moral de ce qui a été rapporté, ajouté et défiguré par les générations qui se sont succédées sans lumière et sans guide. Et ayant ainsi retrouvé une trace, il s’en ouvrira pour asseoir la Religion dont il a l’honneur d’être l’humble architecte. Souvent même il trouvera les principaux matériaux tout préparés ; il lui suffira de les traiter, de les déplacer et de les rapporter au bon endroit. Après quoi, les conceptions que le paganisme avait élaborées tomberont souvent d’elles-mêmes. »41

  • 42 On peut la rapprocher des instructions de Lavigerie : « Qu'aurait-on pensé de St Pierre et de St Pa (...)
  • 43 A.C.P. F. Acta 253 (1884), f. 199-261. Relation du P. Giuseppe Val d'Eremao, f. 205 à 248. Rome, 16 (...)
  • 44 Ibid. « Cela reviendrait à dire que se faire chrétien donne au converti le titre et le droit de pas (...)

60Ce discours sur la nécessaire adaptation n’a d’ailleurs jamais disparu des instructions romaines, même s’il a été entendu dans un sens de plus en plus restrictif au XIXe s., y compris par rapport aux textes des fondateurs de congrégations42. Sans doute, il ne règle pas la question pratique du tri entre les coutumes et repose sur une conception naïve des cultures dont il méconnaît la cohérence. Il témoigne néanmoins que la pastorale de la table rase ne fait pas l’unanimité. L’action missionnaire manifeste ainsi une capacité à s’auto-critiquer qui lui évite de se figer définitivement dans une configuration particulière. Les responsables de la Propagande eux-mêmes ne sont pas insensibles à cet aspect et en débattent parfois43. Les cardinaux examinent avec intérêt la relation du capucin Giuseppe Val d’Eremao qui se livre à une vive critique de ses confrères missionnaires aux Indes, et incidemment des jésuites. Le religieux établit un lien entre européanisation et « déculturation », dénonce le risque d’engendrer au sein des missions la dépendance économique et financière des convertis44. La dénonciation de l’assimilation à l’Europe est dénoncée comme un déracinement et une mise à l’écart de la société contraires à l’objet de la mission. Pour mettre fin à cette « folie » qu’il qualifie de « plus grand obstacle à la conversion », le missionnaire préconise un retour « au vrai et antique système catholique ».

61Ainsi, ponctuellement, revient l’affirmation que le catholicisme n’implique pas l’européanisation et que l’Église universelle doit s’adapter à toutes les cultures. Cette conviction anime quelques missionnaires aux Indes, en Chine, au Japon ; elle ne laisse pas indifférents les fondateurs de sociétés missionnaires ou le centre romain. Elle rend pensable l’hypothèse d’une Église qui ne serait pas monolithique, monophonique et monocolore. Pour l’heure elle s’effectue à la base et les fidèles mettent spontanément à profit les nombreuses possibilités de reprendre en compte le message chrétien à partir de leur héritage culturel. Sous une apparente orthodoxie, s’expérimente une inculturation spontanée et populaire. La panoplie des dévotions transportées outre-mer offre une infinité de vecteurs pour la transposition, la juxtaposition ou la superposition des pratiques et des croyances.

Conclusion

62Les succès obtenus par les missions catholiques, essentiellement en Afrique noire et en Océanie attestent la vigueur et l’efficacité du modèle missionnaire élaboré par le catholicisme intransigeant du XIXe siècle. Ses échecs en Asie révèlent aussi ses limites face à des sociétés dont les cultures semblent d’autant plus impénétrables que leur altérité n’est pas acceptée par les missionnaires. Le dépassement des identités nationales par l’ultramontanisme se fait au prix d’une identification sommaire entre universalité et latinité. La perspective de « l’inculturation », telle qu’elle a été élaborée dans les années 1970, est étrangère aux missions du XIXe s.. Faut-il s’en étonner en un temps où les idéologies qui se veulent progressistes, au nom de postulats philosophiques (les trois états d’Auguste Comte et du positivisme) ou de considérations pseudo-scientifiques (le darwinisme social et la manie de la classification des races), affichent leur mépris pour les cultures « primitives » et les « sauvages » ? Comparée à ces discours dominants de la fin du XIXe s., la littérature missionnaire montre le plus souvent une sympathie sincère pour les populations évangélisées, même si elle dénonce sans nuances les méfaits du paganisme sur la civilisation. Il n’en resta pas moins qu’aucun Las Casas, Vitoria ou Ricci ne surgit au XIXe s. pour s’interroger sur les problèmes posés à la mission par l’universalisation du christianisme et le transfert du catholicisme dans des cultures non-occidentales.

63La perspective civilisatrice a aussi comme effet d’assimiler dans la pratique la mission à la diffusion de la modernité occidentale incarnée par les écoles. Les compagnonnages inattendus qui réunissent, en vue de la colonisation ou d’accroître l’influence nationale, militants de la laïcité et responsables de l’Église catholique, au plus fort des conflits, en Allemagne, en France, en Italie, montrent à quel point l’universel laïc et l’universel catholique sont intellectuellement proches. Mais cette fois l’avantage est au catholicisme : c’est lui qui fascine et qui sert de modèle à imiter. Leroy-Beaulieu, apôtre d’une colonisation rationalisée, ne cesse de dénoncer à la fin du siècle les risques de lois anticléricales qui menacent les puissantes congrégations missionnaires françaises et à travers elles, le rayonnement de la France dans le monde. La fondation de l’Alliance Française ou d’une Mission laïque en 1902 ne suffisent manifestement pas à faire surgir les forces laïques capables de se substituer aux milliers de missionnaires, hommes et femmes, qui font de la France de la déclaration universelle des droits de l’Homme le moteur le plus puissant de l’universalisation du catholicisme.

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Notes

1 Pierre Coudrin (1768 - 1837), fonde la congrégation des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie (Picpus) approuvée en 1817 ; Charles de Forbin-Janson (1785-1844), évêque de Nancy et Toul, crée l'œuvre de la Sainte Enfance en 1843-1844 ; Eugène de Mazenod (1782 -1861) fonde les oblats de Marie Immaculée en 1826 et Jean-Claude Colin (1790 - 1875) la Société de Marie reconnue officiellement en 1836 ; Mgr de Marion Brésillac (1813 -1859), ancien membre des Missions étrangères de Paris, réunit les premiers prêtres des missions africaines de Lyon en 1856 ; Anne-Marie Javouhey (1779 -1851) est à l'origine de la congrégation de St Joseph de Cluny. Toutes les biographies du XIXe s. mettent en évidence l'influence de la Révolution sur leur vocation.

2 Cf. l'importante étude collective dirigée par Paul COULON et Paule BRASSEUR, Libermann, 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaires, Paris, Cerf, 1988, 938 p.

3 Louis CAPERAN, Le problème du salut des infidèles. Essai historique. Toulouse, Grand Séminaire, nouvelle édition, 1934, 616 p.

4 Annales de la propagation de la Foi, tome I, 1822, Avant-propos.

5 J.C. BAUMONT, « La renaissance de l'idée missionnaire en France au début du XIXe s. » in Les réveils missionnaires en France du Moyen-Age à nos jours, op. cit., p. 201-222.

6 Cité par J. LEFLON, Eugène de Mazenod. Paris, Plon, tome 1, p. 357.

7 J. LEFLON, op. cit, tome I p. 357.

8 Lettre du père Imbert in Revue d'Histoire des Missions, tome VI, 1929, p. 594 ; de Mgr Luquet in J. MILLOT, La pensée de Mgr Luquet, vol. des notes n° 112, p. 35 ; du père Gabet in Annales de la Congr. de la Mission, 1840, p. 1-6.

9 Cité par P. BLANCHARD, Le vénérable Libermann. DDB, 1960 T. 2 p. 264.

10 J.C. Colin, Entretiens spirituels, 6 février 1842, Libermann, N.D. III, 94-98, janvier 1842, à M. Dupont.

11 Cf. Paul COULON, « Faites-vous nègres avec les nègres » ou la stratégie missionnaire d'une mystique in Libermann, op. cit., p. 489-546.

12 Les réveils missionnaires en France du Moyen-Age à nos jours, Paris, Beauchesne, 1984, actes du colloque de Lyon (1980) : en particulier X. de MONTCLOS. « La vie spirituelle en France au XIXe s. et l'élan missionnaire. », p. 321-338.

13 J. GADILLE, « L'ultramontanisme français », in Les ultramontains canadiens-français. Etudes d'Histoire religieuse présentés en hommage au professeur Philippe Sylvain, sous la direction de Nive VOISINE et Jean HAMELIN, Montréal, Boreal Express, 1985, p. 29.

14 Anonyme, Mgr de Marion Brésillac, Notice biographique. Doctrine missionnaire. Textes, Paris, Cerf, 1962, p. 83.

15 Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide seu Decreta Instructiones Rescripta pro Apostolicis Missionibus, Rome, ex Typographia Polyglotta, 1907, vol. 1, n° 3. Cité plus loin en abrégé Collectanea.

16 Je me permets de renvoyer sur ces aspects à ma thèse d'État : C. Prudhomme, Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous le pontificat de Léon XIII. Centralisation romaine et défis culturels, Lyon III, 1989, 1031 p. + 1 vol. d'annexes.

17 G. GOYAU. Les grands desseins missionnaires d'Henri de Solages, Paris, Plon, 1933, 295 p. et « un centenaire… M. de Solages » in Revue d'Histoire des Missions, 1932, p. 289-321.

18 Libermann à Mgr Kobès, 21 octobre 1849, Notes et Documents, XI, p. 193-194.

19 L.M. ZALESKI, Voyage à Ceylan, op. cit., p. 201 - 202.

20 Arch. Congrégation Propaganda Fide ou A.C.P. F., N.S. vol. 261 (1903), rub. 128, « Appunti confindenziali sullo stato della delegazione » par Mgr Zaleski, Délégué apostolique des Indes orientales, f. 166.

21 M.C. 1886, p. 388., Cite une lettre de Mgr Lamaze, vic. apostolique, au Cardinal Simeoni.

22 Cf. par exemple les conclusions générales de Roger HEREMANS in L'Education dans les Missions des Pères Blancs en Afrique centrale (1879-1914). Objectifs et réalisations. Louvain-Bruxelles, 1983.

23 Mgr Zaleski, « Appunti confindenziali... », op. cit., f. 174 r. « Le clergé indigène indien doit être formé comme on forme le clergé européen. Il faut suivre strictement la méthode indiquée par le Concile de Trente, la méthode que la Sainte Église a toujours et partout suivi. Chercher d'autres méthodes, c'est la même chose que se croire au-dessus des Pères du Concile, prétendre avoir une expérience plus grande que l'Église catholique ».

24 Ibid. 169 r. « de manière égale aux blancs et aux noirs ».

25 Ibid. « Secondo l'istruzione del 1883 la S. Congr. ha vietato che si faccia innovazioni alcune al piccolo catechismo : e solo desidera che si compenga un catechismo unico, ad imitazione del catechismo romano, per uso dei catechisti ».

26 Nous entendons ici intransigeant dans le sens donné par E. Poulat : un catholicisme romain dans sa référence et intégral dans sa visée.

27 Recueil de lettres de la vénérable Anne-Marie Javouhey, tome I, lettre n° 75,31 octobre 1824 (projet de lettre à un ministre), p. 142-143.

28 Arch. Nat. Paris, circulaire du Ministère des cultes, F 19/6202.

29 J. C. Colin in Entretiens spirituels, Rome, 1975, n° 124, causerie au réfectoire (25 octobre 1846) ; Libermann in P. BLANCHARD, op. cit., tome II, p. 280 (N.D. VII,162 ; 1845 à Bessieux) ; Marion Brésillac, Notice, op. cit., p. 83.

30 Cf. les observations d'Henri MAURIER, « Lavigerie, la mission civilisatrice du christianisme en Afrique », Petit écho des missionnaires d'Afrique, n° 5, 1992.

31 « Les conversions individuelles donnent certes les meilleurs résultats, mais si l'on devait se borner à cela, le progrès de la religion serait lent. Les missionnaires doivent travailler à provoquer des conversions en masse, même au risque de défections futures qui, dans ce cas, sont inévitables. » (L.M. ZALESKI. Les missionnaires, op. cit., p. 36).
Il y a cependant toujours eu des divergences sur ce point et les conversions en masse, quand elles surviennent, sont contestées par certains missionnaires. Mais le consensus règne pour ne pas convertir un individu qui ne trouverait pas ensuite un soutien.

32 A.C.P. F. Acta 269 (1898), f. 319 v. Division de la Mandchourie en deux vicariats ; réponse au questionnaire de la Propagande (population).

33 A.C.P. F. Acta 271 (1901), f. 428 v. Erection de la mission du Kasaï supérieur (f. 480-486).

34 Arch. privées. Lettre à ses parents, Chang-Kia-Chouang, 30 avril 1879.

35 A.C. F.P. N.S. 242 (1902), f. 915, Mgr Bottero op. cit.

36 Rome, A.Société Missions Africaines, 2 E 19. p. 367, Bricet à Ledochowski, 18 juillet 1899.

37 « Ces représentations (d'épisodes bibliques et de la Passion), comme les processions, ne plaisent pas aux européens, et quelquefois pas davantage aux jeunes missionnaires, et cependant elles sont utiles, pour ne pas dire nécessaires, elles réveillent la foi et la piété des Indiens, elles sont dans l'esprit des païens des manifestations honorables pour les catholiques, elles tiennent lieu de prédication. » (Histoire des Missions de l'Inde, Paris, Tequi, 1898, T. IV, p. 490).

38 Ses récits missionnaires sont dominés par une approche sympathique des populations quand il décrit leurs mœurs, entrecoupée de notations sévères sur les superstitions. Cf. ses articles dans les Missions catholiques repris dans : Au Kilimandjaro. Histoire de la fondation d'une mission catholique en Afrique orientale. Paris, Beauchesne, s. d., 379 p.

39 Anthropos, I,(1906), p. 3 à 10.

40 Cf. Missions Catholiques, 1900, p. 2 et ss, « L'œuvre scientifique des missionnaires. » ; Revue des Deux Mondes : M. Bonet-Maury. « Les missions chrétiennes et leur rôle civilisateur » (1 et 15 avril 1904).

41 Ibid. p. 7.

42 On peut la rapprocher des instructions de Lavigerie : « Qu'aurait-on pensé de St Pierre et de St Paul, s'ils avaient voulu faire des Hébreux des enfants des premiers néophytes de Rome ? Et que dirions-nous de St Irénée, s'il avait voulu faire des Grecs des enfants de Dieu ? ... » (Nouvelles Instructions aux missionnaires d'Afrique équatoriale, 1879).

43 A.C.P. F. Acta 253 (1884), f. 199-261. Relation du P. Giuseppe Val d'Eremao, f. 205 à 248. Rome, 16 juillet 1883.

44 Ibid. « Cela reviendrait à dire que se faire chrétien donne au converti le titre et le droit de passer du mode de vie indigène à celui de l'Europe, de vivre aux dépens des missionnaires et de recevoir des pères en permanence une aide en argent et en vivres ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Claude Prudhomme, « La querelle des universels »Chrétiens et sociétés, 8 | 2001, 73-98.

Référence électronique

Claude Prudhomme, « La querelle des universels »Chrétiens et sociétés [En ligne], 8 | 2001, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 17 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/6558 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.6558

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Claude Prudhomme

Centre André Latreille, Lyon 2

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