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Journées libanaises

Compte-rendu de la conférence du P. Samir

De la nation (umma) à la patrie (watan)
Oissila Saaidia
p. 103-106

Texte intégral

1La programmation des journées libanaises par nos deux centres de recherches est une des premières manifestations concrètes de notre intérêt pour le proche-orient. A cette occasion, nous avons pu bénéficier d’une première approche sur la délicate problématique des relations entre pouvoir et religion, dans les anciennes provinces arabes de l’Empire Ottoman.

2l’intervention du P. Samir avait pour sujet De la nation (umma) à la patrie (watan).

3Le fil conducteur de son exposé, qui est aussi l’une des problématiques centrales de l’histoire contemporaine de cette zone, est cette interrogation qui obsède depuis la fin du XIXe siècle les penseurs arabes : pourquoi les pays musulmans sont-ils en retard alors que l’Occident est en avance ? Les réponses successives constituent une des trames, si ce n’est la trame centrale, de l’histoire mais aussi, plus concrètement, des politiques mises en œuvre dans ces pays depuis maintenant plus deux siècles. Ce sont donc ces réponses et leur mise en pratique que le P. Samir s’est proposé de nous exposer.

4Dans un premier temps, le P. Samir a essayé d’analyser les origines et les raisons de cette prise de conscience. Elles sont à rechercher dans deux lieux et à deux époques différentes. La première, il la date, symboliquement, de 1584, année de la fondation du collège maronite de Rome. C’est la première fois que des orientaux rencontrent de manière structurelle l’Occident. De retour en Syrie, ils sont à l’initiative de la première phase de traduction d’ouvrages occidentaux en langue arabe. Certes, il s’agit de théologie, de droit canon ou encore de philosophie, mais, au-delà du contenu, c’est la prise de conscience de l’existence d’autres modes de transmission du savoir, d’autres schémas de pensée et de réflexion qui s’introduisent ainsi en Orient. Cette pénétration de l’Occident chrétien se matérialise dans les années 1620-1625, par l’arrivée de missionnaires à Alep et par l’érection progressive des Églises uniates orientales.

5La deuxième rencontre avec l’Europe est plus brutale car il s’agit d’une expédition militaire, celle de Bonaparte en Égypte. Elle est décisive à plus d’un titre car elle est à l’origine de la prise de conscience par les Égyptiens de leur retard par rapport à l’Europe et pas seulement du point de vue militaire, car l’expédition était doublée d’une mission scientifique. Loin de rester passive, l’Égypte de Muḥammad’Al réagit rapidement. En despote éclairé, le Vice-roi d’Égypte a saisi l’enjeu que constitue la maîtrise des « arts utiles » et développe l’envoi de missions scolaires en France mais aussi favorise l’installation sur le territoire égyptien d’écoles modernes. Dans cette période du premier XIXe, les penseurs musulmans loin d’être naïfs, posent sur l’Europe un regard critique qui leur permet, en retour, une analyse autocritique. C’est ainsi que al-Ṭahṭāwī nous a laissé une description de Paris qui, pour admirative qu’elle soit, témoigne d’une réflexion critique. Il introduit aussi un certain nombre de concepts européens dont celui de citoyenneté, pour qui il crée le néologisme de muwaṭaniyya. Parallèlement à l’introduction des arts et des sciences, de nouveaux concepts politiques font leur entrée. Le recours aux néologismes témoigne du caractère obsolète des notions usuelles. Ainsi, ni umma, ni qawm, ni qawmiyya, ni mila, ni ṭaifa, ne peuvent convenir car ils appartiennent à l’univers de la cité islamique et ne peuvent être opératoires. La umma qui est une communauté religieuse devient par restriction la communauté musulmane ; le milla, (de milet terme turc) qui signifie communauté et qui a pour corollaire ḏimma, le statut d’hôte réservé aux chrétiens et aux juifs, et qui suppose certains droits mais aussi des devoirs pour les assujettis dont le tribut, ne peut exister que dans un état islamique ; le qawm est un groupe, la notion qui en découle qawmiyya traduit le mot de nationalisme... Autant de termes qui renvoient à des concepts islamiques non adaptés aux notions modernes de nation et de citoyenneté. Il en va de même pour les notions d’état ou de patrie qui n’existent pas dans leurs acceptions modernes dans le lexique de la langue arabe.

6Or, à partir de la fin du XIXe siècle, il apparaît indispensable de transposer ces concepts européens dans des sociétés non-européennes ; le débat de fond se poursuit encore de nos jours car la présence de minorités chrétiennes rend les adaptations difficiles dans un univers régi jusque-là par des schèmes islamiques et où les chrétiens sont exclus, de facto, de la umma. Tout doit donc être redéfini.

7Le problème de la gestion des chrétiens est loin d’être identique dans tout le monde arabo-musulman. Comment comparer l’Égypte où le sentiment de l’égyptianité, misriyya, est si fortement ancré et où les coptes forment le groupe chrétien par excellence, à la Syrie où la mosaïque des communautés chrétiennes est importante et où le sentiment de « syrianité » est inexistant ?

8Cependant, pour différentes que soient ces entités géographiques, les mêmes phénomènes de réflexion s’y rencontrent.

9Le premier moment de cette réflexion qui entend, rappelons-le, répondre à la question du retard des sociétés islamiques, est celle des salafis et du mouvement réformiste. Il s’agit de renouveler le système politique musulman en le confrontant à l’Europe et en cherchant des solutions dans le Coran et la tradition. C’est dans la confrontation avec l’Europe que les raisons du retard, l’ignorance scientifique et l’absence de système démocratique, apparaissent. Or, ni la science, ni la démocratie ne sont pour les salafis l’apanage de l’Europe. De plus, loin d’être insurmontables ces lacunes peuvent être comblées en retournant à l’essence du message islamique et en l’appliquant, car ce dernier les possède en son sein. La mise en pratique de telle théorie semble par contre plus difficile à réaliser. Les grands noms d’al-Afġānī ou de ‘Abduh incarnent ce courant salafi. ‘Abduh témoigne notamment d’une ouverture d’esprit qui jusqu’à aujourd’hui n’a pas été égalée (ce courant réformiste se retrouve dans tout le monde arabe : al-Kawākibī en Syrie, Ibn Bādī en Algérie...).

10Le deuxième moment de la réflexion se matérialise dans une tendance dont les chrétiens sont à l’origine, la qawmiyya ‘arabiyya ou arabisme. Ce projet politique galvanise les populations arabes sous le joug ottoman et sa base neutre du point de vue religieux permet l’union entre chrétiens et musulmans. Cette idéologie est le fer de lance des mouvements d’indépendance dans la partie arabe de l’empire ottoman. Toutefois, après la première guerre mondiale, R. Riḍā, disciple du šayh ‘Abduh mais bien plus fermé que son maître, lui donne une orientation islamique et exclusive.

11Le troisième courant est celui du nationalisme qui trouve ses origines dans l’Égypte sous domination anglaise et qui s’incarne dans le grand parti du Wafd où chrétiens et musulmans travaillent conjointement à l’indépendance de leur pays.

12Le dernier courant, est celui qui fait le moins école de nos jours. Il s’agit du courant libéral ou sécularisé. L’un de ses premiers représentants est Boutros al-Boustani pour qui, dès 1850, pouvoir politique et pouvoir religieux sont distincts. Il est rejoint sur ce terrain par des musulmans, dont le šayh ‘Alī ‘Abd-el-Rāziq en 1925 et Ṭāḥā Ḥusayn. L’un et l’autre exercent par la suite en Égypte des charges ministérielles.

13Mais toutes ces idéologies qui tentent d’apporter des réponses au retard des pays musulmans et de les pallier, ne peuvent faire face au puissant mouvement qui naît après la première guerre mondiale. L’apparition des états issus de la chute de l’empire ottoman et la disparition de la umma islamiyya suite à l’abolition par Atatürk en 1924 du califat, ouvrent la voie à une nouvelle idéologie renforcée par les vicissitudes économiques et sociales mais aussi politiques que les nouveaux états ne peuvent résoudre. La disparition du califat met en évidence l’attachement des populations à ce qui semble être plus qu’une simple institution. La production intellectuelle sur ce thème est exponentielle dès l’annonce de sa suppression et R. Riḍā, bientôt rejoint et dépassé par al-Bann… (fondateur des Frères Musulmans), se révèle l’un des partisans les plus acharnés de l’institution califale. L’idée de la nécessité d’un état islamique se développe dans une Égypte où pourtant semble s’installer une tendance libérale.

14La radicalisation du mouvement est le fait de Saïd Quṭb qui invente un nouveau concept, celui de ğāhiliyya qui renvoie à la période de l’Arabie anté-islamique et qui fut combattu par le Prophète de l’islam. La lutte ne fait donc que continuer car les « néoğāhilistes » sont désignés comme étant les dirigeants des pays arabes. La tentative socialisante de Nasser ne peut enrayer la progression de cette théorie.

15Le fond du problème demeure car aucune proposition n’a résolu l’interrogation première et le fossé entre Occident et Orient ne cesse de grandir. L’obsession initiale continue à se retrouver dans la production intellectuelle de ces pays. Après les échecs successifs du réformisme, de l’arabisme, du nationalisme, du socialisme... une solution de type « magique » faisant de l’islam l’unique réponse, perdure. Les applications économiques et sociales de ce type de théories sont plus qu’improbables, mais les populations musulmanes le comprendront-elles sans passer elles-mêmes par l’expérience de l’état islamique ?

16La conclusion du P. Samir se veut optimiste et souligne les difficultés naturelles du passage à la sécularisation en opérant une comparaison avec l’Occident chrétien. Cependant, le processus est loin d’être achevé quand on pense que les ouvrages de M. Arkoun sont interdits par al-Azhar et que l’intellectuel n’est pas à l’abri de l’accusation mortelle de kāfir, infidèle. Cependant, un des espoirs du P. Samir réside dans les populations musulmanes d’Europe.

17Cette conférence nous a donné, au-delà de sa densité scientifique, le témoignage d’un arabe attaché à son identité et engagé dans l’histoire du monde arabo-musulman.

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Pour citer cet article

Référence papier

Oissila Saaidia, « Compte-rendu de la conférence du P. Samir »Chrétiens et sociétés, 7 | 2000, 103-106.

Référence électronique

Oissila Saaidia, « Compte-rendu de la conférence du P. Samir »Chrétiens et sociétés [En ligne], 7 | 2000, mis en ligne le 01 avril 2017, consulté le 28 mars 2023. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/6907 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.6907

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