2Ayant découvert les travaux (essentiellement des colloques et des tables rondes à l’époque) portant sur les chrétiens français dans la Résistance et sur les chrétiens qui avaient pris position et a agi contre la guerre d’Algérie, j’ai été amenée à m’interroger sur leur attitude face aux deux guerres d’Indochine, celle des Français entre 1945 et 1954 et celle des Américains entre 1965- et 1975.

3J’ai conservé mon approche initiale et je me suis mise en quête des engagements politiques (au sens large) pris par une minorité de chrétiens français contre ces deux conflits avec l’idée de placer le concept d’« engagement » au centre de ma recherche.

4Dans un premier temps, je voudrais présenter les postulats méthodologiques sur lesquels repose ma démarche.

La démarche : l’engagement politique au centre de la recherche

5Entreprendre une histoire de l’engagement, c’est à la fois faire l’histoire d’un militantisme (de l’activité militante), celle des militants (groupes et individus) et celle de la cause pour laquelle l’engagement a lieu.

Une histoire triple

L’histoire d’un militantisme

6Je suis partie de ce qui est le plus apparent : les formes de l’action militante utilisées par différents groupes de chrétiens pour exprimer leur opposition à la poursuite de la guerre en Indochine ; donc les façons d’agir puisque militer c’est donner à voir, chercher à faire partager une opinion individuelle et collective. Cet aspect de l’enquête a consisté à repérer les événements fondateurs d’un engagement (appelés « actes engageants »), en général une prise de position publique, verbale ou écrite.

7L’engagement est établi s’il s’inscrit ensuite dans la durée et s’il est suivi d’autres actions (appelées « événements militants ») qui sous des formes diverses appartiennent au répertoire de l’action collective : manifeste, pétition, manifestation, réunion publique…

8À partir de la mise à plat d’une chronologie des actes engageants et des événements militants, il était ensuite possible de mettre en évidence des rythmes d’engagement et de s’interroger sur leur fondement.

L’histoire des militants

9Une histoire de l’engagement est aussi l’histoire des militants. Le premier recensement chronologique a aussi permis d’esquisser un portrait de groupe des acteurs.

10Il est vite apparu que les chrétiens actifs contre les guerres d’Indochine et du Vietnam étaient aussi engagés sur d’autres terrains au sein ou aux marges des Églises.

11Le relevé topographique des différents groupes militants a permis aussi d’identifier les porte-parole, ceux qui font figure de référence pour l’ensemble des militants et de s’interroger en particulier sur le rôle des clercs.

12À partir de là, il était intéressant de reconstituer les réseaux de militants composés à la fois de structures de sociabilité appartenant au christianisme d’organisation (les mouvements d’Action catholique, Pax Christi), de groupes autonomes souvent structurés autour d’une revue (Témoignage chrétien, Frères du Monde, La Quinzaine, Croissance des Jeunes Nations…), ou encore d’associations ou comités plus éphémères crées pour la circonstance, expressément pour agir contre la guerre au Vietnam. Les passerelles entre les réseaux catholiques et protestants et entre réseaux chrétiens et non chrétiens méritaient aussi une attention particulière.

L’histoire d’une cause

13Une histoire de l’engagement c’est, enfin, l’histoire de l’objet même de l’engagement : la « cause ». Cette fois, il s’agissait de saisir les raisons d’agir, les fondements de l’engagement, à travers la façon dont la cause est construite par les militants eux-mêmes.

14Pour cela, il faut recourir à l’histoire des idées et idéologies mais aussi à celle des théologies puisque, chez les militants chrétiens la construction de la cause Indochine-Vietnam résulte de l’articulation des systèmes de pensée politique dominant (ils n’échappent pas à l’hégémonie marxiste au sein de la gauche française) et des enseignements de leur Église. La cause militante se doit donc d’être analysée comme une élaboration intellectuelle appartenant à un ensemble de représentations mentales.

15Elle doit aussi être considérée du point de vue de l’usage social qui en est fait. Quel est son rôle dans l’évolution des militants chrétiens, au sein de leur Église ? dans la société englobante ? N’est-elle pas l’occasion saisie par une minorité pour provoquer ou accélérer un processus de changement à l’intérieur des Églises ? L’occasion de d’affirmer et de radicaliser un christianisme contestataire et une gauche chrétienne ?

16Cette triple approche de l’engagement politique (par les actes, les acteurs et l’analyse de la cause) a permis de proposer une définition de l’engagement.

Définition d’« engagement »

17J’ai donc été amenée à considérer l’engagement comme un itinéraire individuel et collectif qui :

• Est inauguré par une prise d’engagement motivée, rendue visible par un « acte engageant »

• Se poursuit par un militantisme en faveur d’une cause construite, jalonné d’actions appelées « événements militants » dont les formes sont multiples, l’ampleur et le rythme variables.

• Se nourrit d’une réflexion théorique, politique, idéologique, philosophique, théologique, et d’une pratique politique au sein de réseaux de sociabilité.

• S’achève quand l’objet de la militance est épuisé ou quand sa fonction sociale s’épuise, provoquant chez le militant la nécessité d’abandonner la cause choisie et de se reconvertir le cas échéant.

Les sources

18Cette définition a eu des implications quant au choix des sources. Les sources retenues sont à la fois unilatérales et internes. Unilatérales dans le sens où j’ai dépouillé les journaux et revues de groupes de militants, catholiques et protestants, susceptibles d’avoir pris des positions contre les guerres d’Indochine ou du Vietnam, sur la base de prises de positions notoires sur d’autres thèmes (pacifisme, tiers-mondisme, statut des prêtres, place des laïcs…) et sur la base des premières indications fournies par le dépouillement complet de Témoignage chrétien de 1945 à 1954 puis de 1965 à 1975.

19Le corpus ainsi obtenu est composé d’une trentaine de périodiques appartenant à la presse militante ( Les Cahiers de la Réconciliation, Chronique sociale de France, Croissance des Jeunes nations, Echanges, Esprit, Frères du Monde, Informations catholiques internationales, Journal de la Paix, La Lettre (autrefois La Quinzaine), Monde ouvrier, Revue du Christianisme social, TC, Terre Entière…). Ce corpus exprime le point de vue des chrétiens engagés contre la guerre au Vietnam, mon propos n’étant pas de faire un panorama des positions chrétiennes sur ces guerres. J’ai cependant utilisé en référence La Documentation catholique et La Croix.

20Deuxième caractéristique des sources utilisées : elles sont internes. Pour reconstituer les réseaux et les structures mentales des militants il fallait partir en quête de leur expression par l’analyse de leur presse complétée par des entretiens, par l’examen de papiers personnels de certains témoins et par l’exploration des archives de plusieurs mouvements. Décevante à la Jeunesse Etudiante Chrétienne ou à la Mission de France, la recherche s’est avérée particulièrement fructueuse à la Jeunesse Ouvrière chrétienne et à Pax Christi. Ces sources internes ont été éclairées quand cela a été nécessaire par des incursions dans la presse militante du Mouvement de la Paix et dans les archives des mouvements gauchistes déposés à la BDIC à Nanterre.

Des chrétiens français contre la guerre d’Indochine (1945-1954)

Chronologie des actes engageants de 1947 à 1954

21J’ai d’abord établi une chronologie des actes fondateurs d’un engagement pris dans les milieux chrétiens par des catholiques et des protestants au cours de la guerre d’Indochine.

22Il me faut préalablement préciser ce que j’ai retenu comme acte engageant. J’ai défini quatre critères pour distinguer un acte engageant du simple énoncé d’un point de vue :

• Un acte engageant est un acte collectif ou une initiative individuelle reprise collectivement. Il peut prendre la forme d’un appel, d’une pétition, d’un éditorial, d’une motion de congrès…

• Un acte engageant est un acte adressé dont le destinataire est explicitement identifié : un cercle d’amis, les victimes, l’opinion publique, les dirigeants politiques (alliés ou adversaires) ou encore soi-même (sa propre conscience)…

• Un acte engageant doit revêtir un caractère solennel : le ton, le vocabulaire, la forme choisis doivent permettre au message de devenir un appel, une protestation, une dénonciation, un soutien…

• Un acte engageant doit enfin posséder une dimension universelle : son message doit invoquer des valeurs universelles : la Vérité, la paix, la démocratie, la dignité….

23A partir de cette grille de lecture, j’ai cherché à repérer les actes engageants pris contre la guerre d’Indochine dans les milieux chrétiens.

Premiers actes engageants

24La mémoire commune a retenu la date de 1949 comme premier engagement pris contre cette guerre : il s’agit, trois ans après le début officiel de la guerre (fin 1946), du numéro de Témoignage chrétien du 29 juillet 1949 dénonçant les tortures en Indochine à partir du témoignage de Jacques Chégaray (envoyé spécial du journal MRP L’Aube dont la rédaction a refusé l’article). Il raconte sa visite des postes militaires situés dans les régions contrôlées par l’armée française et décrit l’utilisation banale de la torture à l’égard des prisonniers vietminh .

25Dans le numéro du 12 août, Paul Mus (universitaire, membre de l’Ecole française d’Extrême-Orient, conseiller politique auprès de Leclerc puis conseiller privé auprès de Bollaert), qui était à l’origine des informations de Chegaray, transforme le reportage du 29 juillet en un véritable appel :

« Il faut conduire le tragique article de J. Chegaray sur les tortures en Indochine jusqu’à toute porte derrière laquelle il y a un Français. Ces lignes terribles sont le plus grand appel qui, depuis la Libération, ait été fait à notre conscience ».

26Avec cet appel, le témoignage acquiert le statut d’acte engageant.

27Mais est-ce le premier ? Celui qui a le plus d’écho certes mais deux ans auparavant Esprit avait lancé un appel contre la guerre qui appartenait déjà à la catégorie des actes engageants.

28Dans un éditorial de février 1947, Bertrand d’Astorg dénonçait déjà sans concession la politique française en Indochine. J-M. Domenach confirmait en juillet de la même année qu’il s’agissait bien de la position de toute la rédaction de la revue. En janvier 1949, Esprit publiait un manifeste d’intellectuels français, initialement paru dans Combat en novembre 1948, qui prolongeait cette première prise d’engagement précoce.

29En fait, l’analyse comparée des articles de Témoignage chrétien et d’Esprit de 1945 à 1949 permet de mettre en évidence des nuances entre les deux rédactions. Ce qui différencie Esprit et TC, c’est leur appréciation divergente du bilan de la colonisation française. Les gens d’Esprit n’ont plus d’illusions sur la mission civilisatrice de la France alors que ceux de TC y croient encore. Un Robert Barrat ou un Robert de Montvalon de TC, au début de la guerre d’Indochine, ne sont pas éloignés des velléités réformatrices exprimées par certains membres du MRP. Ils sont réticents à envisager une indépendance immédiate et complète et prônent plutôt un « décolonialisme » c’est-à-dire une émancipation progressive par le biais d’une politique de décolonisation selon un processus de réformes conduites par la métropole, sans violence ni remise en cause des bienfaits de la colonisation.

30L’attitude des gens d’Esprit peut être qualifiée, quant à elle, d’anticoloniale car le principe même de la domination coloniale est remis en question en même temps que la réalité coloniale est dénoncée. Pour eux, la décolonisation sera le résultat de la volonté du mouvement nationaliste vietnamien dont l’existence se justifie par la violence inhérente au système colonial.

31Les résultats de la recherche oblige donc à rectifier les effets de la mémoire militante qui avait tendance à faire de Témoignage chrétien le fer de lance de l’action contre la guerre d’Indochine.

32En tout état de cause, qu’il s’agisse de TC ou d’Esprit, dans les deux cas, la dénonciation est essentiellement posée en terme de conscience et portée par la parole : l’acte engageant est une proclamation, une interpellation de soi-même et de ses pairs.

Une assemblée fondatrice : Issy-les-Moulineaux, février 1950

33Ces premiers actes engageants pris sous la forme d’un texte proclamatoire écrit ouvrent la voie à d’autres types d’actes engageants.

34L’Assemblée d’Issy-les-Moulineaux en est un : elle réunit le 19 février 1950, 150 catholiques et protestants pour une journée d’études sur le Vietnam en guerre. A la suite de plusieurs exposés sur la situation militaire, politique et religieuse, des débats ont lieu autour de l’œuvre civilisatrice de la France, de la nature du Vietminh, du rôle de l’Église catholique et de l’attitude à adopter vis à vis des communistes qui se lancent à ce moment-là dans leur grande campagne contre la « sale guerre ».

35Cette assemblée réunit des chrétiens venus d’horizons larges puisqu’ils appartiennent soit à des mouvements d’Action catholique, soit à des mouvements comme la Jeune République, le Christianisme social, la Vie nouvelle…plus larges que le comité d’organisation de la journée constitué surtout de militants chrétiens proches des Combattants de la Paix : membres de l’Union des chrétiens progressistes comme G. de Chambrun ou Jean Chesneaux ou du Mouvement populaire des familles comme Paul Rodi, dissidents du MRP comme J. Madaule qui prête sa salle des fêtes ; Joseph Robert, prêtre de la mission ouvrière ou le pasteur Rognon qui appartient au mouvement du Christianisme social ; J. Chatagner proche à ce moment-là de Jeunesse de l’Église.

36Cette assemblée débouche sur une résolution finale commençant par ces mots : « 150 militants chrétiens, ne représentant qu’eux-mêmes mais appartenant à …. », comprend un appel à rechercher une solution pacifique au conflit et un soutien à ceux qui « refusent de travailler pour la guerre », les militants ouvriers (communistes, cégétistes) qui, dans les ports notamment, ont commencé à refuser de charger du matériel de guerre.

37Cette assemblée est fondatrice d’un engagement qui privilégie le rapprochement avec la classe ouvrière et implique de collaborer sur le terrain avec les militants communistes. Il est le fait de ceux que l’on appelle communément « chrétiens progressistes ». J’ai baptisé ce type d’engagement « engagement de solidarité ».

Un comité modèle : le Comité d’étude et d’action pour le règlement pacifique de la guerre au Vietnam

38Troisième type d’acte engageant : la création d’un Comité d’étude et d’action pour le règlement pacifique de la guerre au Vietnam. Ce n’est pas une initiative exclusivement chrétienne mais des chrétiens y ont joué un rôle déterminant. Il s’agit d’un cartel de personnalités du monde politique, scientifique, littéraire, artistique crée en décembre 1952 au moment où l’idée de négociation pour la paix en Indochine semble peu à peu faire son chemin car la situation militaire est très mauvaise pour le corps expéditionnaire français. Les membres du comité appartiennent à un large éventail de gauche, des radicaux aux communistes. On retrouve les compagnons de route du PC liés au Mouvement de la Paix mais aussi un certain nombre de personnes qui, à ce moment-là tentent de se frayer une nouvelle voie à gauche (Pierre Naville, Gilles Martinet). Le Comité est représentatif du bouillonnement interne à la gauche dans les mois qui précèdent l’expérience Mendès France : il n’est ni un simple comité de soutien à PMF, ni une simple officine du PCF.

39Les chrétiens qui participent au comité appartiennent en partie au noyau des chrétiens solidaires mais pas seulement. En particulier, une forte présence de protestants du Christianisme social va au-delà de la simple participation. Avec des militants de la Jeune République comme Maurice Lacroix, ils sont l’âme du comité notamment le pasteur Maurice Voge qui en est une cheville ouvrière. L’analyse du point de vue de la Jeune République et du Christianisme social sur la guerre depuis 1949 fait apparaître les convergences avec le propos du Comité ; la recherche de solutions politiques concrètes à soumettre aux dirigeants politiques en constitue la raison d’être : il ne s’agit plus de dénoncer les causes du conflit mais d’y remédier. La solution prônée est celle de négociation directe avec l’adversaire : Ho Chi Minh. Le comité se veut un lieu de propositions émanant d’experts. L’influence protestante se lit aussi dans la forme même du comité de personnalités qui permet l’implication personnelle et l’exercice de ses responsabilités individuelles. Cette structure fonde un engagement nouveau contre la guerre d’Indochine chez les chrétiens : un engagement appelé « engagement de responsabilité » qui s’épanouit en 1953, en particulier lors d’une conférence nationale pour la négociation en Indochine qui a lieu à Paris en novembre 1953.

La lettre des intellectuels catholiques lyonnais (juin 1954)

40Enfin, après articles de presse, assemblée et comité, un dernier type d’acte engageant apparaît dans les milieux chrétiens : début juin 1954, in extremis puisque cela se situe entre la défaite de Dien Bien Phu et l’investiture de Pierre Mendès France, Le Monde fait paraître un texte émanant d’un groupe de personnalités catholiques lyonnaises du monde universitaire essentiellement, dont Joseph Folliet, André Latreille, Jean Lacroix, Joseph Vialatoux. Parmi les signatures, celles de d’Henri Bédarida (président du Centre catholique des intellectuels français) et de Joseph Gelin (aumônier diocésain de Pax Christi). Cet appel rassemble en fait plusieurs pôles lyonnais : un pôle central autour de la Chronique sociale de France auquel il faut adjoindre des responsables de Pax Christi et la mouvance personnaliste qui anime les groupes de la Vie Nouvelle à Lyon. La liste des signataires est le reflet du microcosme intellectuel catholique lyonnais et le texte lui-même résulte de la synthèse entre les différents courants.

41Les signataires s’appuient sur les enseignements de l’Église pour éclairer la situation militaire et politique de la France au Vietnam : ils examinent la situation à la lueur de la théologie de la guerre juste en usage dans l’Église catholique. Considérant que la guerre en Indochine ne correspond plus aux critères qui fondent une guerre juste, ils émettent le vœu que « les représentants des peuples orientent tous leurs efforts vers une suspension immédiate des hostilités » au moment où les négociations de Genève piétinent.

42Déçus, semble-t-il, par le discours très général de Pax Christi sur la guerre (le congrès du mouvement réuni fin mars a évité toute référence explicite à l’actualité indochinoise), ces intellectuels catholiques cherchent à faire avancer le débat au sein de l’Église mais leur marge de manœuvre est étroite et la prudence du texte en témoigne. 

43Cette prise de parole, tardive, d’intellectuels catholiques, fonde, à la suite de François Mauriac qui a brisé son propre silence sur l’Indochine en janvier 1954, un type d’engagement différent des précédents : la voix s’élève du cœur de l’Église et non plus de ses marges et reprend les schémas de pensées conformes aux enseignements de celle-ci en les appliquant à la situation présente, poussant ainsi l’institution à éclaircir ses positions. Ce qui m’a conduit à parler d’un « engagement de principes appliqués » pour qualifier cette démarche.

44Ce qui m’amène maintenant à reprendre la typologie des différents engagements dont l’acte fondateur vient d’être présenté.

45L’engagement de conscience, pratiqué par les militants d’Esprit et de Témoignage chrétien à la fin des années quarante, prend principalement la forme du témoignage individuel, parfois à travers le récit d’un vécu, qui s’adresse prioritairement à soi-même et à ses pairs. Il a vocation d’appeler à la réalisation de la paix par la sagesse et vise à transformer la société grâce à une conversion des individus. Cette interpellation, émanant d’une conscience individuelle ou de consciences individuelles agrégées, est fondamentalement pro-testataire (littéralement : « pour témoigner »). Elle se classe parmi les interventions de type spirituel : la conviction pousse le militant à s’adresser publiquement aux autres consciences. Il s’assimile ici à la figure de l’apôtre.

46L’engagement de solidarité, commun aux militants qui s’expriment dans La Quinzaine ou dans Monde ouvrier dans la première moitié des années cinquante, présente des caractéristiques différentes. Il prend, le plus souvent, la forme de témoignage de sympathie, de messages de solidarité adressés collectivement par des militants assemblés, à la classe ouvrière ou à ses représentants, syndicalistes et militants politiques, communistes en particulier. En effet, cet engagement se fonde sur l’idée que la guerre d’Indochine peut prendre fin s’il existe une mobilisation populaire capable de l’imposer, de même que la classe ouvrière doit être le ferment révolutionnaire capable d’opérer une transformation profonde de la société. L’engagement de solidarité est fondamentalement de type contestataire, au sens d’« avoir un témoin commun », de témoigner ensemble. L’intervention qu’il suscite en direction de la classe ouvrière vise à établir des relations de fraternité. Celui qui pratique un engagement de ce type s’incarne dans la figure du compagnon de route.

47L’engagement de responsabilité conduit ceux qui le vivent, les militants de la Jeune République et ceux du Christianisme social, à s’adresser aux personnes qui détiennent un pouvoir décisionnel, à la classe dirigeante. C’est en tant que personnalités réunies en comité ou cartel, qu’ils interviennent en formulant des propositions concrètes, techniques ou politiques, pour mettre fin au conflit. Ces militants conçoivent effectivement une transformation de la société à l’aide de réformes entreprises par le haut. Les interventions se présentent comme des propositions alternatives, dans le cadre d’un investissement citoyen de l’individu, membre de la communauté nationale. Le militant se mue ici en expert.

48L’engagement de principes appliqués, contrairement aux trois autres types, est le fait d’intellectuels catholiques situés au cœur de l’institution ecclésiale, dans des organisations comme la Chronique Sociale de France ou Pax Christi. Il s’exprime tardivement, en 1954 seulement, à travers une déclaration de principes sur la guerre et la paix. L’Église, enseignante et enseignée, est le principal destinataire de cet appel à la raison collective pour mettre fin à la guerre en Indochine. C’est une invitation à se conformer à des règles morales dont le respect seul peut conduire à transformer durablement la société. L’intervention de ces intellectuels catholiques est une exhortation de type incitatif et de nature ecclésiale : les membres de l’Église s’adressent aux autres membres de la communauté ecclésiale et nationale. Celui qui s’exprime ici adopte la posture du moraliste.

49Chaque type d’engagement possède sa propre logique et présente une occurrence particulière. L’engagement de conscience, qui met en scène l’apôtre, prend nécessairement la forme de l’acte d’avant-garde. Il intervient dans les premières années de la guerre, de manière précoce et isolée ; son image de prédilection est celle du « cri dans le désert ». Cette vocation explique sans doute le relatif silence, dans les dernières années de la guerre, de ceux qui en furent les hérauts, notamment à Esprit.

50Par sa nature même, l’engagement de solidarité se trouve lié, de manière congénitale, à l’engagement communiste. Il émerge au cours des premières semaines de l’année 1950, au moment où la CGT et le PCF se lancent dans le combat pour le retrait français d’Indochine.

51L’engagement de responsabilité, quant à lui, ne pouvait pas, du fait de ses fondements mêmes, apparaître avant 1952-1953 : basé sur l’évaluation des chances de réussite d’une paix négociée, il trouve son sens quand l’idée de négociation a suffisamment fait son chemin pour permettre de nourrir un espoir d’aboutissement. L’engagement de responsabilité, fondé sur l’analyse des conséquences de ses actes, suppose que les conditions pour envisager une issue négociée au conflit soient réunies.

52Enfin, l’apparition in extremis d’un engagement de principes appliqués peut être également expliquée par sa nature même, de type ecclésial. L’urgence de la situation politique et militaire au printemps 1954 crée la nécessité d’une expression catholique, imposée par des personnalités intellectuelles actives au sein de l’Église, pour qui il était devenu inconcevable de se taire et de laisser passer une chance d’aboutir à la paix. Cet engagement de principes appliqués est à la fois signe et facteur d’un déblocage dans l’Église catholique sur la question coloniale.

53Dans l’état actuel de la recherche, il est difficile d’évaluer les spécificités de l’engagement des chrétiens. Cependant, on peut essayer de dégager un certain nombre de traits communs aux différents types d’engagements que j’ai présentés.

Des traits communs aux différents types d’engagements

Le primat accordé au discernement individuel

54Plusieurs constats peuvent être faits sur le premier point commun aux différents engagements décrits : le primat du discernement individuel.

• Le premier type d’engagement qui repose sur la notion de conscience est fondateur : il est la référence, le substrat sur lequel les autres formes d’engagement peuvent se construire. L’autonomie de l’individu catholique est acquise. Ces militants catholiques n’attendent pas la position de la hiérarchie pour se déterminer, pour agir ; ils peuvent même presser cette hiérarchie pour qu’elle aille plus loin dans ses prises de position. Le silence du Vatican sur la question coloniale jusqu’à la fin de la guerre d’Indochine n’a pas empêché l’engagement, l’a retardé peut-être mais l’a aussi favorisé dans certains cas. En tout état de cause, le rôle des laïcs en sort renforcé.

• Le primat du discernement individuel chez ces militants catholiques permet un rapprochement avec les protestants : il est effectif à Issy-les-Moulineaux ou au sein du Comité d’étude et d’action et l’on peut remarquer le rôle actif des pasteurs.

• Le dictamen de la conscience est un élément distinctif de l’engagement de chrétiens par rapport à l’engagement communiste contre la guerre d’Indochine. Pour illustrer cet aspect, l’Affaire Henri Martin fournit un exemple caractéristique : H. Martin, jeune résistant communiste parti en Indochine pour combattre les Japonais, rapatrié en décembre 1947 sur sa demande et affecté à l’arsenal de Toulon, est accusé en mars 1950 de complicité de sabotage d’un navire de guerre et de diffusion de tracts hostiles à la poursuite de la guerre. Il est condamné à cinq ans de prison et à la dégradation militaire (il sera libéré en août 1953). Pendant trois ans, le PC orchestre une grande campagne pour sa libération. La presse militante chrétienne reste silencieuse jusqu’en janvier 1952 puis, Louis de Villefosse (catholique, compagnon de route du PC) publie dans Esprit un article s’insurgeant, au nom de la liberté de conscience, contre l’injustice touchant Henri Martin. Cet engagement tardif est bientôt suivi par celui de J. Madaule dans La Quinzaine puis de J-M. Domenach qui participe à l’ouvrage collectif coordonné par Sartre pour la libération du marin. Ce qui est intéressant c’est la façon dont ces chrétiens ont pu reprendre à leur compte une cause orchestrée totalement par les communistes. Tous magnifient l’acte individuel commis par le marin en accord avec sa conscience. Domenach fait un véritable éloge de la conscience dans son texte pour l’ouvrage collectif : il parle tour à tour de « refus de conscience », d’«  autonomie d’une conscience », de « révolte de conscience », de « rappel à la conscience », et d’« objection de conscience » : « En défendant Henri Martin nous défendons notre droit à l’objection de conscience, c’est-à-dire notre liberté de ne pas nous laisser mener au massacre par n’importe qui et pour n’importe quoi ».

55L’engagement personnel issu du discernement individuel se distingue ainsi d’un engagement communiste qui s’apparente davantage à une mobilisation voulue par l’appareil.

56C’est bien le dictamen de la conscience qui constitue un premier point commun à des différents engagements.

La prégnance de la question coloniale

57La prégnance de la question coloniale constitue le second point commun aux différents types d’engagement définis.

58Bien que la guerre d’Indochine ait nettement deux versants (une première période où elle apparaît comme une guerre coloniale, entre 1946 et 1949 suivie d’une seconde période au cours de laquelle elle s’inscrit dans la guerre froide à partir de 1949-50), alors que pour les acteurs de la vie politique ce tournant est bien marqué (entrée du PC dans la lutte contre la "sale guerre", silence de la SFIO à partir de ce moment-là), pour les chrétiens engagés contre la guerre en Indochine, la question coloniale reste prégnante tout au long de la période dans tous les réseaux rencontrés. Pour des raisons différentes cependant.

• En ce qui concerne les rédacteurs d’Esprit et de TC, j’ai déjà évoqué respectivement l’anticolonialisme de l’un et le décolonialisme de l’autre comme fondement de leur engagement de conscience.

• Les chrétiens solidaires quant à eux persistent longtemps à considérer la guerre comme un conflit de décolonisation (au moins jusqu’en 1952). C’est en fait un moyen de refuser d’entrer dans une logique de guerre froide et de pouvoir poursuivre la collaboration avec les communistes malgré l’interdiction romaine de 1949.

• Les chrétiens qui se sont investis dans le Comité d’étude et d’action sont bien souvent experts dans les questions coloniales et ont participé à différents groupes de réflexion sur l’avenir des peuples d’Outre-mer.

• Enfin, les intellectuels lyonnais interviennent sur la question de l’Indochine à la suite des débats provoqués au Centre catholique des intellectuels français par les événements de Casablanca de décembre 1952 (la police avait dispersé des manifestants marocains et la répression avait fait 300 morts) donc en contrecoup de la crise marocaine, en effet-retour (la constitution du comité France-Maghreb par Mauriac et Massignon date du printemps 1953).

59Pour tous, la question coloniale se pose en terme d’injustice quand la répression s’abat sur ceux qui défendent la cause de la libération nationale. Il n’est peut-être pas impossible de voir de la part de ces militants qui ont vécu l’Occupation allemande une projection des façons de penser et de réagir héritées de la Résistance, une transposition de situation : la France est devenue une force d’oppression de laquelle il peut être légitime de vouloir se libérer.

60La guerre française d’Indochine a donc été fondatrice d’engagements variés concernant des groupes minoritaires mais actifs. Dix ans après les Accords de Genève qui avaient divisé le pays en deux, la guerre, qui n’avait jamais véritablement cessé au Vietnam, resurgit dans l’univers des militants chrétiens français. Elle est devenue américaine mais les Vietnamiens qui se battent sont toujours les mêmes, conduits par Ho Chi Minh.

Des chrétiens français contre la guerre du Vietnam (1965-1975)

Un engagement sans solution de continuité

Une cause reconstruite dans la continuité

61Dès 1965 (les premiers bombardements massifs datant de février), les militants chrétiens renouent le fil avec la guerre d’Indochine par-delà la guerre d’Algérie. Les analyses qu’ils font de la guerre du Vietnam dans la presse militante visent toutes à donner une cohérence à leurs propres engagements.

62Nombreux sont les militants qui voient dans la guerre américaine le prolongement de la guerre française, une nouvelle phase du processus d’émancipation des Vietnamiens d’une tutelle étrangère, coloniale puis néo-coloniale : c’est le cas des rédacteurs de La Lettre, de Terre Entière, de Frères du Monde, (de TC et d’Esprit également dans une certaine mesure) : ceux qui font de l’anticolonialisme et bientôt du tiers-mondisme un des objets principaux de leur activité militante.

63Pour les militants de Pax Christi ou du catholicisme social, la guerre ne remonte pas à 1945 mais à 1954 : elle était en germe dans les Accords de Genève. Cette deuxième guerre du Vietnam est perçue comme un conflit nouveau, soubresaut de la guerre froide, nouvelle occasion de tenter de privilégier la diplomatie dans le règlement des conflits.

64Même si les analyses sont divergentes, la référence à la guerre française est constante notamment autour du thème controversé de la responsabilité française.

65La guerre du Vietnam redevient donc très vite une cause militante, reconstruite dans la continuité par des militants qui dans leur majorité sont les mêmes que dix ou quinze ans auparavant. En effet, ils appartiennent à deux générations nées avant 1925, autour du début du siècle comme J. Folliet, A. Latreille, G. Hourdin, M. Voge, J . Madaule ou autour de la Grande Guerre comme G. Casalis, J. Chatagner, F. Biot, J-M. Domenach, B. Duclos, A. Mandouze, G. Montaron, R. de Montvalon, Ph. Roqueplo, A. Samuel…Ils font partie de ceux qui ont préparé et assumé Vatican II et qui tiennent les commandes des « foyers d’opinion chrétienne » que la génération du baby-boom n’a pas encore investis. Ce qui ne signifie pas que des jeunes chrétiens ne se sont pas engagés contre la guerre du Vietnam (au contraire les manifestations contre les bombardements américains ont pu être leurs premiers contacts avec la rue) mais cet engagement manque de visibilité dans les sources utilisées. Le seul représentant notable de la nouvelle génération est Bernard Schreiner de TC.

66Chronologie de l’activité militante des chrétiens français contre la guerre du V.

67L’activité militante des chrétiens français contre la guerre du Vietnam s’inscrit donc dans la continuité. Elle reprend de manière précoce par rapport à d’autres mouvements non chrétiens et se prolonge plus longtemps.

68Les premiers actes engageants de groupes chrétiens datent du printemps 1966 : ce sont d’emblée des actions militantes d’envergure : lettre au président américain Johnson en avril dans TC et Christianisme social, veillées de prière à Noël 66. Elles précèdent les grands événements militants provoqués par le Comité Vietnam National qui naît fin 1966 (A. Krivine, L. Schwartz) et l’agitation maoïste des Comités Vietnam de base qui fleurissent au début 1967.

69L’activité militante s’intensifie en 1967 suivant la tendance générale avec en particulier deux initiatives : l’une venue d’un dominicain, Philippe Roqueplo, qui adresse aux clercs américains une lettre de leurs confrères français, et l’autre venue d’une partie des participants de la Semaine sociale de Nantes qui veulent faire adopter une motion condamnant la guerre américaine au Vietnam.

70Cette première phase d’activité militante est essentiellement tournée vers les États-Unis.

71Puis, l’investissement militant dans les milieux chrétiens suit la tendance générale entre 1968 et 1970 : c’est le creux de la vague qui suit les événements de mai, au moment où Nixon devient président, promet le désengagement militaire et poursuit des négociations.

72Dans la gauche laïque, il faut attendre 1972 pour retrouver une activité militante intense contre la guerre du Vietnam quand les bombardements reprennent avec plus d’intensité (bombardements des digues, de Noël). Chez nos militants, l’activité a connu une reprise un peu plus précoce avec de nouvelles initiatives prises par un prêtre vietnamien vivant à Paris, le père Thi qui prépare en collaboration avec B. Schreiner de TC des assemblées internationales de chrétiens solidaires des peuples du Vietnam, Cambodge, Laos. La première a lieu en mai 1971 à Paris, la deuxième au Québec en octobre 1972. L’activité militante est désormais davantage centrée sur le Vietnam autour d’associations comme la communauté vietnamienne du père Thi ou comme la Fraternité chrétienne avec le Vietnam qui naît en 1969 et se développe surtout après 1973. L’engagement de ces militants chrétiens se poursuit d’ailleurs au-delà des Accords de Paris sur le retrait américain (janvier 1973), marquant ainsi la fin d’une lutte pour de nombreux autres militants.

73Après ce rapide panorama qui montre à la fois une conformité au rythme général des engagements (avec deux pics en 1967 et en 1972) et une tendance à la précocité des engagements chrétiens, je voudrais montrer comment l’engagement de minorités chrétiennes contre la guerre du Vietnam a pu servir de vecteur à une contestation religieuse à l’intérieur des Églises d’une part et de facteur d’intégration des chrétiens dans la gauche française d’autre part.

Un engagement vecteur de contestation religieuse

74On avait déjà fait le constat d’une autonomie de la conscience individuelle par rapport à l’autorité. On peut constater maintenant comment à travers la guerre du Vietnam la contestation au sein de l’Église catholique s’affirme rapidement dans l’immédiat après concile : Vatican II vient de s’achever à la fin 1965.

De l’unité à la dissidence avant 1968

75On constate en effet une évolution rapide au cours des années 1966-1967 qui mène de l’espoir à la déception et de l’unité à la dissidence.

76L’activité militante contre la guerre du Vietnam s’inscrit, dans un premier temps, dans un élan unitaire. À Noël 1966, se déroulent plusieurs veillées de prière, en particulier, celle de la Mutualité le 5 décembre.

77Cette veillée, qui tient autant du meeting que de la veillée de prière, est le résultat d’une convergence entre deux initiatives : elle est le prolongement d’une initiative des militants de Témoignage chrétien et du Christianisme social qui, en avril, avaient lancé une compagne de lettre-pétition adressée au président Johnson. Ceux-là veulent élargir leur campagne, relancer une dynamique qui s’essouffle. La veillée est aussi une idée de militants de Terre Entière (R. de Montvalon) et de Pax Christi (Jean Hau).

78Sont associés de nombreux mouvements très divers : les Mouvements d’Action catholique, le Centre catholique des intellectuels français, la Paroisse Universitaire, la Vie Nouvelle, l’Union des secrétariats sociaux ; des revues ou journaux comme La Lettre, la Vie catholique illustrée, mais aussi l’Homme Nouveau, la France catholique , les publications de la Bonne Presse (La Croix, le Pèlerin..) ainsi que des mouvements ou publications protestants… 4000 participants assistent à la soirée au cours de laquelle alternent des orateurs de différents mouvements et des passages musicaux. Il n’y a aucun débat au cours de la soirée qui doit rester très consensuelle : les organisateurs sont très conscients des dissensions idéologiques entre les participants.

79En fait, la soirée n’a pas le même sens pour les militants de TC et Christianisme social et pour ceux de Pax Christi : les premiers tentent d’accélérer une prise de conscience politique de l’opinion chrétienne via le problème vietnamien ; les seconds tentent de montrer l’unité des chrétiens à travers le rassemblement de groupes et mouvements très divers.

80Il s’agit en réalité de deux démarches contradictoires qui convergent de manière circonstancielle et l’unité de façade ne résiste pas au-delà de 1967, en particulier aux propos du cardinal Spellman.

81En effet, le cardinal Spellman, archevêque de New York et aumônier des armées américaines, a déclaré le soir de Noël 1966 à Saïgon : « La guerre du Vietnam est, je crois, une guerre pour la défense de la civilisation (…) Comme l’ont dit notre président et notre secrétaire d’État, on ne gagne pas une guerre à demi. C’est pourquoi nous prions pour que la victoire nous soit bientôt acquise car toute solution autre que la victoire est inconcevable ».

82Ces propos ont d’abord provoqué une levée de bouclier chez les chrétiens ; certains évêques comme Mgr Schmitt, évêque de Metz, Mgr Martin, archevêque de Rouen, et Mgr Villot, archevêque de Lyon ont désapprouvé l’intervention du cardinal américain. Mais ensuite, l’affaire Spellman a provoqué la réapparition des clivages.

83Au premier semestre 1967, un dominicain, Ph. Roqueplo, prend l’initiative d’aller plus loin dans la condamnation de l’attitude belliciste de Spellman. Après avoir tenté en vain d’obtenir un appui des évêques et de Pax Christi, il contacte le pasteur G. Casalis et rédige une lettre aux prêtres et pasteurs américains pour leur demander de faire pression sur l’opinion américaine en faveur d’une solution négociée au conflit. Cette lettre est ensuite signée par une petite centaine de prêtres et pasteurs français et publiée dans la presse en juin 1967.

84En juillet, 400 des 2000 participants de la Semaine sociale de Nantes (dont le thème est le suivant : développement, justice, paix) signent une motion demandant aux organisateurs de prendre une position explicite contre la poursuite de la guerre au Vietnam. Ce qu’ils refusent de faire.

85En fait, au cours de l’année 1967, les instances proches de la hiérarchie (Pax Christi, les Semaines sociales) adoptent une attitude de plus en plus prudente face à l’agitation communiste et gauchiste qui se développe. Elles se raidissent face à la radicalisation des mouvements chrétiens les plus politisés.

86La rupture est effective fin 1967 : la direction de Pax Christi condamne la participation des chrétiens à l’opération intitulée « un bateau pour le Vietnam » coordonnée par le Mouvement de la Paix parce que cette aide matérielle est uniquement à destination du Nord-Vietnam.

87D’autre part, plusieurs groupes de militants chrétiens ( le comité français de la Conférence chrétienne de la Paix, le cercle Jean XXIII, la Mission populaire, le Christianisme social, les Amis de TC, la Lettre…) refusent de s’associer à une initiative commune à la hiérarchie catholique (Assemblée plénière de l’épiscopat et Comité pour l’apostolat des laïcs) et à la Fédération protestante de France : en décembre 67, ils rejettent donc un message œcuménique pour la semaine de la paix qu’ils jugent « lénifiant », sans contenu politique. Ils contestent l’attitude de neutralité adoptée.

88Une polémique entre Fr. Biot et les dirigeants de Pax Christi (M. Rougé et B. Lalande) dans TC en mars 1968 achève de rompre l’unité apparente créée par les veillées de Noël 66. La rupture intervient donc sur un désaccord d’ordre politique avant mai 1968.

Émergence d’une sociabilité œcuménique et horizontale

89Les clivages ne sont pas seulement politiques mais qu’ils portent aussi sur le fonctionnement l’Église elle-même. L’engagement de certains groupes de chrétiens contre la guerre du Vietnam est l’occasion d’expérimenter de nouvelles formes de sociabilité caractérisées par le recherche d’un œcuménisme et la constitution de réseaux de militants ou de clercs à la base.

90Deux initiatives sont particulièrement éclairantes. La première est celle déjà évoquée de Ph. Roqueplo et G. Casalis, la lettre des prêtres et pasteurs français à leurs confrères américains en juin 1967. Après l’échec de Roqueplo dans sa tentative d’obtenir une caution de Pax Christi, il constitue un réseau de prêtres (61) et de pasteurs (26 à l’origine) dans une démarche œcuménique : avec Casalis ils obtiennent la signature de nombreux clercs déjà impliqués dans le mouvement œcuménique (chez les protestants : Jean Bosc, Michel Bouttier, Maurice Carrez, J. Maury, G. Richard-Mollard), le plus souvent des hommes de terrain, soit en paroisse soit dans les mouvements d’Action catholique. Ils ont obtenu ces signatures par des prises de contacts personnels à partir surtout de deux pôles : un pôle dominicain (mais les religieux sont minoritaires) et un pôle missionnaire (Mission de France avec l’aide d’André Laurentin et Mission de Paris avec celle d’André Depierre). Les prêtres qui ont donné leur signature en ont souvent discuté avec leur équipe plutôt que d’en référer à leur évêque. Ces prêtres et pasteurs de la base s’adressent directement à d’autres prêtres et pasteurs de la base, leurs collègues américains et non aux hiérarchies.

91La démarche est foncièrement œcuménique et horizontale. Cette recherche d’une nouvelle sociabilité à l’intérieur de l’Église se retrouve dans une autre initiative : les Assemblées des chrétiens solidaires des peuples du Vietnam, Cambodge, Laos, organisées à partir de mai 1971 par le tandem Schreiner/Père Thi et un comité d’organisation de 11 mouvements (groupes TC, Echanges et Dialogue, la Lettre, Christianisme social, Fraternité chrétienne avec le Vietnam, Vie nouvelle, Frères du Monde, Comité français de la Conférence chrétienne de la paix, Terre entière, Mouvement rural de la jeunesse chrétienne, JEC). Ces assemblées ont pour but de faire se rencontrer des délégations de chrétiens de différents pays et en particulier vietnamiens (en fait du Nord-Vietnam ce qui provoque le retrait de R. de Montvalon) et américains. Elles accueillent 200 délégués venus de 24 pays à Paris en mai 1971 et 300 délégués venus de 17 pays en octobre 1972.

92Cette initiative permet de créer des liens entre des communautés de différents pays, la plupart isolées de l’Église officielle : soit les minorités pacifistes américaines en rupture de ban avec leur hiérarchie, soit les chrétiens nord-Vietnamiens coupés du Vatican, soit des groupes minoritaires européens dont les liens avec les instances hiérarchiques sont distendus.

93C’est une démarche qui vise à faire revivre une Église des origines en rassemblant des communautés minoritaires dispersées dans le monde dans un mouvement de retour aux sources mythiques du christianisme.

94On assiste à la recherche d’une ecclésiologie fondée sur des relations horizontales dans lesquelles la figure du clerc-militant joue un rôle clé comme Ph. Roqueplo ou encore le Père Thi. Cette sociabilité émergente s’accompagne d’un travail de recherche théologique.

Un travail de recherche théologique

95La guerre du Vietnam au début des années 70 donne lieu à une recherche théologique sur le thème de la libération, une recherche qui s’inscrit dans l’émergence et l’expression des théologies de la Libération. La guerre du Vietnam suscite un discours théologique que j’ai pu analyser à travers les résolutions prises à l’issue des Assemblées des chrétiens solidaires (par la commission théologique de la première assemblée dirigée par le franciscain B. Duclos de Frères du Monde) et à travers plusieurs textes rédigés pour la deuxième assemblée qui avait pour thème « Libération humaine et libération des peuples d’Indochine », en particulier un texte de G. Casalis intitulé « Le Vietnam et la théologie chrétienne ».

96Le problème de ces militants est de concilier le marxisme et le christianisme. La situation faite au Vietnam est analysée en terme de domination, d’injustice, d’oppression en faisant appel à la théorie de l’impérialisme. Mais au-delà de l’analyse socio-économique, la guerre du Vietnam est vue comme l’œuvre des forces du mal s’opposant aux valeurs évangéliques.

97L’Evangile est considéré comme la source d’une force révolutionnaire, d’une praxis politique qui vise à construire un monde nouveau de justice et de paix. La libération de l’homme doit être comprise comme une libération spirituelle autant que matérielle et une libération personnelle autant que collective, au terme d’une conversion de l’être humain permettant l’épanouissement de l’«  Homme nouveau ». Le peuple vietnamien est ainsi assimilé au Christ rédempteur et la guerre considérée comme un jalon vers le monde nouveau.

98La guerre du Vietnam est donc un élément de la construction des théologies de la libération : entre 1968 et 1974, c’est-à-dire entre la conférence de Medellin en Colombie et la première synthèse disponible, l’ouvrage de Gutierrez paru en 1974, des théologiens, en France, participent à ce mouvement de recherche théologique qui n’est pas seulement latino-américain.

99Dans cette recherche théologique, il faut souligner le rôle majeur de ceux que j’ai appelés des théologiens-militants comme le dominicain Fr. Biot, le franciscain B. Duclos ou le pasteur et théologien G. Casalis. Ce sont eux qui élaborent un nouvel outillage théologique basé sur une relecture des Evangiles et un renversement théologique afin de mettre la théologie au service d’une action militante révolutionnaire. Ces théologiens-militants deviennent des figures de référence pour les militants chrétiens qui éprouvent le besoin de mettre en accord une pratique politique inspirée par la découverte du marxisme et des sciences humaines avec une foi qu’ils veulent sauvegarder en la refondant sur de nouvelles bases théologiques. Ils deviennent de nouveaux guides spirituels répondant à ce besoin de théologie au moment où l’engagement politique des chrétiens prend de l’ampleur avec leur intégration au sein de la gauche française.

Un engagement facteur d’intégration des chrétiens dans la gauche française

100La lutte contre la guerre du Vietnam agit aussi comme élément intégrateur d’une partie des chrétiens dans la gauche française. Dès les années 1950, les contacts existaient entre les groupes de chrétiens solidaires et les communistes et la participation d’une minorité chrétienne à la recherche d’une troisième voie était établie.

101Dans les années 1960 et 1970, la perméabilité entre la gauche laïque et les milieux chrétiens est plus grande encore. Elle se voit à trois niveaux : au niveau des formes de l’action militante, à celui de la circulation des idées et au niveau de la constitution de réseaux de sociabilité.

Les formes de l’action

102En ce qui concerne les formes de l’action collective, les militants chrétiens étudiés sont réceptifs aux formes d’action inscrites au répertoire de la gauche laïque par le biais d’un processus d’appropriation qui permet leur adoption. Ce constat peut être illustré par deux exemples. Le premier concerne les veillées de Noël et les assemblées des chrétiens solidaires des peuples du Vietnam, Cambodge, Laos, déjà présentées. La rencontre de la Mutualité du 5 décembre 1966 est annoncée comme une « veillée de chrétiens pour la paix au Vietnam ». Or, son déroulement et le lieu choisi rappellent plutôt un meeting politique (comme les "Six heures pour le Vietnam" qui s’étaient déroulées quelques jours avant). Les assemblées internationales de chrétiens solidaires ont également une dénomination à connotation chrétienne (l’ecclesia = l’assemblée). Pourtant leur fonctionnement ressemble plutôt à un congrès du Mouvement de la Paix, avec une alternance d’exposés en séances plénières et de carrefours de discussion sur différents thèmes, suivis du vote d’une résolution finale. La terminologie reste chrétienne ; le contenu adopté vient des pratiques politiques en usage dans la gauche laïque. Le deuxième exemple concerne l’usage de la lettre qui correspond à une activité militante intense dans ces milieux chrétiens. L’usage de la lettre permet d’acclimater la pétition de masse par l’individualisation du geste militant : dans le cas de la lettre à Johnson proposée par TC et Christianisme social en avril 1966, il y avait un modèle de lettre à recopier et à expédier individuellement au président américain. L’effet de masse vient de l’addition de gestes personnels. La lettre est une forme adaptée du manifeste ou de la pétition qui prennent ainsi un caractère épistolaire. Cette activité épistolaire s’épanouit encore à la fin de la guerre du Vietnam quand la Fraternité chrétienne avec le Vietnam, association créée en 1969, se préoccupe essentiellement du sort des prisonniers politiques au Sud-Vietnam entre 1973 et 1975 et établit une correspondance régulière.

Perméabilité des idées

103La perméabilité concerne aussi la circulation des idées. Un exemple suffit ici : celui de la perméabilité aux mythes révolutionnaires du tiers-monde à la fin des années 1960 étudiée à travers les réactions à la mort d’Ho Chi Minh en septembre 1969. Plusieurs revues ou journaux militants chrétiens (Témoignage chrétien, La Lettre, Croissance des jeunes nations, Vers la vie nouvelle, Le Journal de la paix, Terre entière, Cahiers universitaires catholiques, Informations catholiques internationales) consacrent plusieurs pages à cet événement et publient de véritables éloges funèbres participant ainsi à la construction du mythe de l’«  Oncle Ho ».

104Ces articles rappellent, en premier lieu, les vertus de l’homme, essentiellement trois : la fidélité à son propre engagement : sa droiture, son désintéressement, sa détermination. En un mot, la vertu révolutionnaire, au sens robespierriste ; l’humilité du militant de base, sa modestie, sa simplicité (avec le passage obligé de la description de sa tenue vestimentaire et de ses sandales découpées dans un pneu usagé). Proche du peuple, il incarne la dignité des pauvres ; la sagesse d’un chef d’État, bâtisseur, organisateur, bénéficiant d’une autorité naturelle et d’une intelligence politique supérieures.

105À la fois déterminé, humble et sage, Ho Chi Minh est donc présenté comme un modèle qui soutient la comparaison avec Gandhi. À condition de gommer, ce qui est le cas, d’autres facettes du personnage : le chef de guerre, le communiste. Ainsi, au prix de ces distorsions, ces militants chrétiens participent au processus de mythification d’une figure révolutionnaire du tiers-monde. La mythification concerne aussi d’ailleurs le peuple vietnamien auquel Ho Chi Minh est identifié : les vertus du chef sont aussi celles de la nation, la vie d’Ho se confond avec le destin du pays ; le paria, qui a vécu en chrétien sans l’être et la nation martyr.

106La thématique révolutionnaire pénètre donc le monde chrétien qui participe aussi à l’élaboration du mythe en sacralisant les héros révolutionnaires, Ho Chi Minh et son peuple.

Perméabilité des réseaux

107Enfin, la perméabilité des formes de l’action et celle des idées ont lieu dans le cadre d’une perméabilité des réseaux militants.

108Les réseaux militants chrétiens et non chrétiens sont distincts mais en contact. Un des lieux de contact au début des années 1970 est constitué par une organisation appelée les « 48 (puis 52) organisations luttant en commun contre la guerre au Vietnam ». Il s’agit d’une organisation née en 1967 dans le prolongement des États généraux pour la Paix, sous la houlette du Mouvement de la Paix, mais qui se développe seulement en 1972 lors de la deuxième vague d’actions contre la guerre. Son bureau national regroupe un représentant du PC, de la CGT et du Mouvement de la Paix, du PS, de la CFDT et de la FEN. Quarante organisations situées dans l’orbite de l’un ou l’autre des deux courants y sont associées, collaborant dans le contexte de l’Union de la Gauche (dont le Programme commun a été signé en juin 1972). Parmi elles, dès le début, on trouve les groupes TC, le Christianisme social, le Comité français de la Conférence chrétienne de la paix c’est-à-dire essentiellement les chrétiens solidaires mais, à l’automne 1972, les JOC et JOCF y entrent à la suite d’une campagne interne contre l’arrestation des aumôniers et dirigeants jocistes à Saïgon par la police du régime de Thieu. La JOC saisit cette possibilité de coopérer avec des mouvements politiques, des associations et des syndicats de gauche au moment où l’Église catholique reconnaît le pluralisme politique des chrétiens (lettre de Paul VI au cardinal Roy en mai 1971 et adoption par l’Assemblée de l’épiscopat français du texte « Pour une pratique chrétienne de la politique »). En participant à cette organisation des 48 devenus 52 la JOC entre ainsi en contact direct avec les milieux militants de la gauche laïque.

109On assiste donc bien, à travers la lutte contre la guerre du Vietnam à la pénétration dans les milieux chrétiens (au prix de quelques adaptations) des idées et des pratiques politiques en provenance de la gauche laïque et à la participation de militants chrétiens à des structures comme les 48/52 émanant de l’Union de la gauche, passerelles vers un engagement politique complet.

110Ainsi, la guerre du Vietnam a servi de vecteur à un double mouvement : contestation de l’autorité à l’intérieur des Églises par des groupes dissidents, encore minoritaires mais de plus en plus actifs dès avant 1968, et intégration d’une gauche chrétienne de plus en plus immergée dans la vie politique française. L’analyse de l’engagement de groupes chrétiens contre la guerre du Vietnam fournit donc un poste d’observation pertinent des évolutions à la fois religieuses et politiques qui affectent les militants chrétiens entre 1965 et 1975, évolutions déjà amorcées au moment de la guerre d’Indochine.