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La religion populaire copte à l’heure du renouveau

Catherine Mayeur‑Jaouen
p. 5-28

Texte intégral

1Dans l’Église copte, la deuxième moitié du XXe siècle est marquée par le mouvement de renaissance et de réforme religieuse, dirigé par le clergé et particulièrement par les moines. Cette réforme s’apparente en bien des points à la Réforme catholique : contrôle et répression de la religion populaire, tentative de guider une nouvelle piété plus conforme aux usages d’un monde policé. Mais ce mouvement de réforme est aussi une réponse à la ré‑islamisation de la société égyptienne, et vise à affirmer l’existence d’une Égypte copte. C’est pourquoi la référence au passé copte de l’Égypte, aux racines du monachisme notamment, est essentielle dans ce mouvement de réforme.

2Nous rappellerons d’abord quelques données générales, décrivant cette réinvention d’une Égypte copte par la réforme contemporaine. Puis, nous nous attacherons spécifiquement à l’un des enjeux majeurs de cette réforme, les pèlerinages populaires.

Quelques données générales

  • 1 Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, Fayard, (...)
  • 2 C’est le chiffre admis par les coptes eux‑mêmes. «Il est de fait qu’autrefois on "entendait parler" (...)

3Le christianisme en Égypte s’est répandu surtout aux IIe et IIIe siècles. Depuis le concile de Chalcédoine (451), les coptes forment une Église nationale non‑chalcédonienne, dite monophysite, installée dans la Vallée du Nil, et comme identifiée à elle. En 641, l’invasion arabe a entraîné un double mouvement d’arabisation et d’islamisation ; les coptes devinrent minoritaires assez tôt (vers le IXe siècle), mais c’est l’époque mamelouke (1250‑1517) qui les marginalisa définitivement. Dès l’arrivée des Ottomans, les coptes ne représentaient que 10 % de la population égyptienne, pourcentage qui ne devait guère varier par la suite. Le chiffre actuel de la population copte est très discuté, puisque le dernier recensement officiel (1986) donne 2,8 millions de coptes, soit 7 % de la population égyptienne ; pour Youssef Courbage et Philippe Fargues, ce pourcentage serait même de 6 % seulement1. La proportion des coptes au sein de la population égyptienne tend donc à diminuer rapidement, à la fois en raison de la diaspora (il y aurait 400 000 coptes vivant en Australie, au Canada et aux États‑Unis) et des conversions à l’islam, peu nombreuses mais régulières et dont le flot semble s’amplifier (15 000 par an)2. Si le pourcentage des coptes diminue, leur nombre en valeur absolue n’a jamais été aussi important, grâce au boom démographique de l’Égypte. Ils sont aujourd’hui présents surtout au Caire et en Moyenne-Égypte : à Assiout et Minyâ, le tiers ou le quart de la population est copte.

  • 3 Ce renouveau s’inscrit dans une floraison déjà perceptible au lendemain des années 1940, cf. H. Leg (...)
  • 4 La thèse de D. El‑Khawaga met en lumière l’opposition initiale entre la Réforme venue des laïcs et (...)

4La communauté copte, organisée sous la tutelle de son patriarche assisté d’un synode et d’un conseil de la communauté (maglis millî), a connu depuis une trentaine d’années un important renouveau, voire, dans certains domaines, une véritable “ résurrection ”. Celle‑ci est principalement l’œuvre des deux derniers patriarches, Kyrillos VI (1959‑1971) et Chenouda III, patriarche depuis 19713. Elle s’est traduite par la multiplication des évêchés, quadrillant le territoire copte, par l’encadrement militant des laïcs, notamment dans le cadre des écoles du dimanche, et enfin, et surtout, par la résurrection monastique. Il n’existait plus que six couvents d’hommes en 1959, comptant quelques moines âgés et peu nombreux ; aujourd’hui, dix‑sept couvents, dont beaucoup sont des ruines réhabilitées, pullulent de moines, jeunes diplômés sortis du monde universitaire. Les vocations abondent et l’emprise monastique sur l’Église copte n’a jamais peut‑être été si forte depuis l’Antiquité. Les coptes se replient sur le religieux, retournant massivement aux paroisses depuis les années 1960. Ce renouveau de l’Église copte a de fortes incidences sur la religion populaire, et se traduit par une réforme, analogue en de nombreux points à la Réforme catholique : cléricalisation de la communauté, meilleure formation d’un clergé de plus en plus diplômé, nouvelle définition du sacré et du profane, encadrement des laïcs, mobilisation religieuse de la communauté4.

  • 5 Par exemple les travaux du R.P. Jullien sur les monastères coptes, articles réunis dans L’Égypte, s (...)
  • 6 C’est le cas de la revue Le Monde copte et de la récente Coptic Encyclopedia. Certains ouvrages son (...)
  • 7 Exemple caractéristique de Christian Cannuyer, égyptologue de formation, auteur de la synthèse Les (...)
  • 8 Cf. Cérès Wissa Wassef dans son livre par ailleurs fort utile sur Pratiques rituelles et alimentair (...)

5C’est à la faveur de ce renouveau que les travaux portant sur les coptes se sont multipliés récemment, d’abord parce que les coptes sont la dernière communauté chrétienne numériquement importante au Proche‑Orient, ensuite parce que les coptes eux‑mêmes s’intéressent, depuis le début du XXe siècle, à leur propre histoire. Après avoir connu au XIXe siècle une tendance majoritairement hostile, celle des missionnaires5, l’historiographie actuelle est essentiellement apologétique6, reflétant les tendances générales de l’historiographie sur les chrétiens d’Orient : histoire cléricale surtout, histoire communautaire excluant l’islam, histoire religieuse traditionnelle, ignorant les acquis de l’anthropologie religieuse européenne. A ces défauts classiques s’ajoute le mirage égyptologique : certains spécialistes de l’histoire des coptes sont en effet parfois des égyptologues de formation7 ; ils veulent à tout prix présenter les coptes comme les héritiers des pharaons8.

  • 9 Cf. Luc Barbulesco, La communauté copte d’Égypte 1881‑1981 : Attitudes collectives et orientations (...)
  • 10 Cf. Pieternella Antonia Van Doorn‑Harder, Where Heaven is yet open. A Study of Contemporary Nuns, A (...)

6Dans une autre perspective de recherche, de nombreux travaux ont porté longtemps sur l’histoire des coptes dans le mouvement national égyptien9. Actuellement, les meilleurs travaux se dessinent autour du Renouveau copte entrepris depuis une trentaine d’années : le plus âgé, mais non le moins jeune d’esprit, de ces chercheurs est le père Maurice Martin, s.j., auquel plus de quarante ans d’expéditions égyptiennes ont donné une connaissance exceptionnelle du terreau égyptien et de l’ancrage copte au lieu. La thèse récente de Nelly Van Doorn et surtout le travail magistral de Dina El‑Khawaga, ont beaucoup fait pour affiner les représentations de l’Égypte copte et pour situer les acteurs du Renouveau10.

7Les nombreuses sources éditées par les coptes eux‑mêmes contribuent au développement de ces recherches : hagiographies, recueils de miracles, ouvrages de piété sous forme de livrets écrits dans un arabe accessible et parfois proches de la langue dialectale, souvent illustrés. Ces livrets ont fleuri dans le cadre du Mouvement du Renouveau, guidé par les moines et lancé après 1945 dans le but de développer l’édition de vulgarisation. Une inflation iconographique sans précédent, favorisée par la photographie, s’est également développée depuis trente ou quarante ans : pas de famille copte dont le frigidaire ne soit orné d’autocollants représentant des saints, dont les murs du salon ne soient tapissés de portraits des deux derniers patriarches, dont le portefeuille ou le sous‑main de bureau ne soit orné d’images de la Vierge ou de saint Georges.

8Des enquêtes de terrain enfin permettent de compléter cette information trop souvent contrôlée et corrigée par les clercs. C’est essentiellement sur ces enquêtes, menées principalement entre 1989 et 1993, que s’appuient les recherches présentées ici.

  • 11 C’est notamment le cas des livres et articles d’un excellent connaisseur de la piété rurale, le pèr (...)
  • 12 Cérès Wissa Wassef est caractéristique de ce courant qui confond religion populaire et folklore ago (...)

9La religion populaire chez les coptes, jusqu’ici peu étudiée, commence donc à être abordée sous un jour nouveau. Jusqu’ici, les différentes pratiques de la religion populaire étaient soit simplement décrites11, soit classées du côté folklore rural, marginal et en voie de disparition12, soit, de façon plus dépréciative, de côté des superstitions et de la magie.

Religion populaire et passé copte

Le passé réinventé

10Une caractéristique importante de la religion copte est le poids constant et revendiqué du passé, incarné en trois racines essentielles de la piété copte : les moines, les martyrs, et les lieux saints.

11Le monachisme, né en Égypte, est aux racines de la chrétienté copte. Avec Paul (m. 347), Antoine (m. 356) ou Pacôme (m. 346), apparurent les premiers moines, dans les déserts de Mer Rouge ou sur les franges désertiques de la vallée du Nil. Aujourd’hui encore, la retraite au désert joue un rôle fondamental dans la piété copte, y compris celle des laïcs.

  • 13 En réalité, les persécutions elles‑mêmes ne commencèrent qu’en 303.

12Les martyrs chrétiens de l’époque romaine sont une autre référence majeure de la piété copte. L’ère des martyrs, commençant avec l’avènement de Dioclétien en 28413 marque le début de l’ère copte, toujours utilisée aujourd’hui dans les grands journaux égyptiens au côté de l’ère hégirienne et du calendrier grégorien. Avec les moines, les martyrs renvoient donc au début du IVe siècle apr. J.‑C., comme à une sorte d’âge d’or copte.

  • 14 C’est ce que montre pour les couvents du Wadi Natroun l’article de Bernard Flusin, «Moine et lieu, (...)

13Les lieux saints des coptes représentent une géographie sacrale très prégnante. Les couvents, aujourd’hui de plus en plus accessibles par la route asphaltée qui sillonne le désert, les tombeaux des martyrs et des saints marquent pour les coptes l’ancrage au lieu. Les lieux de passage de la Sainte Famille enfin se sont multipliés au XIIe siècle, au moment précis où apparaissaient du côté musulman les “ traces du Prophète ”, reliques d’un passage mystique du Prophète Muhammad en terre d’Égypte. Indice de concurrence qui souligne le véritable rôle de ces lieux saints : un enjeu de possession du sol. Les coptes en islam jouissaient d’un statut de protégés, la dhimma, qui leur interdisait de créer de nouveaux lieux de culte ou de restaurer les anciennes églises : désormais tout lieu où perdurait, malgré l’islam, l’emprise copte, devenait nécessairement sacré, même s’il ne l’avait pas été à l’origine14. Et même si ce lieu avait été attaché à un saint, on prenait soin de le rattacher au passage de la Sainte Famille en Égypte, façon d’affirmer la christianité de la Vallée du Nil et l’ancienneté d’une terre d’élection. Ainsi dans de nombreux lieux de pèlerinages dédiés à des saints coptes, la Vierge vint sans doute remplacer des prédécesseurs moins prestigieux : c’est le cas à Gebel el‑Teyr, près de Minyâ, d’après une thèse en cours de Râmez Boutros.

14Ce mouvement de réinvention des lieux est donc une caractéristique de la piété copte depuis le XIIe siècle. Il s’est considérablement amplifié avec le renouveau copte. Les coptes n’ont jamais été aussi nombreux, même si leur pourcentage dans la population égyptienne diminue. C’est l’occasion de réoccuper les sites du passé. Ce mouvement est guidé par les moines qui se font archéologues, restaurateurs, et surtout bâtisseurs, construisant d’immenses nefs de béton, hospices pour les pèlerins ou gigantesques basiliques, là où ne subsistaient plus que grottes sacrées et coupoles de couvents en ruines. Partout, l’Église copte injecte du sacré, exhumant les squelettes, diffusant les reliques, organisant des pèlerinages en tout point de l’Égypte. Le but ultime est de légitimer la présence copte en Égypte, de saturer de christianité la Vallée du Nil.

  • 15 La thèse de référence est celle de Pieternella Antonia Van Doorn‑Harder, citée supra.
  • 16 Nous avons développé l’étude comparative en islam et en christianisme de ce type de saints dans la (...)

15La réinvention du sacré atteint les saints eux-mêmes : traditionnellement, les martyrs et surtout les moines sont les deux modèles de sainteté dans le monde copte ; il n’y eut, à l’exception de quelques néo‑martyrs, pratiquement aucun saint nouveau entre le IVe et le XXe siècle. Le processus de canonisation est d’ailleurs assez contraignant puisqu’en principe il ne peut intervenir que cinquante ans au moins après la mort du saint. Mais l’Église copte tend aujourd’hui, dans les faits, à ne plus respecter ces délais. Des saints, vénérés comme tels de leur vivant, apparaissent. Aujourd’hui apparaît une nouvelle génération de saints, phénomène remarquable, mais qui veille à s’ancrer dans le passé : tous les saints contemporains sont des moines ou des moniales. On trouve au premier rang le patriarche Kyrillos VI (1971) qui occupe désormais la troisième place du Panthéon copte, après la Vierge Marie et saint Georges, le saint cavalier défenseur de la communauté. Le patriarche thaumaturge bénéficia des apparitions de la Vierge à Zeitun, en 1968, comme du transfert, la même année, des reliques de saint Marc au Caire. Les femmes ne sont pas absentes de cette nouvelle hagiographie, mais il s’agit uniquement d’abbesses représentatives d’un courant urbain et instruit, caractéristique de la Réforme copte : Martha (m. 1988), Hanna (m. 1991) ou la vivante abbesse Irînî sont les noms des trois abbesses qui relevèrent le monachisme féminin, incitant les jeunes diplômées à venir peupler les couvents coptes15. Les saints ruraux se réfugient dans le type, classique en Égypte, du saint “ innocent ” et qui a son équivalent en islam avec le majdhûb ; il s’agit de saints simples d’esprit, ou paraissant tels, pauvres de mots et souvent choquants d’allure par leur saleté ou leurs propos provoquants : tous sont des moines, comme ‘Abd al‑Masîh al‑Maqqârî (m. 1963), Yustûs al‑Antûnî (m. 1976) ou l’actuel et très populaire Abûnâ Fânûs (né en 1931)16.

  • 17 La raison en est que l’autel, tombeau du Christ, ne peut donc abriter un saint.
  • 18 Livre apologétique recueillant de nombreux témoignages avec Michel Nil, Les apparitions de la Vierg (...)

16Des saints, on fait des reliques, enroulées dans un peloton de velours rouge, placées sous des icônes ou dans des vitrines sur les côtés de l’église, mais jamais sous l’autel, à la différence d’autres rites orientaux17. Le culte des reliques entraîne des miracles, aujourd’hui plus nombreux que jamais. Les coptes vivent, comme les Égyptiens dans leur ensemble, dans un merveilleux quotidien où interviennent chaque jour des faits surnaturels, allant de l’objet égaré que l’on retrouve, à la résurrection d’un enfant mort. De très nombreux recueils de miracles illustrés circulent chez les coptes. Les guérisons, notamment de la stérilité, restent au premier rang. Les visions et les prédictions viennent probablement en deuxième. Le cas particulier des apparitions de la Vierge à Zeitun en 1968 ou à sainte-Damienne de Choubra en 1986 prennent un sens particulièrement fort pour la communauté dans un contexte de crise18. Les prédictions jouent parfois un rôle essentiel dans les peurs collectives des Égyptiens, musulmans compris. Tout récemment, une religieuse copte avait depuis son couvent prédit un effroyable tremblement de terre au Caire prévu pour le 3 décembre 1996... qui n’eut pas lieu.

17Enfin, autour des reliques, on vénère les célèbres mouleds, les pèlerinages coptes. Cette dernière manifestation de la piété copte est l’une des plus atteintes par le mouvement de réforme actuel, sans doute parce qu’elle était l’un des refuges les plus solides de la culture populaire égyptienne. C’est pourquoi nous y consacrons l’essentiel de nos recherches.

Les pèlerinages coptes à l’heure du Renouveau19

  • 19 Il n’existe guère d’ouvrages sur ces pèlerinages coptes. Le seul ouvrage général est celui de Gérar (...)

18Afin de mesurer l’ampleur de la réforme qui touche les pèlerinages coptes, nous commencerons par décrire brièvement ses caractéristiques traditionnelles dans ce qu’elles paraissent avoir d’immuable. Puis, nous aborderons les mutations contemporaines en essayant d’en dégager le sens.

Description d’une tradition

19Le mot “ mouled ” (de l’arabe mawlid, prononcé en dialecte égyptien mûled) signifie exactement “ anniversaire ”. Il désigne la forme égyptienne du pèlerinage à la tombe des saints. Le mot, comme la tradition, sont communs aux coptes et aux musulmans. Une fois par an, le mouled tombe le jour de la fête du saint, jour correspondant en principe à celui de sa mort. Ce jour est précédé par une ou deux semaines, parfois un mois, de festivités diverses qui vont s’accroissant, jusqu’à culminer lors de la dernière nuit, la fameuse grande Nuit (al‑layla al-kabîra).

  • 20 Ziyâra désigne également le pèlerinage à Jérusalem. Les coptes d’aujourd’hui utilisent fréquemment (...)

20Il ne faut pas confondre ces mouleds avec les pèlerinages individuels ou paroissiaux accomplis, à n’importe quel moment de l’année, par les dévots. La langue arabe distingue nettement entre mouleds (mawâlid) et visites aux tombeaux des saints (ziyârât)20. Le mot “ mouleds ” est entouré en arabe égyptien de toute une connotation sulfureuse, évocatrice de scandale : foule, pagaille, joie débridée, balançoires et cris. Depuis quelques décennies, le terme tend également à être associé aux ruraux, de façon assez péjorative.

21Les mouleds, par opposition aux simples visites ou pèlerinages, sont caractérisés par un temps et un lieu précis, marqués par une périodicité cyclique. Dans les cas exceptionnels de la Vierge et de saint Georges, plusieurs mouleds sont célébrés en divers lieux et à différentes dates, reflétant l’importance et la popularité de ces deux patrons de l’Égypte copte : lors du jeûne de la Vierge (7‑22 août) par exemple, le dévot peut se rendre aux différents mouleds de Zeitun, Mostarod, Dronka, Bayâd al‑Nasâra etc. La Vierge bénéficie également de mouleds à d’autres dates de l’année, par exemple avant l’Ascension à Gebel el‑Teyr. La plupart des autres saints sont vénérés à un seul endroit et à une seule date.

22Tous les coptes d’Égypte sont concernés, de près ou de loin, par les mouleds, soit qu’ils y participent directement, soit que, par voisinage ou par ouï‑dire, ils aient acquis une expérience indirecte des mouleds. Selon la région habitée, le village d’origine (pour les migrants ruraux) et les traditions de piété familiales, on fréquentera de façon privilégiée tel ou tel mouled.

  • 21 Cf. Nessim Henry Henein, Mari Girgis, village de Haute‑Égypte, IFAO, 1988, p. 251‑252. Cette monogr (...)

23Si le mouled est partie intégrante de la vie des paysans qui en fêtent plusieurs par an et pour lesquels il représente souvent la seule véritable distraction21, il l’est un peu moins de celle des citadins qui se contentent souvent d’un seul pèlerinage annuel, le plus proche possible de leur ville ou de leur quartier. Mais les excursions paroissiales en car familiarisent les dévots avec tel ou tel lieu de pèlerinage éloigné. Ainsi, les coptes possèdent‑ils une bonne connaissance de la géographie sacrale de l’Égypte chrétienne, ses principaux couvents, ses églises les plus anciennes, sans parler de la carte supposée du périple de la Sainte Famille lors de son exil nilotique. En Haute-Égypte notamment, plusieurs lieux de pèlerinage sont liés au passage de la Sainte Famille : à Gebel el‑Teyr en face de Samalout comme à Deir el ­Muharraq près d’Assiout, deux énormes mouleds commémorent l’itinéraire du Divin Enfant.

24L’échelle varie, de la simple église pourvue d’un enclos au gigantesque couvent aux murailles fortifiées ; les lieux sont multiples également, monastères du désert, couvents de campagne ou paroisses urbaines ; les sites enfin occupent souvent deux positions privilégiées : les rives verdoyantes du Nil comme à Mît Damsîs ou à Bîba, la montagne sacrée comme au sud d’Assiout pour le pôle de Dronka.

  • 22 Il s’agit du documentaire télévisé d’Alexandre Fronty sur les coptes diffusé au printemps 1994 dans (...)
  • 23 G. Viaud, Les pèlerinages coptes, p. 62. Il nomme le village Damaqrat, mais il s’agit du même site (...)

25Le plus important mouled copte actuel est sans doute celui de saint Georges à Riziqât près de Louxor, du 10 au 16 novembre (1e au 7 hâtur). Les tatoueurs musulmans qui y officient, témoins renseignés et peu suspects de partialité, assurent volontiers que même le mouled musulman de Tantâ, qui réunit un million de personnes, n’atteint pas l’ampleur de celui de Riziqât. Un film récent montre pourtant qu’il s’agit d’une re‑création contemporaine, et que la fréquentation du mouled a considérablement augmenté en trente ans22. D’ailleurs, Gérard Viaud, dans son livre paru en 1979 et exploitant des recherches antérieures, ne consacrait que trois lignes à ce mouled, alors très modeste23. Les autres grands mouleds sont ceux qui jouissent d’un recrutement national : la Vierge à Dronka près d’Assiout (7‑22 août), saint Georges à Mît Damsîs dans le Delta (22‑29 août), enfin sainte Damienne près de Bilqâs en mai. Les autres mouleds, parfois considérables, ne jouissent que d’une réputation régionale : ainsi des différents mouleds de la Vierge ou de saint Georges, des mouleds d’Anbâ Chenûda et d’Anbâ Bishoy, près de Sohâg, d’Abânûb (en pleine expansion) à Samannûd. Restent les mouleds locaux, réduits à un village ou à un quartier.

26La Vallée et le Delta constituent deux aires de recrutement distinctes pour les pèlerins des mouleds, mais Le Caire où demeurent tant de coptes est une importante zone de redistribution de la dévotion. Tel copte originaire de Minyâ et demeurant à la capitale restera certes fidèle aux mouleds de sa région d’origine, mais il connaîtra désormais les lieux de pèlerinage du Caire et aura peut‑être l’occasion, par les activités de sa paroisse ou par des relations rencontrées dans la capitale, de découvrir les grands mouleds coptes du Delta.

27L’estimation chiffrée des pèlerins est très délicate ; ceux qui restent au même endroit durant toute la durée du mouled sont les seuls que l’on puisse comptabiliser précisément. Or ils constituent la minorité. Le plus grand nombre ne fait que passer quelques heures dans la foule moulédienne, ou se contente de venir camper les deux derniers jours. A Bayâd al‑Nasâra, mouled d’importance moyenne, on recense dix mille pèlerins. On peut estimer grossièrement qu’à Dronka, il y a entre cinquante et cent mille personnes réunies en même temps, le dernier jour et la dernière nuit, mais le va-et-vient des pèlerins durant la quinzaine précédente peut représenter plusieurs centaines de milliers de personnes. Il faudrait pouvoir détailler quelle proportion de visiteurs viennent à plusieurs reprises, ou bien une seule fois, combien passent une nuit etc. Autant de renseignements sur lequel le clergé copte lui‑même ne peut donner que des estimations très approximatives.

Traits caractéristiques des mouleds coptes

28Dans certains cas, le mouled est la fête du saint patron du village, lorsque ce village est entièrement ou à majorité copte ; c’est alors une fête patronale purement locale à laquelle tous les habitants participent, les plus riches en profitant souvent pour gratifier les pauvres d’aumônes et de nourritures. Suivant le calendrier copte, les mouleds tombent également à date solaire fixe, reflétant le rythme des saisons et des événements agricoles ; au village de Marî Girgis, en Moyenne‑Égypte, la fête de l’archange Michel se situe le 12 ba’ûna et coïncide avec le début de l’inondation, la fin de la récolte et le battage du blé.

29Le plus souvent, les dévots du saint n’habitent pas sur le lieu même du mouled, mais doivent voyager pour y arriver. C’est un aspect important des mouleds que ce trajet parfois difficile, souvent coûteux, qui abandonne les paysages familiers. Venus du village voisin à pied ou à dos d’âne, ou partis d’une ville plus lointaine en autocar, les pèlerins découvrent des itinéraires, des régions nouvelles, renouent parfois des liens avec leur campagne d’origine. Ainsi, les coptes appréhendent‑ils l’espace égyptien à leur façon, y repérant les hauts‑lieux chrétiens comme autant de havres secourables et d’étapes sur leur route.

30La location du taxi ou de l’autobus coûte cher, c’est l’un des frais les plus élevés que doit consentir le dévot pour accomplir son pèlerinage. Une journée aller‑retour entre Le Caire et Mît Damsîs avec location d’un taxi coûtait 140 livres égyptiennes en 1992. Le partage des frais par le groupe amortit les dépenses, mais, arrivés sur place, les pèlerins ne sont pas au bout de leurs peines. A Mît Damsîs toujours, ils doivent louer des barques pour traverser le Nil, puis prendre des minibus qui conduisent au pèlerinage‑jumeau de Sunbât : le tout revient encore à plusieurs livres égyptiennes par personne. Passeurs de barques et chauffeurs de taxis sont presque toujours musulmans, spécialisés dans les mouleds coptes dont ils guettent le retour cyclique et dont ils connaissent parfaitement les itinéraires.

31Parfois, le propriétaire copte d’une voiture ou d’un camion décide d’emmener gratuitement des pèlerins au mouled : une telle gratuité est considérée comme une offrande au saint dont on célèbre le pèlerinage.

32Une fois sur place, les pèlerins s’installent. Plusieurs coptes participent au mouled comme forains ou comme marchands, tenant ici une buvette, là une librairie ou une boutique d’objets pieux. Ils paient alors des taxes au couvent qu’ils entourent. Pour la foule pérégrine, différentes formules d’hébergement sont prévues : les pèlerins peuvent s’installer dans le couvent ou à proximité du tombeau du saint pendant toute la durée du pèlerinage ; soit ils louent des maisons ou des appartements du couvent prévus pour eux, soit, moins fortunés ou plus rustiques, ils se contentent de planter la tente et de passer à la belle étoile les longues nuits du mouled.

33D’autres pèlerins coptes, la majorité, se contenteront de venir visiter le saint une après‑midi ou une nuit, en ce temps propice à l’accomplissement des voeux (nadhr, pl. nudhur) et au don d’ex-votos (pour lesquels on emploie le même mot nadhr). La population copte de la ville voisine vient se récréer dans une excursion aussi pieuse que distrayante. On vient en famille, avec les enfants, en couple de fiancés, parfois en bande d’amis ou de voisins. Dans la journée, des classes de catéchisme sous la houlette d’instituteurs coptes viennent parfois visiter l’église. Le soir, quand la nuit tombe, c’est plutôt le moment des jeunes gens, surtout des garçons, qui viennent chercher une occasion de distraction. Toutefois, les festivités des mouleds coptes finissent aujourd’hui dans la soirée, assez tôt, à la différence des mouleds musulmans qui battent leur plein jusqu’à l’aube. Les églises de pèlerinage, autrefois ouvertes toute la nuit, sont désormais fermées avant minuit.

  • 24 Le terme de baraka est commun aux coptes et aux musulmans, et employé dans le culte des saints, abs (...)

34Le mouled copte, comme le mouled musulman, est l’occasion d’une fête foraine, proposant aux pèlerins des balançoires, des stands de tirs, des jeux divers et boutiques en tout genre. Si beaucoup de ces activités paraissent à l’observateur rapide plus profanes que religieuses, il faut souligner que cette distinction n’existe pas dans l’esprit du pèlerin ; pour les dévots de la religion populaire, acheter un jouet au mouled pour un enfant est tout aussi baraka (porteur de bénédiction) que l’acquisition d’un chapelet ou d’une image pieuse24. La foire, considérée comme “profane” par le clergé actuel, n’est pourtant pas dissociée par les pèlerins du reste des activités proposées. Le mouled est un tout où l’âme et le corps, l’esprit et les sens doivent trouver leur compte. Comme aux fêtes patronales de l’Europe médiévale, la dévotion au saint n’empêchait nullement de jouir des distractions de ce monde. Avoir fait un tour de manège ou acheté quelques sucreries est partie intégrante d’un mouled réussi.

35Que fait le pèlerin au mouled ? Il peut se contenter d’une courte visite au lieu saint, d’une prière à l’église, de l’acquisition d’un pain bénit (qurbân, 15 piastres en 1991, 25 piastres en 1992). Éventuellement, il boit de l’eau sacrée dans un gobelet, comme à Mostarod, et en fait d’amples provisions dans des bouteilles et jerricans apportés à cet effet. Rapportée à la maison, l’eau de la source miraculeuse servira de remède.

36Dans l’église ou le tombeau du saint, la foule s’applique à faire le tour des icônes, sans en oublier, se presse contre les grilles défendant l’accès d’une chapelle, contre l’iconostase. Le toucher est essentiel dans la visite du pèlerin, il doit avoir caressé le plus longuement possible tous les objets susceptibles d’apporter de la baraka. Ce faisant, il murmure souvent une prière ou une imploration.

37Les bougies jouent un rôle important dans les dévotions coptes, moindre pourtant qu’avant l’apparition de l’électricité. Se procurer une petite bougie coûte 10 piastres. Malgré les interdictions affichées, nombre de pèlerins se servent de la cire coulante pour écrire leur nom et leur souhait, parfois une date, sur les parois vitrées protégeant les saintes icônes ou sur les vitrines abritant les reliques. D’autres glissent, dans une fente du cadre de l’icône, un billet qui témoigne de leur désir et de leur prière. Dans le cas particulier du mouled de Sunbât, une coupole en cuivre d’environ 2 mètres de haut recouvre les reliques des martyrs vénérés ; dans le haut de la coupole, à hauteur d’homme, une fente est ménagée pour recevoir les petits billets et les suppliques ardentes qui tombent en pluie sur les reliques.

38Autre souvenir pieux du mouled, la relique indirecte rencontre un vif succès ; traditionnellement, les dévots frottent tel foulard, tel voile sur la tombe du saint, et les rapportent chez eux à des fins thaumaturgiques. Dans certains mouleds, l’imagination et l’organisation du clergé ont relayé ces pratiques individuelles pour mieux les canaliser. A Samannûd, par exemple, on distribue gratuitement au pèlerin des sachets de plastique contenant du coton ; celui‑ci est imbibé de l’huile ayant coulé sur les os du martyr Abânûb, selon une technique couramment utilisée dans le Moyen Âge chrétien en Europe. A Sunbât, ce sont des fragments du linceul rouge de sainte Rifqa qui sont distribués dans des petits sachets analogues. Ce linceul étant changé chaque année, le nombre de reliques obtenues est considérable.

39La visite faite, on se contentera de faire un tour à la foire, éventuellement quelques achats, avant de passer au moment important du pique‑nique pour lequel la famille a apporté des vivres et des boissons, à moins qu’elle ne désire compléter sur place son approvisionnement par quelques emplettes. Manger près du lieu saint, près du tombeau, près de l’église est un rite capital dans le mouled copte. Personne ne passerait dans un mouled sans rompre au moins un morceau de pain. C’est que l’on jouit de l’hospitalité du saint : partager la nourriture au bord de la route ou à l’abri du couvent devient un véritable rite de baraka. Beaucoup de pèlerins achètent le traditionnel pois chiche (hommos, en général vendu par des musulmans) ou les sucreries que l’on rapporte des mouleds comme souvenir chargé de bénédiction. Les enfants fraîchement baptisés ou circoncis à l’occasion du mouled, ont droit à des jouets.

40Les ruraux font de plus amples emplettes aux grands mouleds qui leur tiennent parfois lieu de marchés : poteries d’usage courant, vêtements, flûtes, tambourins. Ceux qui dorment sur place ont recours aux marchés de fruits et légumes qui s’installent toujours à proximité des mouleds ; les cafés ambulants, les marchands de thé et les porteurs d’eau font également recette.

Voeux : don et contre‑don

  • 25 Cérémonies décrites et photographiés par Gérard Viaud, Magie et coutumes populaires chez les coptes (...)

41Les voeux jouent un rôle considérable dans le mouled. Le temps du mouled est en effet le plus favorable pour adresser une demande au saint et recourir à son intercession. Les souhaits émis concernent d’abord et surtout l’enfantement et la guérison des maladies. Les femmes qui souhaitent des enfants, les célibataires qui cherchent mari ou femme, les malades attendant la guérison, les étudiants qui veulent réussir à l’examen, tous s’adressent aux saints. Certains saints, certains mouleds jouissent de spécialités, notamment saint Georges à Mît Damsîs sous les auspices duquel des prêtres guérissent les possédés dans d’impressionnantes cérémonies d’exorcisme25. Si, déjà favorisé par le sort, le pèlerin n’a aucun vœu particulier à exprimer (et c’est bien rare), il ne dédaigne pas pour autant le fluide bénit, la baraka, qui baigne le mouled.

42Les relations entre saint et pèlerin posent un échange, celui du don et du contre‑don. Si l’on a fait dans l’année un vœu à tel saint et que ce vœu a été exaucé, on promet de s’acquitter envers lui de sa dette : on dit littéralement que l’on “ doit ” un vœu au saint : “ le saint a un voeu sur moi ” ( nadr ‘aleyya). Les plus pauvres glissent un petit billet de 25 piastres ou d’une livre dans le tronc prévu à cet effet, d’autres apportent des bougies, les plus riches ou les plus fervents amènent chèvre, mouton, vache ou même buffle pour l’égorger au mouled. Ces vœux sacrificiels sont aussi appelés victimes (dhabâ’ih). Si l’on vend la chair des bêtes égorgées, le prix en est alors donné au Comité des vœux ou plus simplement au prêtre chargé de répartir l’aumône. La chair en est distribuée gratuitement ou à bas prix aux pèlerins. Les mouleds sont pour les plus pauvres une occasion unique de manger de la viande. A Dronka, le mieux organisé de tous les mouleds d’Égypte, un coin spécial est réservé à la boucherie, un véritable abattoir, et des Comités de vœux attendent le dévot prêt à remettre des sommes importantes ou des dons en nature.

Appartenir à la communauté chrétienne

43Le mouled n’est pas seulement l’occasion d’exprimer craintes et espoirs de l’individu ; c’est aussi une expérience collective et l’occasion de renouveler les signes d’appartenance à la communauté chrétienne.

44Si un enfant est né récemment, sa famille saisit l’occasion favorable du mouled pour le faire baptiser. A Gebel el‑Tayr, près de Minyâ, le clergé estime que mille enfants environ sont baptisés par mouled au moment de l’Ascension. La taille gigantesque du récent baptistère inauguré en 1988 prouve assez que cette affirmation n’a rien d’excessif : six cuves profondes y sont aménagées. Les immersions sont exécutées à la chaîne, sans ménagements, par des moines vigoureux. Chaque baptême dure moins de dix secondes. C’est l’occasion, dans les mouleds ruraux, d’observer l’âge tardif au baptême, au moins six mois, parfois douze à dix‑huit mois, ainsi que l’état souvent chétif des enfants baptisés, présentant souvent des signes de malnutrition.

  • 26 Muhammad Umar Memon, Ibn Taymiyya’s Struggle against Popular Religion, La Haye‑Paris, Mouton, 1976, (...)

45Détail intéressant, l’une des cuves baptismales de Gebel el-Tayr est remplie d’eau non consacrée : ce sont des musulmans qui viennent y plonger leur enfant lorsqu’ils craignent de le perdre en bas‑âge. Ce baptême prophylactique qui ne s’apparente nullement à une conversion était déjà dénoncé au XIIIe siècle par le hanbalite Ibn Taymiyya26. Traditionnellement, dans les villages de Haute et Moyenne‑Égypte, le prêtre passait pour un sorcier, les rites chrétiens, notamment ceux de la Semaine sainte, pour autant de rites magiques, et les mouleds coptes, par conséquent, représentaient l’occasion, toujours bonne à prendre, d’acquérir de la baraka. Si la présence de coptes à des mouleds musulmans a toujours été rare, sinon nulle, à cause d’un réflexe minoritaire aisément compréhensible, il est attesté en revanche que les musulmans fréquentaient couramment les mouleds coptes.

46Autre rite de passage, la circoncision pour les garçons et bien souvent l’excision pour les filles est opérée dans des cliniques ou des officines discrètes, parfois dans des maisons de particuliers. Si la circoncision ne provoque pas de débat, le rite de l’excision, désapprouvé aujourd’hui en général par le clergé et abandonné par la majorité des coptes urbains, reste largement pratiqué à la campagne. Dans les deux cas, il s’agit de pratiques communes avec les musulmans égyptiens et dont l’origine, qui n’a rien de spécifiquement religieux, semble remonter aux sources africaines de l’Égypte.

47C’est également dans les mouleds que l’on se fait tatouer sur le poignet droit une petite croix pour marquer son appartenance à la foi chrétienne. On peut aussi se faire tatouer l’effigie de saint Georges ou du pape Kyrillos VI.

48Beaucoup plus que les mouleds musulmans, les mouleds coptes sont l’occasion d’un important brassage entre coreligionnaires. C’est le lieu par excellence où se produisent des rencontres, même superficielles, entre coptes de différentes régions, de différentes classes sociales, de différents milieux : citadines élégantes en robes imprimées et courtes (courtes pour l’Égypte, c’est‑à‑dire avec l’ourlet en dessous du genou), paysannes en fichu dont les anneaux d’argent enserrent lourdement la cheville, ruraux en galabiyya, fonctionnaires en complet‑veston, jeunes gens en jeans et chemises bariolées, enfants à la mamelle, notables arrivés en Mercédès et mendiants loqueteux. Ces gens ne font le plus souvent que se croiser, mais ils manifestent une commune appartenance à la même communauté.

49Cette description des mouleds coptes insiste, à dessein, sur les traits constitutifs du mouled, ceux qui paraissent avoir le moins varié. Les mouleds véhiculent en effet des traditions anciennes, dont certaines paraissent remonter au plus lointain passé de l’Égypte chrétienne ou même pré­chrétienne. Nombre d’observateurs, et bien souvent les coptes eux‑mêmes, sont persuadés que rien, dans les mouleds coptes, n’a changé, ni ne change. Le poids du passé paraît dominer la religion populaire. Pourtant, les mouleds coptes sont profondément transformés.

Réforme des pèlerinages coptes

  • 27 Élie Sidawi, «Les manifestations religieuses de l’Égypte contemporaine», Anthropos, XVIII‑XIX, 1923 (...)

50Dès la fin du XIXe siècle, sous l’influence de l’occupation britannique et des réformes des vice‑rois, de premières mutations, encore discrètes, s’étaient fait jour dans les pèlerinages. Dès l’entre‑deux‑guerres, la police et l’administration égyptiennes veillaient à encadrer les mouleds coptes et musulmans afin d’y éviter tout débordement. Les spectacles, note un copte bon observateur des mouleds, dès 1923, sont devenus moins choquants, l’importance de la foire moins prédominante27.

51Mais c’est au XXe siècle que cette mutation devient décisive et massive. Comme les mouleds musulmans, et pour des raisons partiellement identiques, les pèlerinages coptes connaissent une véritable réforme. Plusieurs caractéristiques indiquent un profond bouleversement, commencé dans les années 1950 avec la modernisation de l’Égypte, et loin d’être achevé aujourd’hui.

  • 28 Pierre Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, Paris, Le Cerf, 1985, p. 83. Kyrillos nourris (...)
  • 29 Il y a donc eu changement dans la hiérarchie alors que Jacob Muyser présentait avant 1950 le pèleri (...)

52On trouve d’abord des cultes nouveaux, venus raviver le souvenir de saints plus anciens : la vénération par les foules du patriarche Kyrillos VI réveille celle du soldat romain près duquel il fut enterré, Mari Mînâ (saint Ménas) qui était jadis le centre du pèlerinage le plus célèbre de l’Orient chrétien28. L’abbesse Irînî ranime la dévotion à Mercurios Abû Sayfayn, comme Martha celle de Tadros. La popularité d’Abûna Fânûs fait courir les foules au monastère de saint Paul, imitant le phénomène récemment advenu au couvent rival de saint Antoine où le moine Yustûs reçoit un culte. Le plus grand mouled lancé dans les vingt dernières années est celui de Notre‑Dame de Zeitun, créé à la suite des apparitions de la Vierge dans ce quartier nord du Caire. Des pèlerinages qui vivotaient sont devenus en trente ans les plus grands mouleds coptes : Dronka et Rizîqât ont redémarré très récemment. Si le site de Dronka, une église dans une grotte ménagée en carrière à l’époque ptolémaïque, est fort ancien, il n’a pas toujours eu l’ampleur qu’il connaît aujourd’hui. Relancé par les coptes - catholiques, puis repris par l’évêché copte - orthodoxe, Dronka est devenu le pèlerinage phare de la sainte montagne d’Assiout. Depuis 1955, date de sa reprise, les couvents les églises, les hospices pour pèlerins se sont multipliés au flanc de la falaise, à peine limités par un terrain militaire voisin, et défigurant par des masses de béton l’un des plus beaux sites de pèlerinages d’Égypte29. La modernisation de ce mouled lui a permis un essor que des mouleds mieux implantés traditionnellement (Anbâ Shenûda, par exemple) ont plus de difficulté à susciter.

53Facteur important des mutations du mouled, la modernisation du mode de vie est générale en Égypte. Comme leurs compatriotes musulmans, les coptes ont connu en peu d’années une expansion démographique incontrôlée, une urbanisation foudroyante, le développement de villages devenus des bourgs ou des villes, l’accès de plus en plus facile aux commerces. Les infrastructures routières se sont améliorées. Les artisanats traditionnels cèdent peu à peu la place aux produits manufacturés. Les envois des remises des émigrés partis pour le Golfe, l’Europe ou le Canada tenter leur chance bouleversent le mode de vie de ceux qui sont restés. Il n’est plus de village copte, si isolé et enclavé soit‑il, qui soit resté à l’abri de ces transformations. Du reste, il n’est plus guère, même dans les fiefs de Moyenne‑Égypte, de village entièrement copte ; l’expansion démographique a causé l’arrivée de musulmans dans des zones jusque-là très majoritairement coptes. Le désenclavement des régions rurales par la route désormais asphaltée est cause d’islamisation.

54La proportion croissante des urbains dans la population égyptienne est plus forte encore chez les coptes, plus tôt urbanisés et plus vite que les musulmans. Le phénomène se répercute dans les mouleds. Nombre de visiteurs n’accepteraient plus les conditions un peu frustes des pèlerins villageois venus planter leur tente à l’ombre du saint ; ils exigent un certain confort, et souhaitent éviter la promiscuité. Des maisons de pèlerinage sont construites en dur pour leur permettre de séjourner lors du mouled. Au mouled de Barsûm al‑‘Aryân par exemple, autrefois situé dans un village, aujourd’hui noyé dans une banlieue industrielle du Caire, les pèlerins s’installent pour un ou deux mois dans des appartements parfaitement aménagés où ils apportent gazinière et réfrigérateur. Il n’est pas rare non plus d’apercevoir des télévisions sous les tentes des pèlerins de Mît Damsîs ou de Sainte Damienne. Des revendications d’hygiène paraissent également, à propos des toilettes, de l’abattage des animaux sacrifiés, des circoncisions. Les grands centres de mouleds ont dû partout, dans les trente dernières années, installer également des cliniques où les pèlerins peuvent se faire soigner et les enfants se faire circoncire, et prévoir des ambulances.

55Bien sûr, les grands champs de tentes des mouleds de Sainte Damienne, de Riziqât ou de Mît Damsîs restent le fief de populations rurales qui continuent à alimenter massivement les mouleds. Mais enfin le mouvement est donné, qui conduit à séparer peu à peu paysans et citadins : c’est notamment le cas pour Dronka où le village même, à la limite des cultures, abrite la fête foraine et les tentes, tandis que, sur les hauteurs sacrées, les églises et couvents protégés par leurs murs, veillent à n’abriter que des activités spirituelles et des hôtelleries construites en dur. Ainsi, au sein d’un même mouled, deux espaces différents se dessinent, rejetant les paysans dans le mouled d’en‑bas, pour ménager aux citadins le mouled d’en‑haut. Or, toute communication n’est pas coupée, et les paysans se rendent aux messes dans la grotte, de même que les citadins ne dédaignent pas une promenade à la fête ; mais la différence de public entre les deux aires saute aux yeux d’un observateur même peu averti.

56La différenciation sociale des mouleds s’opère parfois non au sein du mouled, mais entre différents mouleds, selon qu’ils ont lieu à la ville ou à la campagne, ou encore, au sein d’une même ville, dans tel ou tel quartier. Ainsi, la Vierge jouit‑elle de deux mouleds cairotes, à la même date : celui de Mostarod concerne surtout les ruraux récemment émigrés à la ville ; on s’y rend par une route poudreuse, à peine asphaltée, au bord d’un canal nauséabond, dans un no man’s land entre banlieue et campagne. A Zeitun, en revanche, l’église toute neuve avoisine la station de métro, dans un quartier plus citadin, plus moderne, moins populaire.

57Bref, les mouleds reflètent les aspects majeurs des bouleversements sociaux de l’Égypte contemporaine : urbanisation, accroissement des écarts sociaux, intégration mal vécue des ruraux à la ville.

Culture cléricale contre culture populaire

58L’évolution actuelle des mouleds coptes n’est pas due seulement à la différenciation sociale, imposée par les bouleversements socio‑économiques que connaît aujourd’hui l’Égypte. Elle est due également à un véritable éclatement de la culture populaire égyptienne. Mille traits de la vie populaire, rurale mais aussi citadine, sont aujourd’hui battus en brèche par la modernisation, et plus encore par le mépris dans lequel est désormais tenue la culture populaire. De la part du clergé, un puritanisme qui n’avait guère cours s’exerce désormais avec virulence, une censure croissante cherche à brider toutes les manifestations proprement populaires des mouleds.

  • 30 De nombreux passages du Manâr, la grande revue réformiste de Rachid Ridâ (m. 1935) expriment cette (...)

59Ces mutations, il faut y insister, ne sont pas propres aux coptes ; les mouleds musulmans sont en butte, et depuis longtemps, aux mêmes suspicions. Depuis un siècle, le réformisme musulman a entrepris d’attaquer violemment les mouleds, réclamant leur suppression, dénonçant d’hypothétiques abus (sexuels notamment) et accusant en définitive les mouleds d’être anti‑islamiques et de refléter le paganisme le plus cru30. L’effet de cette propagande aujourd’hui dominante a été de cantonner les mouleds musulmans du côté des pauvres, des ruraux, des illettrés.

60Le clergé copte ne peut se permettre de telles exclusions ; la minorité a trop besoin d’être unie pour se permettre des dissensions en jetant l’anathème sur une pratique si utile à vivifier la foi des pèlerins, à souder les rangs de la communauté, à remplir les caisses des évêchés. A la différence majeure de l’islam réformiste, l’Église copte actuelle n’utilise donc pas d’argument religieux qui rendrait illicites les pèlerinages aux tombes des saints : la tradition chrétienne admet parfaitement le culte des saints, et d’ailleurs l’encourage. Sur tous les autres points, cependant, le clergé suit l’attitude de l’intelligentsia musulmane modérée, ou, si l’on veut, des confréries soufies réformées : on peut maintenir les mouleds, mais il faut les réformer, en extirper les aspects désormais considérés comme blâmables et en imposer le contrôle le plus rigoureux possible. On insiste sur la part proprement religieuse du mouled, on redéfinit le sacré, et on exclut, autant que faire se peut, tout l’aspect qualifié de “ profane ”, donc suspect.

  • 31 Pierre Cachia s’étonne de n’avoir rencontré aucun de ces chanteurs coptes, lors de ses enquêtes sur (...)

61L’évolution des fêtes foraines permet d’affiner ces remarques. Nombre de distractions traditionnelles ont disparu, comme celle des œufs teints en jaune ou en rouge cerise avec lesquels on jouait dans les mouleds. Les danseuses du ventre qui animaient les soirées des mouleds de Mit Damsîs et de Sunbât, voici encore trente ans, ont disparu. A Mît Damsîs, toujours, les bateaux où l’on faisait la fête durant la nuit au bord du Nil, encore en 1950, sont désormais inspectés dès la tombée du jour. Finis le théâtre d’ombres ou les jeux de marionnettes dont les obscénités étaient célèbres, finies les danses de chevaux qui ornaient le mouled de sainte Damienne. Les chanteurs itinérants coptes qui diffusaient les ballades dialectales racontant la légende des saints ont entièrement disparu31. Les cassettes diffusées par haut‑parleur dans les mouleds coptes répandent un tout autre contenu : les sermons du patriarche, les psaumes de la paroisse ont remplacé les légendes des saints, trop sujettes à merveilleux, trop populaires surtout dans leur expression musicale et leur emploi du dialecte. Les pèlerins continuent de chanter des hymnes en l’honneur de saint Georges mais la pratique en diminue.

62Le clergé copte est particulièrement soucieux d’éviter tout malentendu et de ne pas se compromettre avec une tradition trop populaire et trop peu cléricalisée. Si l’Église copte a besoin de rassemblements de masse pour affirmer sa présence, sa force et ressouder les liens de la communauté, elle souhaite en contrôler le déroulement. Dans les dix dernières années, les champs de tentes comme les fêtes foraines ont été strictement dissociés des enclos des couvents. A Ma’sara, les forains ont de même été rejetés à l’extérieur de l’enceinte du couvent de Barsûm al‑‘Aryân, condamnés à végéter sur les bords d’un canal nauséabond. Les organisateurs des mouleds, essentiellement les évêchés, perçoivent pourtant des sommes considérables en taxant tentes et baraques, forains et camelots. Mais le ton général, en Égypte, est à un puritanisme croissant, et le clergé copte souhaite ne pas être en reste sur l’intelligentsia musulmane qui dénonce de son côté les mouleds musulmans sous la pression du fondamentalisme ambiant.

63Ce rejet des forains est aussi, de façon implicite et peut‑être inconsciente, un rejet de l’islam. D’abord parce que les forains sont majoritairement musulmans ; ensuite parce que cette culture populaire refoulée était commune aux coptes et aux musulmans.

  • 32 W. Blackman, Les fellabs de la Haute‑Égypte, Paris, Payot, 1948, p. 223. Les séjours en Haute‑Égypt (...)

64Prenons l’exemple des tatoueurs, corporation intimement liée au mouled copte. Ce sont eux qui tatouent les petites croix à l’intérieur du poignet droit des enfants coptes. Le stigmate chrétien, tatoué en trente secondes à l’aide d’une aiguille électrique, ne coûte guère que cinquante piastres. De loin, on entend grésiller l’appareil et pleurer les enfants ; c’est le coin des tatoueurs qui, par dizaines, attendant la clientèle, exposant des fixés sous verre qui servent de modèles. Aux motifs populaires (le lion brandissant une épée, le serpent, la danseuse, l’oiseau) s’ajoutent des représentations spécifiquement chrétiennes, croix de différentes tailles, Christ en croix, principaux saints, notamment saint Georges terrassant le dragon. Or ces tatoueurs sont tous musulmans. Dans l’Égypte contemporaine où le fossé interconfessionnel s’aggrave sans cesse, il est devenu surprenant de voir des musulmans tatouer des milliers de petites croix sur tant de petits poignets enfantins. De même, le mélange de thèmes chrétiens et musulmans, religieux et profanes, déconcerte. La masse des pèlerins trouve pourtant parfaitement normale la mixité des représentations. Les tatoueurs comme les danseuses du ventre et les baladins de tout genre, ne connaissent pas de frontières confessionnelles. La culture populaire égyptienne a longtemps mêlé coptes et musulmans dans de mêmes références. L’univers du village n’était sans doute pas idyllique, mais les rapports entre les deux communautés étaient ritualisés. Autrefois, cette communauté culturelle qui s’exprimait notamment dans les mouleds était ressentie par tous, et l’anthropologue Winifred Blackman pouvait noter, dans les années 1930, que les musulmans étaient aussi nombreux que les coptes à se rendre au mouled de saint Georges en Moyenne Égypte32. Tout ceci n’a pas absolument disparu : les baptêmes d’enfants musulmans dans les baptistères coptes, comme les petites croix tatouées par des forains musulmans en sont la preuve. Il est encore possible, comme l’a fait Nessim Henein, d’écrire un ouvrage d’ethnographie sur un village entièrement copte, qui concerne en même temps toute la paysannerie de Haute‑Égypte.

65Mais cette culture populaire qui unissait en de communes références coptes et musulmans s’effrite chaque jour davantage, élargissant les dissensions entre les deux communautés. Les élites des deux communautés, penseurs islamistes ou clergé copte, rejettent les formes de cette culture et sa spontanéité inquiétante. Il n’existe plus de terrain de rencontre lorsque les coptes, comme les musulmans, s’acharnent à définir une culture propre, une identité spécifique. Si quelques musulmanes voilées, en général des mères inquiètes pour leur progéniture ou des femmes atteintes de dépression, continuent de recourir à la baraka des saints coptes, elles représentent une infime minorité parmi le flot des pèlerins chrétiens. Les mouleds coptes appartiennent désormais, pour l’essentiel, aux coptes.

Les mouleds sous contrôle policier et clérical

66Facteur aggravant de cette Réforme, les mouleds coptes sont l’objet d’un double contrôle, à la fois policier et clérical.

67Ils font l’objet d’une surveillance accrue de la part de la police, voire de l’armée. Des cars de police stationnent à l’entrée du champ du mouled, des indicateurs en civil ou des policiers montés sillonnent le mouled pour s’assurer que nul fâcheux ne viendra troubler la quiétude des pèlerins. Ce contrôle de police a un double objet : il vise d’abord à éviter les débordements inhérents aux mouvements de foule et que les mouleds sont réputés entretenir (vols, beuveries, rixes, prostitution et licence sexuelle). La présence policière prétend également défendre les coptes contre d’éventuelles agressions islamistes, notamment en Moyenne‑Égypte où, depuis les événements de Minyâ en 1990 puis de Sanabô près de Dayrût en 1992, les heurts interconfessionnels se multiplient. Ce contrôle policier vient renforcer la censure interne mise en place par le clergé.

68Le clergé copte en effet, qui joue un rôle majeur dans la réforme entreprise, tente de récupérer le phénomène du mouled en le privant de quelques‑uns de ses traits constitutifs. Ainsi le terme même de mûled est‑il rejeté par les prêtres qui militent pour les termes moins populaires et plus convenables d’ihtifâl (fête officielle) ou de tidhkâr (cérémonie du souvenir, commémoration). Mais les dévots continuent à employer le terme traditionnel de “ mouled ”, signe tangible des limites de la réforme.

69Les clercs essaient systématiquement de donner un tour religieux et moralisant aux distractions proposées : pour une somme modique, on peut entrer dans des salons de thé où des télévisions projettent en boucle des films édifiants sur la vie des saints et des patriarches, sans compter un film américain sur la Vie de Jésus, doublé en arabe littéraire, donc incompréhensible pour la masse des spectateurs.

  • 33 Maurice P. Martin, Christian Van Nispen et Fadel Sidarouss, «Les nouveaux courants dans la communau (...)

70L’entrée dans les sanctuaires, jadis pratiquée pêle‑mêle et à toute heure du jour et de la nuit, observe de plus en plus souvent des règles. Des moines sont installés à demeure sur les sites des mouleds, ce qui est un phénomène nouveau, “ accueillant les pèlerins, ouvrant boutique de petits livres et d’objets pieux et tâchant d’insuffler un esprit plus religieux dans des rites souvent bien proches de la magie populaire ”33. Les couvents et les églises ferment assez tôt dans la nuit, alors qu’ils restaient ouverts dans le passé, et que l’on pouvait y dormir. A certains pèlerinages, hommes et femmes sont séparés en files organisées pour descendre, par exemple, dans la source sainte de Mostarod. Des bénévoles, jeunes gens et jeunes filles munis de brassards et de foulards, veillent à canaliser une foule qui se plie d’ailleurs volontiers à cette discipline. A Dronka, des badges spéciaux signalent ces volontaires chargés du maintien de l’ordre, du parking des voitures et de la vente des nourritures. Ainsi, d’immenses armées de jeunes boy‑scouts travaillent sous la tutelle du clergé, à réguler les flots humains et diriger les énergies de la foule pérégrine.

71Le clergé profite aussi du mouled pour imposer des vulgates, en distribuant gratuitement de brèves circulaires résumant la vie du saint vénéré et ses miracles, ou encore l’histoire du lieu sacré. Les citadins et les “ instruits ”, ceux qui savent lire, font provision de pieuses biographies, de cassettes enregistrées de messes et de psaumes. Tous, illettrés ou diplômés, acquièrent des objets pieux ; l’inflation de la pacotille religieuse est un signe notable des mutations contemporaines. Différentes figurations d’un Christ sulpicien, généralement souffrant, sont proposées sous forme d’icônes ou de calendriers. La Vierge à l’Enfant orne des mouchoirs et des foulards au nom du monastère ou de l’église fréquentée. La Vierge à l’Enfant, saint Georges et son dragon, Marî Mîna et ses deux chameaux sont les plus fréquents parmi les représentations pieuses. On assiste ces dernières années au succès croissant de l’image d’Abânûb, l’enfant martyr de Samannûd, et à celui plus spectaculaire encore du saint patriarche Kyrillos VI. Ces deux derniers prénoms se répandent parmi les bébés coptes des années 1990. Dans les deux cas, il semble qu’il y ait eu réaction à la montée de l’islam fondamentaliste : Abânûb incarne le martyr innocent, et l’on entend de nombreuses histoires de miracles qui montrent que le bourreau romain est aisément vu en persécuteur islamiste. Quant à Kyrillos, c’est l’incarnation d’un pouvoir copte fort qui a su s’opposer au pouvoir, en l’occurrence à Nasser, et défendre les intérêts de sa communauté.

L’unanimisme précaire d’un monde copte

72Malgré les dissensions, le mouled est devenu le moment de manifester avec un unanimisme fervent la présence en Égypte d’un monde chrétien. Les musulmans, jadis nombreux dans les mouleds coptes, s’y font rares. La cléricalisation des rites ne leur laisse d’ailleurs aucune place. Elle vise au contraire à reconstituer une Égypte copte, mythiquement lisse et intacte. Dans l’enclos de l’église, dans l’enceinte du couvent, les dévots peuvent enfin chanter des psaumes à tue‑tête, les microphones amplifient prières et litanies, les processions à icônes sont démonstratives. Pour une fois, l’Église copte manifeste publiquement et avec ostentation sa ferveur et sa religiosité. C’est aussi un espace de liberté pour les coptes, libres d’exprimer sans crainte leur foi et leur piété.

73On parle à haute voix des soucis de l’heure présente, on jouit du repos, rare pour la communauté, de se retrouver au milieu de milliers, de dizaines de milliers, de coreligionnaires. Manifestation de puissance et d’unité, les grands mouleds coptes font miroiter le rêve d’un monde copte qui serait semé d’églises et de croix en néon, administré par de saints évêques, de saints prêtres et de saints moines.

74Les mouleds coptes étaient naguère, comme les mouleds musulmans, une occasion de distractions et l’expression d’une religiosité populaire pour des paysans vivant souvent dans des villages isolés. Aujourd’hui, l’urbanisation des modes de vie, la facilité des transports et l’amélioration des transports routiers ont changé les horizons, à un moment où les tensions interconfessionnelles s’accroissent et où le clergé a entrepris depuis une vingtaine d’années un enrôlement systématique de la jeunesse, déployant un effort énorme d’apprentissage.

75Il est assurément difficile de savoir quel écho rencontrent ces différentes mutations auprès des pèlerins. Si les citadins instruits sont certainement sensibles à ces efforts qu’ils encouragent, les ruraux ne sont pas également touchés par cette reprise en main : fréquemment illettrés, ils ne peuvent lire les Vies de saints distribuées, ni comprendre le commentaire d’un film religieux en arabe littéraire. Venus dans une grande foi, ils continuent de pratiquer des rites anciens, incluant vie sous la tente et sacrifices d’animaux. Ce sont eux encore qui donnent au mouled sa vitalité la plus remarquable et sa saveur particulière, fournissant les gros bataillons des mouleds coptes. Mais une partie de la fête leur échappe désormais ; si les mouleds sont maintenus et encouragés par le clergé, c’est pour servir de ressourcement à une communauté inquiète de son avenir. Les mouleds illustrent donc parfaitement le processus actuel de repli sur soi, la cristallisation de l’affirmation identitaire autour de l’Église. Ce n’est pas là pure affirmation communautaire face à un islam menaçant ; c’est aussi le refus d’une certaine modernité, par le choix d’un passé réinventé.

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Notes

1 Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, Fayard, 1992, pp. 283‑288. Opinion partagée par le R.P. Maurice Martin, «Le Renouveau dans son contexte 1960‑1990», Christian Egyptians : the Copts, dir. Karl Vogt, Oslo, n.p. La sortie de cet ouvrage collectif, réuni en 1993 et sous presse, tarde malheureusement : il réunit des contributions récentes et novatrices, notamment sur le renouveau monastique.

2 C’est le chiffre admis par les coptes eux‑mêmes. «Il est de fait qu’autrefois on "entendait parler" de ces passages, mais aujourd’hui on connaît et on nomme des personnes. Les causes en sont également reconnues : motifs économiques de travail ou de logement à trouver et raisons matrimoniales, les premières peut‑être plus fréquentes», Maurice P. Martin, Christian Van Nispen et Fadel Sidarouss, «Les nouveaux courants dans la communauté copte orthodoxe», Proche‑Orient chrétien, XL, 1990, p. 254. Cet article est, en attendant la parution du livre de Karl Vogt, la meilleure et plus récente synthèse disponible sur les évolutions contemporaines chez les coptes.

3 Ce renouveau s’inscrit dans une floraison déjà perceptible au lendemain des années 1940, cf. H. Legrand, «Le Renouveau copte», Istina, 2, 1962. Le Renouveau fut d’abord, de 1875 à 1927, un mot d’ordre patriarcal, puis l’appel au Renouveau fut repris par la base, le diaconat et quelques fıdèles, de 1927 à 1956. En 1962, H. Legrand attribuait ce renouveau identitaire à la modernisation générale de l’Égypte et à l’extension de l’instruction moderne parmi les fidèles et les clercs. Pour Dina El‑Khawaga, le Renouveau est surtout une «rupture, sélection des origines fondatrices et reformulation du lien entre le présent et un passé limité», Dina El‑Khawaga, Le renouveau copte, la communauté comme acteur politique, thèse dirigée par Rémy Leveau, Paris, Institut d’Etudes politiques, 1993, n.p., I, p. 16, sous presse chez Karthala.

4 La thèse de D. El‑Khawaga met en lumière l’opposition initiale entre la Réforme venue des laïcs et le Renouveau (ihyâ dînî) venu de la hiérarchie ecclésiale, et qui finit par triompher. Mais cette opposition de vocabulaire, en arabe, ne doit pas masquer qu’en français le Renouveau est incontestablement une Réforme.

5 Par exemple les travaux du R.P. Jullien sur les monastères coptes, articles réunis dans L’Égypte, souvenirs bibliques et chrétiens, Lille, 1891.

6 C’est le cas de la revue Le Monde copte et de la récente Coptic Encyclopedia. Certains ouvrages sont ouvertement polémiques, notamment lorsqu’ils émanent de la diaspora, plus virulente sur l’attitude des musulmans que ne l’est la communauté habitant l’Égypte, cf. Sélim Naguib, Les Coptes dans l’Égypte d’aujourd’hui, Bruxelles, Solidarité‑Orient, 1996.

7 Exemple caractéristique de Christian Cannuyer, égyptologue de formation, auteur de la synthèse Les coptes, Brepols, Fils d’Abraham, 1990, 2° éd. 1996. La carte qu’il propose des pèlerinages coptes à l’époque contemporaine est caractéristique de cette attitude ambiguë : il utilise sur le fond de carte (qui représente le Canal de Suez, inauguré en 1869) les noms antiques des provinces égyptiennes : Bohaïrique, Mésokémique, Akhmimique, terre de Gessen etc.

8 Cf. Cérès Wissa Wassef dans son livre par ailleurs fort utile sur Pratiques rituelles et alimentaires des coptes, Le Caire, IFAO, 1971. Cette insistance sur l’origine pharaonique des coptes est idéologiquement une défense contre l’islam, destinée à renforcer la légitimité du peuple copte à occuper l’Égypte. Il a existé, voici deux générations, une véritable vogue des prénoms pharaoniques dans la bourgeoisie copte.

9 Cf. Luc Barbulesco, La communauté copte d’Égypte 1881‑1981 : Attitudes collectives et orientations idéologiques, thèse dirigée par Rémy Leveau, Paris, Institut d’Etudes Politiques, 1990, n.p.

10 Cf. Pieternella Antonia Van Doorn‑Harder, Where Heaven is yet open. A Study of Contemporary Nuns, Amsterdam, 1993, thèse consacrée aux moniales coptes. Dina El‑Khawaga, Le renouveau copte, la communauté comme acteur politique, thèse dirigée par Rémy Leveau, Paris, Institut d’Etudes politiques, 1993, 2 vol. , n.p. Citons enfin les recherches en cours de Brigitte Voile, sur les miracles chez les coptes sous le patriarcat de Kyrillos VI, qui devraient contribuer à éclairer la période.

11 C’est notamment le cas des livres et articles d’un excellent connaisseur de la piété rurale, le père Gérard Viaud. Mais les données présentées datent en général des années 1950 aux années 1970, c’est dire que la réforme actuelle en est généralement absente.

12 Cérès Wissa Wassef est caractéristique de ce courant qui confond religion populaire et folklore agonisant : elle‑même était issue d’une grande famille de la bourgeoisie copte, ayant grandi au Caire. De nombreux usages qu’elle décrit comme moribonds le sont peut‑être à la ville, pas à la campagne, ainsi de l’excision des filles.

13 En réalité, les persécutions elles‑mêmes ne commencèrent qu’en 303.

14 C’est ce que montre pour les couvents du Wadi Natroun l’article de Bernard Flusin, «Moine et lieu, récits de fondation à Scété et dans le monde des Apophtegmes», Saints orientaux, dir. par Denise Aigle, Paris, de Boccard, 1995, pp. 117‑139.

15 La thèse de référence est celle de Pieternella Antonia Van Doorn‑Harder, citée supra.

16 Nous avons développé l’étude comparative en islam et en christianisme de ce type de saints dans la Table ronde sur «Sainteté et voies de perfection en islam et en christianisme», organisée par André Godin et Gilles Veinstein, au Centre Thomas More, L’Arbresle, 18‑19 mars 1995. Les Actes de ce colloque sont à paraître.

17 La raison en est que l’autel, tombeau du Christ, ne peut donc abriter un saint.

18 Livre apologétique recueillant de nombreux témoignages avec Michel Nil, Les apparitions de la Vierge en Égypte, 1968‑1969, Paris, Téqui, 1980.

19 Il n’existe guère d’ouvrages sur ces pèlerinages coptes. Le seul ouvrage général est celui de Gérard Viaud, Les pèlerinages coptes en Égypte, IFAO, 1979, 120 p., qui renvoie à une courte bibliographie, plus ancienne. Rédigé d’après les notes du qommos Jacob Muyser, mort en 1956, l’ouvrage commence à dater singulièrement. C’est cependant le seul catalogue existant des mouleds coptes d’Égypte, avec cartes et calendrier. Ouvrage inachevé, il lui manque la synthèse que Muyser comptait sans doute écrire. On trouvera de très belles photographies des mouleds de Barsûm al‑‘Aryân, Gebel al‑Tayr et sainte Damienne dans Nicolaas H. Biegman, Egypt Moulids Saints Sufis, Londres, Kegan Paul International, 1990, 175 p. Mais ce livre porte surtout, comme son titre l’indique, sur les mouleds musulmans. C’est aussi le cas du témoignage de J.W. McPherson, The Moulids of Egypt, Egyptian Saints‑Days, n.d. [1941], 351 p.

20 Ziyâra désigne également le pèlerinage à Jérusalem. Les coptes d’aujourd’hui utilisent fréquemment le mot «excursion» (rihla) pour désigner les pèlerinages paroissiaux. Cela correspond à une évolution très récente : des monastères autrefois isolés, inaccessibles, au désert, sont désormais desservis par des routes, prévoient l’accueil de groupes paroissiaux et de retraitants.

21 Cf. Nessim Henry Henein, Mari Girgis, village de Haute‑Égypte, IFAO, 1988, p. 251‑252. Cette monographie d’un village égyptien entièrement copte, grandi à l’ombre d’un couvent, donne une évocation rapide mais précise des mouleds auxquels se rendent les paysans du village de Mari Girgîs, situé près d’Akhmîm. Les habitants célèbrent trois mouleds au village même et se rendent au dehors pour deux autres pèlerinages, dont celui d’Anbâ Shinûda, près de Sohag.

22 Il s’agit du documentaire télévisé d’Alexandre Fronty sur les coptes diffusé au printemps 1994 dans le cadre de l’émission «Le Jour du Seigneur».

23 G. Viaud, Les pèlerinages coptes, p. 62. Il nomme le village Damaqrat, mais il s’agit du même site que Rizîqât.

24 Le terme de baraka est commun aux coptes et aux musulmans, et employé dans le culte des saints, absolument dans les mêmes usages.

25 Cérémonies décrites et photographiés par Gérard Viaud, Magie et coutumes populaires chez les coptes d’Égypte, Éditions Présence, 1978, 160 p. On pourra se reporter aux articles vieillis mais encore utiles d’Élie Sidawi, «Le mouled d’Abou Guerg», Revue du monde égyptien, I, 1921, pp. 146‑152 et 225‑234.

26 Muhammad Umar Memon, Ibn Taymiyya’s Struggle against Popular Religion, La Haye‑Paris, Mouton, 1976, p. 3. Cette pratique est également attestée au XIX° siècle au Kurdistan.

27 Élie Sidawi, «Les manifestations religieuses de l’Égypte contemporaine», Anthropos, XVIII‑XIX, 1923‑1924, p. 283.

28 Pierre Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, Paris, Le Cerf, 1985, p. 83. Kyrillos nourrissait une dévotion personnelle à saint Menas, dont il avait même pris le nom lors de son entrée dans la vie monastique. Il se fit construire un petit ermitage où, patriarche, il se retirait fréquemment près des ruines du couvent de saint Menas. Le site s’est considérablement développé depuis.

29 Il y a donc eu changement dans la hiérarchie alors que Jacob Muyser présentait avant 1950 le pèlerinage d’Anbâ Shenûda à Sohag comme le plus grand de la Vallée, cf. G. Viaud, Les pèlerinages coptes d’Égypte, p. 56.

30 De nombreux passages du Manâr, la grande revue réformiste de Rachid Ridâ (m. 1935) expriment cette condamnation.

31 Pierre Cachia s’étonne de n’avoir rencontré aucun de ces chanteurs coptes, lors de ses enquêtes sur la ballade populaire en Égypte, Popular Narrative Ballads of Modern Egypt, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 17.

32 W. Blackman, Les fellabs de la Haute‑Égypte, Paris, Payot, 1948, p. 223. Les séjours en Haute‑Égypte qui donnent lieu à ce témoignage datent des années 1930. A propos du mouled de saint Georges, Blackman note l’abondance des courses de chevaux et des carrousels, qui ont aujourd’hui totalement disparu des mouleds coptes. Elle fait également allusion à des spectacles assez répréhensibles. Là encore, on chercherait en vain quelque scène choquante dans des mouleds désormais contrôlés à la fois par la police et le clergé.

33 Maurice P. Martin, Christian Van Nispen et Fadel Sidarouss, «Les nouveaux courants dans la communauté copte orthodoxe», Proche‑Orient chrétien, op. cit., p. 253.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Mayeur‑Jaouen, « La religion populaire copte à l’heure du renouveau »Chrétiens et sociétés, 4 | 1997, 5-28.

Référence électronique

Catherine Mayeur‑Jaouen, « La religion populaire copte à l’heure du renouveau »Chrétiens et sociétés [En ligne], 4 | 1997, mis en ligne le 01 avril 2017, consulté le 17 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/7216 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.7216

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Auteur

Catherine Mayeur‑Jaouen

Université de Paris‑IV‑Sorbonne

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Droits d’auteur

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Chrétiens et Sociétés – XVIe-XXIe siècles est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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