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Genre et religion

Les pasteurs réformés et la masculinité au xviie siècle

Reformed pastors and masculinity in the 17th century
Yves Krumenacker
p. 63-92

Résumés

Cet article examine la manière dont les pasteurs envisagent la masculinité à travers trois grands thèmes : l’idéal de l’homme chrétien, la nécessaire domination sur la femme, le rôle des hommes dans l’Église. On peut conclure à un modèle masculin qui se manifeste dans des pratiques de domination dans la famille, de comportement actif dans l’exercice de la sexualité, de pouvoir dans la société ecclésiale, permettant de définir l’homme comme supérieur à la femme et devant la dominer. Mais on demande aussi à l’homme d’obéir aux autorités, de se montrer doux et pacifique, ce qui permet d’avancer l’idée d’opposition entre un modèle prôné par les pasteurs et un modèle plus traditionnel davantage associé à la virilité. La Réforme aurait ainsi pu participer à une redéfinition des genres et à la promotion d’une « masculinité modérée » très marquée par un discours religieux.

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Notes de l’auteur

Je remercie Noémie Recous pour sa relecture attentive de ce texte qui m’a permis de préciser certains points.

Texte intégral

  • 1 Un examen très complet de la littérature sur la masculinité a été fait en 2005 dans : Raewyn W. Con (...)
  • 2 Paul Airiau, « Le prêtre catholique : masculin, neutre, autre ? Des débuts du xixe siècle au milieu (...)
  • 3 Jean Aymon, Tous les synodes nationaux des Églises réformées de France…, La Haye, Charles Delo, 171 (...)
  • 4 Alexandra Shepard, Meanings of Manhood in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 20 (...)
  • 5 Raewyn W. Connel, Gender and Power, Sydney, Allen and Unwin, 1987 ; Id., Masculinités. Enjeux socia (...)
  • 6 Nicholas Must, Preaching a Dual Identity. Huguenot Sermons and the Shaping of Confessional Identity (...)

1La réflexion sur la masculinité a longtemps été peu développée en histoire religieuse1. Les travaux récents en français portent surtout sur le clergé catholique et plutôt à l’époque contemporaine2. Le rôle de l’homme, en tant qu’être masculin, est pourtant fondamental dans les religions. Nous examinerons ici le cas du protestantisme français à l’époque moderne. En effet la famille, véritable « petite Église de Jésus-Christ3 », étant au centre des attentions de la Réforme protestante, on peut s’attendre à ce que les pasteurs soient attentifs à la manière dont des garçons doivent devenir des hommes en se conformant à un idéal de masculinité, de même qu’on attend des filles qu’elles deviennent des femmes accomplies, bonnes épouses et mères, véritables chrétiennes pieuses, selon un ordre pensé comme immuable. Pourtant les recherches récentes sur le genre et la masculinité ont montré qu’il n’y a pas une seule manière possible d’être homme, mais que différents modèles coexistent en fonction de l’âge, de la classe sociale, de l’époque, de la situation matrimoniale, etc.4 ; autrement dit, que les masculinités sont multiples mais que certaines prennent le pas sur d’autres. Les concepts de « masculinité hégémonique », de « masculinité anxieuse », de « masculinité modérée » ont émergé5. Pour réfléchir aux divers types de masculinité mis en valeur dans le protestantisme français de l’époque moderne, nous utiliserons principalement les sermons des pasteurs qui nous indiqueront quels sont les idéaux implicites ou explicites proposés aux hommes par les représentants les plus éminents du protestantisme ; en effet, les sermons imprimés sont souvent les meilleurs des ministres les plus célèbres et ne sont pas forcément représentatifs de la prédication ordinaire ; mais leur publication leur a permis d’avoir un écho important6. Nous les confronterons à d’autres types d’écrit, pour mieux en apprécier l’originalité éventuelle, et à des sources portant sur la pratique afin de voir si ce qui est prêché est réellement vécu.

Qu’est-ce qu’être un « homme fidèle7 » ?

  • 7 Cf Jean Calvin, Petit traicté, monstrant que c’est que doit faire un home fidele congnoissant la ve (...)
  • 8 Jean-Baptiste Bonnard, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », dans Francis Pros (...)
  • 9 Thomas Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard, (...)

2Les pasteurs pensent la différence hommes/femmes en fonction des critères médicaux de leur époque, hérités des catégories médicales grecques et plus précisément du corpus hippocratique repris et modifié par Aristote ainsi que du système galénique : homme et femme sont naturellement distincts, l’un est chaud et sec alors que l’autre est froide et humide, il est plus fort et se meut davantage qu’elle, il est issu d’une semence de meilleure qualité, son corps est plus harmonieux, ses membres plus solides ; l’homme est donc par nature plus parfait et supérieur à la femme8. Ces critères apparaissent très souvent, de manière plus ou moins explicite, dans les sermons. La chaleur qui caractérise l’homme explique sa force physique et mentale, son courage, sa raison – mais aussi sa violence et ses passions excessives. Pour Aristote, dont la pensée est toujours dominante à l’époque moderne, il n’y a en réalité qu’un sexe unique, parfait chez l’homme, mesure de toute chose, moins abouti chez la femme9 ou, plus exactement, les différences biologiques entre mâle et femelle ne sont que secondaires par rapport à l’unicité de l’espèce humaine dont l’homme représente la norme. La théorie d’Hippocrate et de Galien fait de l’embryon le résultat de la conjonction de deux semences, mâle et femelle, mais il semble évident, pour la plupart des auteurs de l’époque moderne, que la semence masculine joue un rôle prépondérant ; la conception aristotélicienne reprise par Thomas d’Aquin, pour sa part, considère que l’homme fournit la forme et la femme seulement la matière de l’embryon. Dans tous les cas, l’homme apparaît supérieur à la femme également dans la génération.

  • 10 Ian Mclean, The Renaissance Notion of Woman : A Study in the Fortunes of Scholasticism and Medical (...)
  • 11 Merry E. Wiesner-Hanks, Women and Gender in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Pr (...)

3Ces idées dominent toujours au moins jusque vers la fin du xviie siècle et sous-tendent également des discours sur la prudence, la sagesse et la rationalité comme caractères masculins, se combinant avec des considérations chrétiennes sur la femme créée après l’homme et tirée de lui et sur l’Ève tentatrice, sur la crédulité, le commérage, la faiblesse intellectuelle et l’avidité sexuelle des femmes même si l’opinion des lettrés est en réalité beaucoup plus variée10. L’opinion alors attribuée à saint Paul que les femmes ne peuvent pas enseigner dans l’Église ou que le mari est le chef de la femme est acceptée par tous. Les réformateurs affirment certes l’égalité spirituelle entre hommes et femmes, mais pour tout le reste ils sont en accord avec les idées d’Aristote comme avec les préceptes pauliniens, même si le rejet du célibat ecclésiastique les oblige à avoir une vision plus positive des femmes et du couple11.

  • 12 Didier Poton, De l’édit à sa révocation : Saint Jean de Gardonnenque 1598-1686, thèse de doctorat, (...)

4Cette supériorité masculine n’empêche pas les hommes d’avoir des vices et des péchés qui lui sont quelquefois spécifiques. Les délits réprimés par les consistoires sont souvent genrés : ce sont les hommes qui se livrent à des violences physiques, qui pratiquent le jeu, vont dans les tavernes, fréquentent les prostituées et se livrent à la paillardise12.

  • 13 Sur les protestants et la barbe, voir Jean-Marie Le Gall, Un idéal masculin. Barbes et moustaches x (...)

5N’attendons donc pas de nos auteurs des propos remettant consciemment et fondamentalement en cause cette vision du masculin. Mais ils disent concrètement ce que doivent être des hommes, dans leur apparence et dans leurs actes, ce qui permet à l’historien d’échapper à l’essentialisation de l’homme et l’oblige à situer la diversité des hommes dans leur contexte ecclésial et social ainsi que dans leur époque. Pour les pasteurs, l’homme ne doit pas être efféminé, et pour cela il est préférable qu’il porte la barbe, symbole de bravoure : les protestants, pendant les guerres de religion, reprochent aux prêtres catholiques d’être rasés ; pour l’auteur du Rasoir des rasés (1562), le rasage est signe de servilité (au pape comme aux femmes), situation indigne de la virilité ; en 1639 encore, le pasteur zurichois Hospinianus publie à Leyde une dissertation pour montrer que ce sont les papes qui ont interdit aux clercs le port de la barbe. Pour Ronsard, dans la Remontrance au peuple de France (1563), être protestant, c’est avoir « barbe longue ». De fait, dans la première moitié du xviie siècle, la plupart des ministres réformés français sont barbus ; mais ce n’est plus le cas ensuite, signe peut-être que la pilosité n’est pas le meilleur marqueur de la masculinité13.

  • 14 Émile Rivoire, Victor Van Berchem (éd.), Les sources du droit du canton de Genève, Aarau, H.R. Saue (...)
  • 15 Lambert Daneau, Traité de l’estat honneste des Chrestiens en leur accoustrement, Genève, J. de Laon (...)
  • 16 Philippe Chareyre, « The Great Difficulties One Must Bear to Follow Jesus-Christ : Morality at Sixt (...)
  • 17 Guillaume Molé, Histoire des modes françaises, ou révolutions du costume en France, depuis l’établi (...)
  • 18 Jean Calvin, Sermons de Iean Calvin sur le dixieme et onzieme chapitre de la premiere Epistre S. Pa (...)
  • 19 Moïse Amyraut, Paraphrase sur la premiere Epistre de l’apostre S. Paul aux Corinthiens, à Saumur, c (...)
  • 20 M. A. Peck, « Une question capillaire. Épisode de l’histoire ecclésiastique des Pays-Bas (1643-1645 (...)

6Autre signe distinctif par rapport aux femmes, la chevelure. L’ordonnance somptuaire genevoise de 1581 interdit déjà aux hommes d’avoir des cheveux longs et frisés ainsi que le port de bagues aux oreilles14. Lambert Daneau, en 1580, considère que les boucles et les frisures montrent un cœur efféminé, asservi au monde et à l’amour15. À Nîmes, à la fin du xvie siècle, le consistoire interdit aux écoliers de porter les cheveux longs, en vertu de l’avertissement de saint Paul dans 1 Corinthiens 11, 1416 ; à Bordeaux, en 1644, ce sont les cheveux frisés des ministres qui sont visés17. Alors que Calvin ne voyait dans le propos paulinien qu’une discussion sur la coutume et un refus de suivre les modes étrangères18, pour certains pasteurs et anciens français, un homme doit ressembler à un homme, c’est-à-dire avec des cheveux courts quand les femmes ont les cheveux longs. Amyraut l’explique bien : quoiqu’il n’y ait pas de prééminence entre homme et femme, qu’il y ait au contraire égalité de condition car tous deux viennent de Dieu, la nature a favorisé les hommes : elle ne leur a pas donné des cheveux pour qu’ils les laissent pousser et s’en fassent une couverture, contrairement aux femmes19 : argument irrecevable aussi bien théologiquement que physiologiquement, mais qui montre bien, chez un des ministres majeurs des Églises réformées françaises, le sentiment que la construction d’une masculinité bien distincte visuellement de toute féminité est absolument nécessaire. Ce n’est d’ailleurs pas spécifique à la France, car la question des cheveux longs fait également l’objet de controverses aux Provinces-Unies à la même époque20.

  • 21 J. Aymon, Tous les Synodes nationaux…, op. cit. Voir la table, à l’entrée « habits ».
  • 22 Yves Krumenacker, « L’espace domestique des protestants français », dans O. Christin, Y. Krumenacke (...)
  • 23 L. Daneau, Traité de l’estat honneste…, op. cit..

7Les vêtements font l’objet de prescriptions innombrables. Les synodes nationaux de 1562, de 1565, de 1578, de 1581 légifèrent tous contre les habits « dissolus », pour les hommes comme pour les femmes, et les synodes suivants confirment les dispositions prises en demandant de les faire appliquer21. Les habits doivent être sobres, bannir le luxe, les excès. Mais on sait aussi que ces prescriptions ne sont pas toujours suivies22. Un des principaux traités sur le sujet, le Traité de l’estat honneste des Chrestiens en leur accoustrement de Lambert Daneau (1580), explique qu’il ne faut pas modifier l’apparence que Dieu nous a donnée, ne pas troubler « l’ordre de nature » ; à dire vrai, il s’attaque surtout aux parures féminines23. Mais il y a surtout chez lui une hantise de la confusion des sexes au nom d’une différence essentielle entre hommes et femmes.

  • 24 Pierre Du Moulin, Premiere Decade de Sermons, Genève, Pierre Chouët, 1653, p. 128-129.
  • 25 Elisabeth Koch, Maior dignitas est in sexu virili. Das weibliche Geschlecht im Normensystem des 16. (...)
  • 26 Sylvia Möhle, Ehekonflikte und sozialer Wandel, Göttingen 1740-1840, Francfort-sur-le-Main, New Yor (...)
  • 27 Jean-Louis Flandrin, Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris, Seuil, 19 (...)
  • 28 Parmi de très nombreux titres, on peut citer Jacques Solé, Être femme en 1500 : la vie quotidienne (...)
  • 29 Amanda Eurich, « Le corps violé. Viol et séduction dans la Genève de Calvin », dans O. Christin, Y. (...)
  • 30 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 146-148.

8Les pasteurs héritent aussi de toute une idéologie patriarcale proclamant la supériorité masculine. En soi, l’inégalité ne les choque pas, elle ne peut que maintenir la concorde, comme c’est le cas, expliquent-ils, dans la société où ils vivent24. Supérieur à la femme, l’homme a les qualités qui lui permettent de dominer sans partage. Responsable, il a toute autorité dans sa famille. Au xvie siècle, le discours juridique allemand reconnaît totalement le droit du mari à corriger son épouse par des coups25 ; deux siècles plus tard, à Göttingen, la violence domestique apparaît toujours comme le moyen normal de corriger femmes et enfants26. Il en est de même en France, où les coutumes médiévales consacrent le droit de battre sa femme et condamnent les maris jugés trop faibles ; la pratique se maintient pendant l’époque moderne et les proverbes du temps répètent à l’envie que l’homme doit imposer son autorité, en usant au besoin du bâton27. En dehors de la famille, les tribunaux civils et ecclésiastiques comme les registres de consistoire regorgent de cas de violences sexuelles et de viols, de maîtres abusant de leurs servantes, d’hommes agressant des femmes en leur promettant le mariage, etc. Souvent, les accusations sont difficiles à prouver et ceux qui sont mis en cause bénéficient d’une certaine indulgence. Tout se passe comme si l’activité sexuelle violente, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du cadre matrimonial était jugée légitime et une part essentielle de la masculinité des jeunes hommes28. Cela peut expliquer les sanctions quelquefois assez légères (mais pas toujours, comme on le verra plus loin) portées par les synodes contre les pasteurs délinquants sexuels29. Pourtant les pasteurs exhortent les hommes à faire preuve de douceur envers leurs femmes. Pierre Du Moulin envisage même le cas de « femmes perverses, & impudentes, & desloyales à leurs maris » pour déclarer que, sauf en cas d’adultère, les maris doivent user de prières, d’exhortations, de promesses, de menaces, qu’ils peuvent les punir en limitant leur liberté, en ne les fréquentant plus ; en désespoir de cause ils doivent se tourner vers Dieu, mais ne pas les battre, car cela ne ferait qu’aggraver les choses30.

  • 31 Olivier de Serres, Le Théâtre d’agriculture et mesnage des champs, Paris, 1600, citations p. 28 et (...)
  • 32 Samuel Mours, La famille huguenote au xviie siècle, Valence, Charpin & Reyne, 1941, p. 10-11. Mours (...)
  • 33 Voir l’analyse faite par Alexandre Vinet, Histoire de la prédication parmi les réformés de France a (...)

9Certaines réflexions obligent en effet à modifier la perception dominante de la masculinité. Pour Olivier de Serres, certes non pasteur mais bon représentant des élites huguenotes, le bon père de famille doit être « humain et courtois », il ne doit pas blasphémer, il lui faut être satisfait de ce que Dieu lui donne ; il fait de « communes affaires avec parfaite amitié et bonne intelligence » avec son épouse qui lui est un support et une aide ; elle s’occupe des vivres et généralement de ce qui regarde la maison ; il vit joyeusement avec elle, en paix et concorde31. C’est que les marqueurs traditionnels de la masculinité doivent se combiner avec la nécessité d’être un bon père de famille, c’est-à-dire celui qui doit refléter et faire refléter l’image de la perfection divine dans le foyer. C’est pour cela que Pierre Du Moulin s’adresse à ses fils Pierre, Louis et Cyrus, pères de famille et pasteurs pour deux d’entre eux, en leur demandant de conduire leur famille « avec piété et prudence », de ne rien dire ou faire devant leurs enfants qui pourrait offenser Dieu, de leur imprimer la haine du mensonge, de rabattre leur orgueil, d’empêcher qu’ils restent oisifs ; ils doivent d’ailleurs lire l’Écriture en famille32. Et, parmi les vertus prêtées à l’homme (hommes et femmes, il est vrai, mais il est remarquable de voir que cela concerne aussi les premiers) par Amyraut dans sa Morale chrestienne, il y a l’affabilité, la douceur, la modestie, peut-être aussi, mais il en est bien moins sûr, la jovialité33, des qualités peu associées traditionnellement à la masculinité.

  • 34 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 4, Les aveux de la chair, Paris, Gallimard, 2018.

10Être homme ne serait donc pas en premier lieu une affaire de pouvoir, mais de gouvernement, de gouvernement de soi et, pour les pasteurs, de gouvernement et de contrôle des âmes, pour reprendre les concepts de Foucault dans son Histoire de la sexualité34 ; l’homme doit être capable de résister à ses pulsions violentes. Cela présuppose un homme faible, sans cesse en proie à la tentation, l’homme marqué par le péché originel qui doit, par la grâce de Dieu, se contrôler soi-même. L’homme sauvé, celui qui est élu, ne peut pas se comporter comme les hommes ordinaires, d’où les rappels des ministres.

  • 35 Chrystel Bernat, Frédéric Gabriel (dir.), Émotions de Dieu. Attributions et appropriations chrétien (...)
  • 36 Bernard Capp, « ‘Jesus Wept’ but Did the Englishman ? Masculinity and Emotion in Early Modern Engla (...)

11Cet homme faible mais capable de se gouverner peut-il être sensible ? La question a été abordée par les historiens à propos de la légitimité des larmes réformées. Les exemples bibliques d’expression des sentiments ne manquent pas. Les émotions de Dieu (affliction, jalousie, colère, regret, plaisir, amour, etc.) apparaissent fréquemment et ont, très tôt, posé problème aux exégètes35. Jérémie, Job, Daniel, les juifs fidèles ont pleuré et, dans le Nouveau Testament, Jésus a pleuré à la mort de Lazare, ainsi que Pierre après son reniement. Mais, à l’époque moderne, les nouvelles règles de civilité admettent difficilement l’expression des sentiments pour les hommes. Avec le renouveau humaniste du stoïcisme et la théorie galénique du sexe unique, évoquée plus haut, qui incite à sortir de l’ambiguïté sexuelle en affichant des comportements différenciés, les jeunes hommes apprennent désormais à supporter les peines avec une grande force morale. Exprimer ses sentiments devient une marque de féminité et de faiblesse et un signe d’indécence. Cela a été bien montré pour l’Angleterre36 où les prédicateurs considèrent cependant cette attitude stoïque excessive au vu des exemples bibliques ; pour eux, des larmes sincères et modérées sont possibles car elles montrent que les émotions ne sont pas supprimées mais simplement gouvernées. Alors que les larmes « excessives » apparaissent comme féminines, des larmes masculines modérées à la perte d’un être cher sont admises comme marques de compassion et d’humanité et des larmes de repentir peuvent être des signes de piété. Il y aurait ainsi une masculinité alternative dans la sphère spirituelle.

  • 37 Jean Calvin, Institution de la Religion Chrestienne, édition 1560, l. III, ch. IV, 3.
  • 38 Marie-Dominique Legrand, « Les Larmes de Philippe Duplessis-Mornay », Albineana. Cahiers d’Aubigné, (...)
  • 39 Klara Erdei, « Méditations calvinistes sur les Psaumes dans la littérature française du xvie siècle (...)
  • 40 Marianne Carbonnier-Burkard, « Larmes réformées », dans Michelle Magdelaine, Maria-Cristina Pitassi(...)
  • 41 Ibid., p. 196-200.

12Il en est de même en France. Si Calvin enseigne qu’il faut davantage « ficher tous les deux yeux en la miséricorde du Christ » que regarder ses larmes et éprouver une « feinte douleur »37, les larmes qui mènent à Dieu, qui témoignent de la conversion, sont célébrées au xvie siècle par Scaliger dès 1534, elles se sont répandues dans le monde catholique avec Le Tansille puis, en France, Malherbe, et se retrouvent dans la Réforme en 1606 quand Duplessis-Mornay pleure la mort de son fils38. On en trouve dans les méditations sur les psaumes39. Au xviie, les Pensées chestiennes de Jean de La Montagne (1646) et les Visites charitables de Charles Drelincourt (1665-1669) associent les larmes au repentir et à la consolation. Drelincourt, Samuel Durant, Jean Claude, Pierre Du Moulin convoquent les larmes au moment de la maladie et à l’approche de la mort, mais toujours comme marque de repentir40. Pleurer la mort d’un proche est plus ambigu : Duplessis-Mornay exprime sa douleur mais pour en faire une prière à Dieu. Ceux qui assistent à la mort de M. Jean Gigord en 1646 pleurent beaucoup, un ami de Drelincourt manifeste fortement son chagrin à la mort de sa fille unique, mais à chaque fois un pasteur cherche à modérer ces plaintes41.

  • 42 Pierre Du Bosc, Les Larmes de Saint Pierre ou sermon sur les paroles de l’Evangile selon S. Luc, ch (...)
  • 43 Luc Daireaux, « Les pasteurs normands dans la seconde moitié du xviie siècle : la soumission dans l (...)

13C’est qu’il y a diverses formes de larmes, explique Du Bosc dans un sermon de 1660 sur les larmes de saint Pierre42. Pour lui, il n’y a pas de honte à pleurer sur son péché : « il peut y avoir du deshonneur à pleurer dans les disgraces de cette vie, & les larmes y sont souvent une marque de foiblesse, mais dans le sentiment du peché, il y a de la gloire à s’affliger, & les pleurs en cette occasion font des preuves de courage autant que de pieté ». Les « larmes amères », qui proviennent d’une douleur profonde causée par le sentiment du péché, sont de bonnes larmes. C’est le seul mal « qui nous doit arracher les larmes des yeux », car les autres maux glorifient Dieu, font avancer notre salut, opèrent notre sanctification : « le sage les void arriver sans émotion, & les larmes y sont souvent condamnables ; mais pour le peché, on ne sçauroit jamais le trop pleurer ». En revanche, il ne faut pas approuver les larmes de faiblesse qui coulent au moindre reproche, les larmes d’orgueil qui coulent quand on a un dépit ou quand on est dans la misère, les larmes d’hypocrisie, les larmes de murmure contre Dieu. Pleurer un malheur, pleurer un mort ne sert à rien, alors que pleurer son péché est assurance du salut. L’affliction face à des malheurs qui sont autant d’avertissements divins est également possible, car elle permet de s’humilier devant Dieu. C’est ainsi que Samuel Bochart justifie les larmes du chapelain de Charles Ier à l’annonce de la mort du roi d’Angleterre. Mais c’est surtout à l’approche de la Révocation que les larmes publiques sont évoquées, par exemple chez Lucas Jansse en 1669, chez Pierre Du Bosc en 1681, chez Claude Brousson en 1685, chez Pineton de Chambrun en 168843.

  • 44 Adélaïde Cron, Cécile Lignereux, « De la lisibilité des larmes », Littératures classiques, 62, 2007 (...)
  • 45 Klára Csürös, « Les larmes du repentir, un « topos » de la poésie catholique au xviie siècle », XVI (...)
  • 46 Anne Vincent-Buffault, Histoire des larmes (xviiie-xixe siècles), Marseille, Rivages, 1986 ; Alain (...)

14Il y a donc tout un langage des larmes qu’il faut savoir rendre lisible44. Pour un homme réformé du xviie siècle, les larmes ne peuvent avoir une valeur positive que si elles ramènent à Dieu. Quand elles expriment des sentiments, des émotions non religieuses, elles sont à bannir : on ne peut les tolérer que chez les femmes, par égard à leur faiblesse. Y a-t-il en cela une originalité protestante ? Les larmes de repentir existent aussi dans le monde catholique45, et elles sont plus abondantes, plus expressives, mais c’est la Madeleine et les larmes féminines qui sont mises en avant ; le dévot catholique ne pleure guère plus que le fidèle protestant. Il faudra attendre le xviiie siècle pour que les hommes pleurent pour des raisons qui ne soient pas religieuses, avant qu’ils ne se maîtrisent à nouveau au siècle suivant46.

« Les femmes soyent sujetes à leurs maris »47

  • 47 Jean Calvin, « Commentaires sur la 1ère épistre de S. Pierre », dans Commentaires de Jehan Calvin s (...)
  • 48 Heide Wunder, « Überlegungen zum Wandel der Geschlechterbeziehungen im 15. und 16. Jahrhundert aus (...)
  • 49 Steven Ozment, When Fathers ruled : Family Life in Reformation Europe, Cambridge, MA, Harvard Unive (...)
  • 50 Parmi les exceptions, il faut indiquer l’article fondamental de Raymond A. Mentzer, « Masculinity a (...)

15La différence entre hommes et femmes paraît donc évidente pour nos pasteurs. Mais ils insistent également sur les rapports entre eux. Alors que tout un courant historiographique avait cherché à montrer que la Réforme avait été favorable aux femmes48, d’autres chercheuses et chercheurs – et cela semble être le courant dominant aujourd’hui – ont plutôt souligné qu’elle a voulu l’enfermer dans le foyer sous l’autorité de son mari49. Mais la question est aussi de savoir si, comme le pense S. Ozment, le pater familias omnipotent est bienveillant, ce qui ne l’empêcherait pas forcément de réduire la liberté des femmes pour ce qu’il estime être leur bien, ou si, au contraire, il utilise cette autorité principalement dans son intérêt. Dans le second cas particulièrement, la valorisation de la famille se serait faite au profit quasi exclusif des hommes. C’est d’autant plus important que, toujours selon Ozment, la sphère familiale est ce qui a été le plus affecté par la Réforme, en dehors de l’Église. Or cette question a été très peu abordée dans le cas de la Réforme française, l’essentiel des études portant sur les cas anglais et germaniques50.

  • 51 Trevor O’Reggio, « Martin Luther on Marriage and Family », Faculty Publications Paper 20, 2012 ; en (...)
  • 52 Sini Mikkola, « Gender sensitive approach meets Historical research : A case study from the context (...)
  • 53 Scott H. Hendrix, « Masculinity and Patriarchy in Reformation Germany », dans Scott H. Hendrix et S (...)

16Le point de départ est très semblable dans tous les courants protestants, on peut le faire remonter à Luther. Celui-ci, dans un sermon de 1519, affirme que le mariage est un don de Dieu : la femme est offerte à l’homme comme compagne et pour lui donner des enfants. L’union conjugale, écrit-il plus tard, n’est pas un sacrement, mais elle a toujours existé, même chez les païens (De captivitate Babylonica, 1520) ; hommes et femmes ont été conçus pour se reproduire (De la vie conjugale, 1522) ; la sexualité n’est donc pas un choix mais une obligation et se marier jeune permet de minimiser les risques du péché de chair et de profiter pleinement du mariage qui permet ainsi la formation d’une famille pieuse et unie, le milieu familial étant le lieu par excellence de la transmission des valeurs chrétiennes. C’est, selon le Grand Catéchisme, l’état à la fois le plus commun et le plus parfait51. La récompense suprême est d’avoir des enfants que les deux parents doivent éduquer. En effet, le désir sexuel est naturel aux hommes (une opinion qui exempte les femmes de leur rôle d’éternelles tentatrices) et l’activité sexuelle, bien que devant être contrôlée, est attendue de chacun. Mais cela se fait dans le mariage et l’homme doit gouverner et enseigner femme et enfants de manière pieuse52. Les sermons de mariage (Ehepredigten), les manuels de conjugalité (Ehebücher) et les guides pour pères de famille (hausväterliche Literatur) expliquent l’importance du respect des engagements. Mais ces textes dressent le portrait d’hommes vulnérables sexuellement, incapables, à quelques rares exceptions près, de continence. L’activité sexuelle est donc légitime pour pallier leur faiblesse et elle est une part essentielle de la masculinité. Le mariage est pourtant un fardeau : le père de famille doit s’inquiéter de nourrir sa femme et ses enfants, il en est responsable devant Dieu, même s’il n’est pas heureux en ménage. Il doit garantir la sécurité et la prospérité de tous ; il a le pouvoir et prodigue des conseils. Étant donné ces importantes responsabilités (il est à la fois mari, père, chef de la maisonnée et prêtre), son épouse doit l’honorer, lui obéir, tout faire pour l’aider, ne pas le contrarier, s’adapter à ses demandes, le protéger. Elle s’occupe de l’intendance et de la garde des enfants qui doivent obéissance à leurs parents. Mari et femme se doivent assistance, fidélité et amour dans le cadre d’une véritable sacralisation de la famille conjugale. Mais, en cas de violence, ou quand une grossesse hors mariage a lieu, l’homme est jugé plus sévèrement que la femme car il peut et doit, plus qu’elle, respecter de hauts standards de moralité et de responsabilité. En fait, l’homme pieux doit se sacrifier lui-même pour le bien de sa femme, de ses enfants et de la communauté53.

  • 54 S. Ozment, When Fathers Ruled.., op. cit.
  • 55 Karen E. Spierling, « Father, Son and Pious Christian. Concepts of Masculinity in Reformation Genev (...)
  • 56 Jean Calvin, Institution, l. IV, ch. XIX, 34-36.

17Cette conception genrée de la famille, où les éléments traditionnels se combinent à l’idée de complémentarité dans le couple et de devoirs pour chacun des époux, se retrouve dans toute la Réforme protestante, avec la procréation et l’éducation des enfants au centre de la vie familiale54. La position des autorités genevoises, dont dépend davantage la Réforme française, n’est pas très différente de celle des Églises luthériennes : on attend des hommes qu’ils se conduisent en bons chrétiens, pourvoyant à tous les besoins matériels et spirituels de leur famille (domestiques inclus), même si la responsabilité de l’éducation des parents doit être partagée avec leur épouse qui est toutefois sensée leur être soumise55. Calvin, dans l’Institution de la Religion chrétienne, rejette le caractère sacramentaire du mariage, rappelant que le mot « sacrement » n’est que la traduction commune de ce que saint Paul appelle « mystère », ce qui signifie « secret ». Le fait que, dans l’Église romaine, le mariage soit interdit à une partie des fidèles, à savoir au clergé, prouve à lui seul qu’il ne s’agit pas d’un sacrement, car il serait absurde d’interdire un sacrement aux prêtres. En réalité, l’institution du mariage comme sacrement aurait surtout permis à la hiérarchie catholique d’étendre son pouvoir. Le mariage a pourtant été institué par Dieu et il est indispensable pour une vie en couple56.

  • 57 Gaspard Martin, Apologie en faveur des mariages contractés après le Vœu illicite de Celibat monacha (...)
  • 58 Charles Drelincourt, Recueil de sermons sur divers passages de l’Ecriture Sainte, t. 2, Genève, Jea (...)
  • 59 P. Du Moulin, Premiere Decade…, op. cit., p. 220-221.
  • 60 Jean Faucher, Zacharie, ou de la saincteté du mariage, Et particulierement du mariage des Ecclesias (...)

18En France, les pasteurs défendent eux aussi le mariage en attaquant le célibat ecclésiastique, contraire à la Parole de Dieu, comme l’affirme Gaspard Martin57 : le mariage s’adresse à tous ceux qui « ne peuvent vaincre les bouillons de la chair », dont le « feu de concupiscence » « embrase le cœur » pour qui le remède (le mariage) est non pas un moindre mal, mais « un grand & honorable bien ». Mais il ne s’oppose pas à la chasteté : quitter sa femme pour suivre le Christ, comme le demande l’Évangile, est à considérer métaphoriquement, au sens de se dépouiller du vieil homme qui est en soi. Drelincourt, lors du sermon qu’il prononce pour les noces d’un de ses fils, célèbre le mariage et critique les vœux monastiques58. Du Moulin, lui aussi, attaque la virginité imposée aux jeunes gens pour les marier à Jésus-Christ, ce qui ne les empêche pas de sentir « les eguillons de la convoitise »59. Jean Faucher démontre que le mariage est permis à tous les ecclésiastiques et que l’interdire est une doctrine du diable60.

  • 61 Moyse Amyraut, Considerations sur les droits par lesquels la nature a reiglé les mariages, Saumur, (...)

19En 1648 Moïse Amyraut cherche à définir le mariage61. Il estime que les passions sont naturelles mais que la raison peut les gouverner et que c’est ce qui sépare l’homme de l’animal. Cela s’applique au désir de perpétuer l’espèce. Comme il y a deux sexes, il est évident qu’ils sont faits l’un pour l’autre. Ce ne peut être que dans le mariage qui, seul, permet aux pères d’être assurés que les enfants sont les leurs afin qu’ils pourvoient à leur nourriture et à celle de leur mère. Le remède à l’incontinence n’est, pour Amyraut, qu’une fin secondaire du mariage et ne doit par conséquent pas mener à la paillardise. Les lois de la nature interdisent d’ailleurs le viol, car toute personne doit avoir la liberté de rejeter ce qui ne lui plaît pas, ce qui n’est pas possible pour les femmes en cas de viol. L’adultère, qui suppose la violation du serment de fidélité, est également contraire à la nature. Dans le mariage, il y a obligations réciproques et affection entre le mari et la femme et donc une certaine forme d’égalité dans la différence, l’homme administrant les affaires du dehors et la femme le ménage. Mais les décisions dans le couple doivent être prises conjointement et ce n’est qu’en cas de désaccord que l’avis du mari prime, en raison de l’« excellence de son sexe ». L’égalité n’empêche pas que, pour Amyraut, la femme ne soit qu’une « aide qui lui est conjointe » pour son époux.

20Ainsi, pour Amyraut, l’homme doit se marier, ne pas avoir d’activité sexuelle en dehors du couple, être fidèle, user de sa raison pour se gouverner. Il ne peut répudier son épouse et ne peut s’en séparer que si elle commet un adultère, c’est-à-dire si elle ne forme plus une seule chair avec lui. Le modèle conjugal qu’il propose est certes à l’avantage de l’homme, mais d’un homme qui réfrène ses pulsions, qui se gouverne rationnellement, qui n’est jamais tout-puissant. Amyraut insiste d’ailleurs fréquemment dans son traité sur l’égalité et sur la réciprocité des droits entre époux.

  • 62 Pour une synthèse sur le mariage dans les sermons : Nicholas Must, Preaching a Dual Identity…, op.  (...)
  • 63 C. Drelincourt, Recueil de sermons…, op. cit., t. 2, p. 612-616 ; Jean Daillé, Mélange de sermons, (...)
  • 64 Conformément à la vision traditionnelle, la procréation apparaît souvent comme la principale fin du (...)
  • 65 P. Du Moulin, Premiere Decade…, op. cit., p. 150-152.

21Ces points se retrouvent chez la plupart des pasteurs français de son époque62. Ainsi en est-il de l’inscription du mariage dans la loi naturelle par son institution à l’origine, dans le jardin d’Eden, à sa confirmation dans le christianisme aux noces de Cana et à son rôle comme lien social. On le retrouve chez Drelincourt comme chez Daillé63. De même, l’idée que le mariage permet la procréation64 et évite la fornication est largement partagée, avec la conclusion que la sexualité n’est pas mauvaise, mais que son usage doit être raisonnable, l’amour de Dieu étant supérieur à l’amour conjugal65.

  • 66 Heide Wunder, « What made a man a man ? Sixteenth-and seventeenth-century findings », dans Ulinda R(...)
  • 67 Albert Sarrabère, Dictionnaire des pasteurs basques et béarnais, xvie-xviiesiècles, Pau, CEPB, 2004 (...)
  • 68 Jean Daillé, Exposition de l’Epistre de S. Paul a Tite, Charenton, Samuel Perier, 1655, p. 63-65 ; (...)

22Reste à savoir si ces considérations sont mises en pratique par les protestants. Partout, dans les Réformes suisse et germanique, des tribunaux spécifiques sont chargés de faire respecter les nombreux textes disciplinaires légiférant la vie conjugale, permettant au pouvoir politique d’intervenir dans la vie privée des protestants. Très concrètement, au moins en Allemagne, l’autorité masculine aboutit moins à une soumission féminine qu’à des négociations pour un partage des devoirs au sein du couple ; la maîtrise des émotions et des passions est également requise des maris66. Mais en France, le protestantisme étant resté minoritaire et une confession simplement tolérée, c’est aux pasteurs de définir ce que doit être un comportement conjugal convenable, c’est-à-dire conforme à la volonté divine. Eux-mêmes se sentent presque obligés de se marier ; un auteur évoque même, à propos des pasteurs du sud-ouest, une « frénésie de mariage » provoquant la raillerie des catholiques67. Les pasteurs vus plus haut (Martin, Drelincourt, Du Moulin) qui attaquent le célibat ecclésiastique défendent le mariage des pasteurs. Daillé en fait de même, ainsi que Mestrezat68.

  • 69 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 119-120. On retrouve exactement le même thème chez J. D(...)

23Dans le couple, la hiérarchie entre les femmes et les hommes n’est évidemment pas remise en question, parce que l’homme a été créé en premier et que la femme l’a été pour l’homme ; c’est pourquoi ce dernier, qui a « une plus haute stature, plus de majesté en la face, plus d’authorité en sa parole, & plus de force en son corps, & ordinairement plus de patience & plus de fermeté en ses resolutions » assujettit la femme, en vertu des lois naturelles mais aussi des commandements divins ; il doit cependant s’agir d’une sujétion douce, aimante, sans mépris ni cruauté69. La hiérarchie est pondérée, comme l’explique Calvin :

  • 70 Jean Calvin, Sermons de Iean Calvin sur le dixieme et onzieme chapitre de la premiere Epistre S. Pa (...)

Pour ce que par ci devant sainct Paul avoit assubjeti les femmes aux hommes, & que cela pouvoit donner occasion aux hommes de s’eslever par trop, comme nous sçavons que nostre nature y est encline ; maintenant il modere son propos, afin que les hommes cognoissent que Dieu ne leur a point donné un empire infini, pour tenir leurs femmes sous leurs pieds, les opprimer, & user de quelque tyrannie70.

  • 71 Ibid., p. 334.
  • 72 P. Du Moulin, Premiere Decade…, op. cit., p. 116-117.

24Le pouvoir du pater familias n’est donc pas absolu, comme nous l’avons aussi déjà vu chez Olivier de Serres. L’être humain est par excellence un être social, qui ne peut pas vivre sans les autres, selon Calvin. Dans le mariage, cela signifie que le mari ne peut rien sans sa femme et inversement ; c’est pourquoi il ne doit pas trop la dominer et celle-ci doit le servir avec modestie. L’aide mutuelle et le compagnonnage sont d’ailleurs la principale fin du mariage71. Comme le dit aussi Du Moulin, « l’homme est un animal sociable » et « entre toutes les sociétés, la plus estroite de toutes est celle du mari avec la femme »72.

  • 73 Jacques Gaillard, L’Echole saincte des femmes…, Leyde, Veuve de Jean du Pré, 1667.
  • 74 François de Combles, Trois Sermons touchant la preparation requise pour communiquer deuëment & dign (...)
  • 75 J. Daillé, Mélange de sermons, t. 1, op. cit., p. 325-326.

25Cela suppose que les femmes doivent révérer et aimer leur mari et dépendre toute leur vie des hommes73 et que ceux-ci doivent bien les traiter. François de Combles, pasteur de Metz, l’exprime aussi quand il demande de s’examiner avant de participer à la cène : n’a-t-on pas attristé ses parents « en mal traictant [sa] femme, en desobeissant à [son] mari » ? Car pour ce pasteur de Metz, la vocation de la femme est de « reverer son mari74 ». Chez tous les pasteurs, c’est le premier chapitre de la Genèse et les prescriptions de saint Paul (notamment Colossiens III) qui permettent d’établir cette hiérarchie et une répartition des rôles finalement très conformes à la vision patriarcale du monde, mais est également fortement affirmée l’égalité spirituelle, ce qui oblige à nuancer tout ce qui est dit sur l’assujettissement féminin. L’autorité du mari cesse d’ailleurs lorsqu’il veut forcer sa femme à désobéir à Dieu75.

  • 76 Franck Greiner, « Fictions sentimentales et protestantisme de la huitième guerre de religion au déb (...)
  • 77 M. Amyraut, Considerations sur les droits…, op. cit., p. 196-199.
  • 78 Isaac D’Huisseau, La Discipline des Églises réformées de France…, Genève, Isaac Desbordes, 1667, ch (...)
  • 79 Jean Gaudemet, Le mariage en Occident, Paris, Cerf, 1987, p. 314-320.

26La formation du couple se fait sous l’autorité du chef de famille. Alors que la doctrine catholique maintient, malgré la pression des pouvoirs civils, la valeur du consensualisme, et que les romanciers catholiques n’hésitent pas à montrer des amants défiant leurs parents ou se révoltant contre eux, des auteurs comme Paul Ferry ou des laïcs comme Du Bartas ou Des Escuteaux insistent davantage sur la soumission à l’autorité paternelle76. Amyraut considère que père et mère, mais surtout le père, doivent donner leur approbation à un mariage77. La Discipline des Églises réformées demande que les promesses de mariage se fassent sous l’autorité des parents, tuteurs ou curateurs et que même les veufs et divorcés préviennent leurs parents s’ils se remarient. Elle ne fait aucune allusion au consensualisme et affirme que « les personnes qui sont en bas aage, ne pourront contracter Mariage sans le consentement de leurs peres & meres78 » ; elle adopte de ce fait une attitude très légaliste en acceptant les prescriptions de l’édit de 1556, de l’ordonnance de Blois de 1579 et des textes antérieurs qui subordonnent la validité du mariage des garçons de moins de trente ans et des filles de moins de vingt-cinq ans au consentement des parents, et donc en premier lieu du père (puis, au-delà de cet âge, à la demande d’« avis respectueux » aux parents)79.

  • 80 C’est ce qui est dit de Coligny : Eugène Bersier, Coligny avant les guerres de religion, Paris, Fis (...)
  • 81 Marianne Carbonnier-Burkard, « Les variations protestantes », dans Jean Delumeau, Daniel Roche (dir (...)
  • 82 Maria-Cristina Pitassi, « Pratiques de lecture de la Bible en milieu réformé au xviie siècle », dan (...)

27Dans le foyer, chacun a un rôle et des devoirs différents. Bien entendu, chaque famille doit être une Église particulière, présidée par le chef de famille qui doit instruire sa femme et la guider dans la foi. C’est lui qui, par son exemple de vie sainte et religieuse, réduit sa famille et ses domestiques aux mêmes règles80. Généralement plus alphabétisé que son épouse, il préside le culte familial, quelquefois très développé, et en veillant à la participation de toute la famille au culte communautaire du dimanche81. C’est lui qui dirige les prières quotidiennes et lit devant femme, enfants et domestiques, des passages bibliques et des sermons, une pratique qui semble de plus en plus habituelle au cours du xviie siècle82. L’image de la famille comme « petite Église », avec le mari et père assurant un rôle sacerdotal dans la famille, veillant à l’instruction religieuse et au comportement moral des membres du foyer, dirigeant les prières domestiques, renforce par conséquent le pouvoir masculin, ce qui est conforme à la Discipline. Le synode national de Vertueil, en 1567, précise aussi :

  • 83 J. Aymon, Tous les Synodes nationaux…, op. cit., t. II, p. 97.

La femme sera obligée de suivre son mari, à la requête qu’il lui en fera, quand & où il lui plaira d’aller s’établir, soit qu’il le fasse de son son propre choix, ou que quelque nécessité l’y oblige, pourveu que l’homme ne soit pas une Personne débauchée qui la voudroit mener par caprice dans quelque Païs fort étrange & inconnu ; mais s’il ne s’éloigne pas considerablement, & qu’il le fasse en partie pour mieux vaquer à sa profession, sa femme sera obligée de le suivre par tout où il voudra la mener.83

  • 84 Michel Le Faucheur, Exhortation à repentance, faite en l’église de Montpellier, pour la sanctificat (...)
  • 85 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 126.

28Il doit aussi faire vivre, par son travail, sa femme et ses enfants84, subvenir aux besoins de sa famille, alors que la femme doit « porter des enfans, les allaiter, nourrir, & tenir nets, & les instruire, & conduire un mesnage85 ».

  • 86 Ibid., p. 116-153.
  • 87 Suzannah Lipscomb, The Voices of Nîmes. Women, Sex, & Marriage in Reformation Languedoc, Oxford, Ox (...)
  • 88 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 146.
  • 89 Michèle Robert, « Que dorénavant chacun fuie paillardise, oisiveté, gourmandise… » Réforme et contr (...)

29Le mauvais mari, c’est celui qui est oisif, débauché et ivrogne, dont la femme doit travailler pour le nourrir et qui la récompense en la battant86. Les registres du consistoire de Nîmes de la fin du xvie et du début du xviie siècle montrent que, pour un homme, une épouse doit lui obéir, le respecter, bien s’occuper de la maison, ne pas quitter le domicile familial sans sa permission, encore moins fréquenter un autre homme, ne pas user de violences verbales ou physiques, boire trop d’alcool ou se disputer avec sa belle-famille87. Mais lui n’a pas à se mêler des détails de la vie domestique et des affaires du ménage, à contrôler ce qui se fait en cuisine88 ; à La Chaux-de-Fonds, en 1735, les pasteurs reprochent à un nommé Bourquin d’entrer « trop exactement dans l’oeconomie de certaines bagatelles de menage qui sont plutôt du ressort d’une femme que d’un mary »89.

  • 90 M. Amyraut, Considerations sur les droits…, op. cit., p. 33-34, 108-109, 125.
  • 91 Jean Calvin, Sermon CXXIIII sur le Deutéronome 21, 18-21, dans Opera Calvini, t. XXVII, p. 676-677.
  • 92 M. Carbonnier-Burkard, « Les variations protestantes », Art. cit., p. 169-170.

30Le père a aussi toute puissance sur ses enfants. C’est, pour Amyraut, une vérité naturelle, qui fait que les enfants doivent honneur et respect à leurs pères ; inversement, les pères doivent nourrir et instruire leurs enfants90. Cela correspond également à la volonté divine, exprimée dans le 5e commandement, qui mentionne cependant les deux parents. Calvin est très clair là-dessus : « Dieu présuppose que le père et la mère fassent leur devoir, car aussi les enfants leur sont donnés, à ce qu’ils aient à en rendre compte. […] Nous voyons que l’autorité est ici attribuée tant à l’un qu’à l’autre, que Dieu ne veut point que le père seul gouverne son enfant, mais que la mère aussi ait une partie de l’honneur et prééminence »91. L’éducation est du ressort des deux parents. Mais les pasteurs parlent surtout du père. Amyrault, dans sa Morale chrestienne, évoque même une autorité paternelle « despotique » envers l’enfant encore dépourvu de raison, qui devient « royale » quand le corps et l’esprit sont formés et qu’on peut faire appel à la raison92. La seule limite, évoquée dans de nombreux sermons, est quand le père veut faire renoncer ses enfants à la foi ou leur ordonne d’aller à la messe. Cette autorité presque absolue s’accompagne, chez tous les prédicateurs, comme dans la Morale chrestienne d’Amyraut, d’une modération fondée sur l’amour naturel qu’un père a pour ses enfants.

  • 93 Évelyne Berriot-Salvadore, Les femmes dans la société française de la Renaissance, Genève, Droz, 19 (...)
  • 94 Raymond A. Mentzer, « La Place et le rôle des femmes dans les Églises réformées », Archives de scie (...)
  • 95 Mémoires de Charles Gouyon…, op. cit., p. 149.
  • 96 Diaire, ou Journal du ministre Jacques Merlin, pasteur de l’église de La Rochelle au xvie siècle, G (...)
  • 97 J. Daillé, Mélange de sermons, t. 2, op. cit., p. 241-242, 247-248 ; Ezekiel Marmet, Vingt sermons (...)

31Dans les faits, l’éducation est d’abord du ressort de la mère, chez les protestants comme chez les catholiques93. À Genève, c’est bien la mère qui introduit l’enfant dans la vie religieuse en lui apprenant les principales prières94. Chez Charles Gouyon, baron de La Moussaye, c’est sa femme, Claude Du Chastel, qui apprend la musique aux filles, les fait lire et leur fait faire « de beaux ouvrages »95. Jacques Merlin, futur ministre de La Rochelle, né en 1566, apprend les prières et les lettres de l’alphabet avec sa mère dès l’âge de deux ans et demi ; mais à cinq ans, c’est son père qui lui trouve un précepteur et lui raconte des histoires de la Bible, pendant que sa mère lui apprend les Proverbes de Salomon et que les deux parents s’efforcent de lui faire lire la Bible et de lui faire résumer ce qu’il a entendu au prêche96. Le rôle éducatif du père débute donc vraiment entre cinq ans et sept ans, quand l’enfant entre à l’école ou passe aux mains d’un précepteur. Mais, comme il est de son devoir d’éduquer toute sa famille dans la religion, c’est lui qui a la responsabilité de l’instruction, même quand il ne s’en charge pas lui-même. C’est donc aussi lui qui est chargé de punir les enfants désobéissants, alors que les mères sont trop douces97.

  • 98 A. Eurich, « Le corps violé… », Art. cit. p. 487-503.

32Il lui faut veiller à l’instruction de ses enfants, mais aussi à leur sécurité. Une attention toute particulière doit être portée aux filles, toujours susceptibles d’être agressées et violées en raison de la lubricité des hommes, selon Calvin, car de tels actes portent atteinte à l’honneur du paterfamilias autant qu’à celui de la jeune femme98.

  • 99 R. A. Mentzer, « Disciplina nervus ecclesiae… », Art. cit., p. 17-48.
  • 100 D. Poton, De l’édit à sa révocation…, op. cit., p. 46, 48.
  • 101 Raymond A. Mentzer, « Marquer le tabou : l’excommunication dans les Églises réformées de France », (...)
  • 102 Michèle Robert, « Que dorénavant chacun fuie paillardise, oisiveté, gourmandise… » Réforme et contr (...)
  • 103 A. Eurich, « Le corps violé… », Art. cit., p. 499.

33Cette autorité masculine dans la famille est cependant soumise aux pasteurs et aux consistoires qui attendent davantage du mari que de sa femme car c’est lui qui est responsable des fautes de sa famille. Sauf pour ce qui concerne la conduite sexuelle, les hommes sont beaucoup plus souvent convoqués devant le consistoire que les femmes pour avoir dansé, s’être disputés, et surtout pour avoir fréquenté des tavernes, avoir joué, avoir participé aux charivaris99. À Saint-Jean de Gardonnenque, dans les Cévennes, à de très rares exceptions près, seuls des hommes sont poursuivis par le consistoire pour absence au culte, à la prédication ou aux prières ; dans le cas d’enfants non présentés au baptême, c’est toujours le père qui est convoqué100. Dans les communautés rurales du Midi, les hommes sont beaucoup plus souvent excommuniés que les femmes, car on estime qu’ils doivent répondre de la mauvaise conduite de leur femme et de leurs filles en tant que responsables du foyer101. À Neuchâtel, il est vrai hors de France, un homme est même condamné en 1562 alors que sa femme le trompe à de multiples reprises, car il est coupable de ne pas lui avoir assuré une vie conjugale acceptable102 ; en Béarn, le pasteur Colomies est censuré pour s’être séparé de sa femme, alors qu’elle lui avait été infidèle103. C’est que le pater familias est jugé responsable de la conduite de tous les membres de sa famille et, probablement, qu’un plus haut standard de moralité est exigé de lui, étant donné la supériorité qu’on lui reconnaît- ce qui ne signifie évidemment pas qu’il s’y conforme.

  • 104 François Murat, Sermon du devoir des pasteurs […] prononcé au Synode Provincial du Dauphiné, à S. P (...)
  • 105 J. Aymon, Tous les Synodes nationaux…, op. cit., t. I, p. 78, 167, 362, t. 2, p. 219, 589 ; Paul De (...)

34Les pasteurs doivent montrer l’exemple car, comme l’explique François Murat, « le Pasteur mal vivant rend sa predication infructueuse » ; il ne doit pas attirer le mépris sur lui ni sur sa famille. Il distribue la parole comme « la distribution du pain faite par le père de famille à ceux de la maison […] le pain doit estre detaillé droitement & departi suffisamment à chascun104 ». Aussi certains pasteurs sont-ils déposés pour leurs mœurs. C’est le cas de Chartier, pasteur à Uzerche, auteur, entre autres, de « baisers impudiques », de Dulac, pasteur de Durfort, pour avoir battu sa femme et tenu des propos lascifs avec une autre femme, de Fraissinet, pasteur en bas Languedoc, accusé d’avoir chassé sa femme et gardé sa belle-sœur auprès de lui, de Joli, pasteur de Montauban, et de Cottelier, pasteur de Nîmes, accusés de paillardise, de Marchand, pasteur de Civray, de Jacques de Lobel, pasteur de Gisors, de Laurens, pasteur d’Aimargues, de Marcha, pasteur de Saint-Étienne, de Giraud, pasteur de Barbezieux, de Pijault, pasteur de Douchamps, tous coupables d’adultère, et de Galand, pasteur d’Issoire, condamné pour bigamie ; les accusations sont également nombreuses contre les pasteurs du Béarn dans la seconde moitié du xvie siècle105.

  • 106 J. Daillé, Mélange de sermons, t. 1, op. cit., p. 350-387.
  • 107 Cette métaphore est très fréquente dans les sermons. Cf, par exemple, P. Du Moulin, Premiere Decade(...)
  • 108 Les pasteurs insistent beaucoup sur le refus du mépris des femmes malgré l’infériorité qu’on leur p (...)

35Les pasteurs ne manquent pas de rappeler leurs devoirs aux maris. Daillé y consacre tout un sermon en 1637106. On y retrouve les thèmes évoqués plus haut. La supériorité naturelle des hommes, explique-t-il, implique des responsabilités et des devoirs envers celles qui leur sont subordonnées. Ils doivent leur montrer du respect, agir avec elles de manière sage et réservée, leur rendre la vie agréable, répondre à leurs inclinations, du moins tant qu’elles ne s’éloignent pas de la piété et du vrai culte car leur devoir suprême est de guider leur famille dans les voies de Dieu. La métaphore du Christ époux de l’Église renforce l’exigence pour le mari d’honorer et d’aimer sa femme107. Il est encore plus responsable qu’elle en cas d’adultère. Daillé insiste sur le fait que mari et femme ne forment qu’une seule chair, qu’ils doivent tout faire ensemble et être « en concorde » et il rappelle que la femme est « semblable à l’homme », qu’elle est un présent de Dieu, qu’elle héritera elle aussi du royaume de Jésus-Christ. L’homme ne peut donc pas la mépriser108.

  • 109 Pierre Merlin, Sermons sur le livre d’Ester. Deuxiesme Edition, augmentée d’vn ample argument sur t (...)
  • 110 Pierre Du Moulin, Septieme Decade, Genève, Jacques & Pierre Chouët, 1648, p. 160.
  • 111 Susan Broomhall, Colette H. Winn, « Femmes, écriture, foi : les mémoires de Madame Duplessis-Mornay (...)
  • 112 Georges Vallée, Paul Parfouru (éd.), Mémoires de Charles Gouyon baron de la Moussaye (1553-1587), P (...)
  • 113 Bernard Cottret (éd.), Mémoires d’une famille huguenote victime de la révocation de l’Édit de Nante (...)
  • 114 Michel Richard (éd.), Mémoires sur les temps qui ont précédé et suivi la Révocation de l’Édit de Na (...)
  • 115 Yves Krumenacker (éd.), Journal de Jean Migault ou malheurs d’une famille protestante du Poitou vic (...)
  • 116 L’historiographie des couples pastoraux français reste très lacunaire. Voir Julien Léonard, « L’his (...)

36Pour certains pasteurs, il y a même une forme d’égalité dans le couple. Quand il commente le livre d’Esther (1, 3-10), le pasteur Merlin explique que lorsque le roi Assuerus festoie avec les seigneurs de la cour et de tout l’empire, il laisse sa femme Vasçti faire de même avec les femmes des seigneurs, « car aussi c’eust esté chose qui n’eust contenté qu’à demi, si en festoyant les hommes, on n’eust fait conte des femmes » et qu’aujourd’hui, dans tous les festins, les femmes sont conviées109. Du Moulin présente un couple uni, heureux, où mari et femme s’entraident, se soutiennent, élèvent leurs enfants dans la concorde et la foi, faisant de leur famille « une petite église110 » ; ils forment la société la plus douce qui soit, malgré son caractère inégalitaire. Image idéalisée du couple ? Au tournant des xvie et xviie siècles, Philippe Duplessis-Mornay et Charlotte Arbaleste forment un couple où les époux se voient associés et complémentaires, dans une relation de respect mutuel, elle s’occupant des affaires domestiques et financières du ménage ainsi que du mariage de ses filles, lui assumant un rôle public ; mais Charlotte participe aussi au travail littéraire et théologique et même aux opérations politiques et militaires de son époux111. Cet exemple est peut-être exceptionnel, ne serait-ce que par la qualité des protagonistes, mais il permet de supposer que la concorde dans le couple n’était pas toujours qu’un idéal. À tous les niveaux de la société, les exemples de maris aimants ne manquent pas, du moins si l’on se fie au portrait qu’ils font de leurs épouses dans leurs Mémoires ; songeons par exemple au baron de la Moussaye112, au futur pasteur Jacques Fontaine113, au gentilhomme normand Dumont de Bostaquet114 ou au maître d’école Jean Migault115. Les pasteurs eux aussi peuvent former des foyers unis et heureux, même si les réalités sont quelquefois modifiées pour présenter un modèle idéal de couple pastoral116. Évidemment les couples malheureux et les conflits conjugaux existent aussi, les registres de consistoire en portent la trace- sans qu’on puisse les quantifier.

  • 117 Yves Krumenacker, Noémie Recous, « Le consistoire et les femmes, les femmes et le consistoire. L’ex (...)
  • 118 Pierre Merlin, Sermons sur le livre d’Ester. Deuxiesme Edition, augmentée d’vn ample argument sur t (...)

37C’est à l’intérieur du mariage que doit s’exercer la sexualité. Elle est davantage contrôlée chez les femmes qui sont beaucoup plus souvent accusées d’immoralité devant le consistoire que les hommes. Néanmoins les responsables des Églises cherchent toujours à découvrir avec qui elles ont péché et à le punir car, si elles sont vues comme des tentatrices, les hommes sont censés être assez vertueux pour leur résister. En cas de grossesse, la recherche de paternité est fréquente. S’il y a des disputes entre les époux, c’est généralement l’homme qui est convoqué et c’est à lui de rétablir l’harmonie dans le foyer. Les hommes qui battent excessivement leur femme sont également condamnés117. Être chef de famille implique des responsabilités et les consistoires tiennent à ce que la sainteté du mariage soit préservée. Les hommes ne doivent pas non plus se mettre en situation d’être tentés, par exemple en allant boire aux tavernes avec des femmes, en dansant, en leur « jetant des regards peu chastes » même dans les temples118.

  • 119 Helmut Puff, Sodomy in Reformation Germany and Switzerland, 1400-1600, Chicago, University of Chica (...)
  • 120 Jean Calvin, Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament : le tout reveu diligemment et c (...)

38Le mariage est évidemment hétérosexuel. La question ne se pose même pas, au moins explicitement, tant il semble évident que que tout acte homosexuel, ce péché « innommable », vient du Démon. Le terme de « sodomite » est une injure, il est associé au catholicisme (et à l’Italie). En Allemagne, en Suisse, à Genève, la sodomie est en principe passible du bûcher, bien que les procès soient assez rares ; à Genève, la cinquantaine de personnes jugées pour cela l’est à des moments précis, les décennies 1560 et 1610 (et la moitié d’entre elles sont punies de mort). La condamnation des actes homosexuels sert surtout à exalter le mariage hétérosexuel, plus qu’elle n’est pensée de manière approfondie119. Luther, dans ses Propos de table, considère de la même manière l’homosexualité, la pédophilie et la zoophilie. Calvin rejette les « bougreries », mais sans s’y arrêter. Il se contente d’expliquer que les actes homosexuels « ont renversé tout l’ordre de nature », parlant de vices qui sont la « vilenie et honte du genre humain »120. Les actes homosexuels ne sont pas vraiment traités dans la théologie réformée du xviie siècle, encore moins dans les sermons, tant il paraît évident qu’un mariage ne peut unir qu’un homme et une femme et que c’est le seul lieu légitime d’expression de la sexualité.

  • 121 Cité dans Suzannah Lipscomb, The Voices of Nîmes. Women, Sex and Marriage in Reformation Languedoc, (...)
  • 122 J. Gaillard, L’Echole saincte…, op. cit., p. 27.
  • 123 Moïse Amyraut, Paraphrase sur la premiere Epistre de l’apostre S. Paul aux Corinthiens, à Saumur, c (...)
  • 124 Id., Considerations sur les droits…, op. cit., p. 86-91.

39Les quelques mentions que nous avons pu retrouver expriment un rejet total : il s’agit d’un « acte détestable, abominable et exécrable », lit-on dans le registre du consistoire de Pont-de-Camarès121, d’un « crime abominable » pour Jacques Gaillard122. Pour Amyraut, ces actes sont « des horreurs abominables » provenant « d’épouvantables desirs », car « la nature avoit determiné les voluptés à l’usage de la femme »123 puisque l’appétit charnel sert d’abord à la perpétuation de l’espèce et à la conservation de la société ; l’acte homosexuel ne peut même pas être un remède à l’incontinence car, estime Amyraut, seul le sexe féminin a des « attraits à la volupté » pour les hommes ; c’est pourquoi l’homosexualité a toujours été considérée comme contre-nature et punie « des flammes célestes ». Ce point de vue est sans doute partagé par tous les pasteurs. La zoophilie est tout aussi condamnée au nom des lois naturelles124.

Dieu « a commis le salut et vie éternelle aux hommes »125

  • 125 Jean Calvin, Institution, l. IV, ch. III, 1.
  • 126 Jacques Revel (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Paris, Gallimard – Le Seuil (...)

40Les transformations introduites par la Réforme n’ont pas seulement renforcé le pouvoir des hommes dans la famille, au moins théoriquement, elles ont aussi diminué le rôle des femmes dans l’Église. Il faut, à ce stade de l’analyse, distinguer masculinité familiale et masculinité sociale et donc recourir aux « jeux d’échelles »126.

  • 127 Jean Calvin, Institution, l. IV, ch. XV, 20-21.
  • 128 Charles Drelincourt, Les Visites charitables ou les Consolations chrétiennes […] Quatrième partie, (...)
  • 129 I. D’huisseau, Discipline des Églises réformées…, op. cit., ch. XI.
  • 130 Danièle Alexandre-Bidon et Monique Closson, L’Enfant à l’ombre des cathédrales, Paris-Lyon, CNRS-Pr (...)
  • 131 Exemple avec le synode du Haut-Languedoc et Haute-Guyenne de 1666 : Antoine Pujol, Recueil des regl (...)
  • 132 Raymond Mentzer, « Laity and Liturgy in the French Reformed Tradition », dans Lee P. Wandel (éd.), (...)

41L’ondoiement, presque toujours administré auparavant par des femmes, disparaît au profit d’un baptême plus tardif réalisé par le pasteur dans le temple et non dans l’espace domestique et féminin. Le baptême relève de la fonction ministérielle et est interdit aux laïcs, surtout aux femmes, selon Calvin127. Par conséquent, même en cas d’urgence, l’ondoiement par une sage-femme est proscrit128 ; seul un hommes, plus précisément un pasteur, peut baptiser. La Discipline des Églises réformées de France va dans le même sens en exigeant qu’il soit administré par un ministre. Elle interdit aux femmes de présenter un enfant au baptême si elles ne sont pas accompagnées d’un parrain129. Le père est en principe présent au baptême, alors que la mère reste généralement à la maison où elle se remet de la naissance ; or il semble qu’au Moyen Âge, la présence du père était loin d’être systématique, les parrains et marraines étant là pour entourer l’enfant130. Les synodes provinciaux comme les colloques et les consistoires veillent à ce que le père présente lui-même son enfant au baptême131. C’est aussi le père qui va voir un ancien pour lui communiquer le nom de l’enfant et celui du parrain et de la marraine. S’il est question, dans beaucoup de textes, des parents, des parrains et des marraines, d’autres, aussi nombreux, se contentent de mentionner les « pères et parrains ». C’est bien le père qui représente la famille sur le plan religieux – même s’il arrive que des marraines présentent leur filleul et versent l’eau baptismale dans les mains de l’officiant ; une sage-femme peut aussi tenir l’enfant ou porter la cruche contenant l’eau baptismale132.

  • 133 Le pastorat féminin n’est apparu que très tardivement. La première pasteure est Antoinette Brown, d (...)
  • 134 I. D’Huisseau, La Discipline des Églises réformées de France…, op. cit., ch. I, § VII.

42Alors que le prêtre catholique est nommé par son évêque, un pasteur, toujours un homme133, est ordonné par un synode provincial et envoyé dans une Église, mais il doit ensuite être accepté par la communauté c’est-à-dire, en réalité, les hommes de la paroisse, et par le consistoire134. Ceux-ci obtiennent ainsi un pouvoir de type religieux qu’ils n’avaient pas auparavant – et que les femmes n’obtiennent pas, ce qui accroît les inégalités de genre.

  • 135 Didier Poton, De l’édit à sa révocation…, op. cit., p. 25, 268.
  • 136 Philippe Chareyre, Le consistoire de Nîmes 1561-1685, thèse de doctorat, Université Paul-Valéry, 19 (...)
  • 137 R. A. Mentzer, « Masculinity… », Art. cit., p. 130.
  • 138 Ibid., p. 130-131 ; sur Nîmes, P. Chareyre, Le consistoire de Nîmes…, op. cit., p. 400-401.

43Dans l’Église, le pasteur n’exerce pas seul son autorité, il la partage avec les autres membres du consistoire, anciens et diacres. Ceux-ci étant renouvelés régulièrement, c’est toute une partie des notables masculins de l’Église qui se trouvent en situation de pouvoir, ce qui n’est le cas d’aucune femme – alors que dans l’Église catholique seuls les prêtres disposent de ce pouvoir religieux exceptionnel et que certaines femmes, supérieures de couvents ou d’abbayes, peuvent leur tenir tête. Il ne s’agit bien entendu que d’une minorité d’hommes, mais qui est néanmoins significative : à Saint-Jean de Gardonnenque, dans les Cévennes, Église comprenant 5 à 600 hommes adultes, on peut identifier plus de 258 anciens entre 1605 et 1685 (il y en a entre seize et dix-neuf en charge à la fois135) ; à Nîmes, ville certes bien plus importante (environ 13 000 habitants, dont deux-tiers de réformés), il y a au xviie siècle entre vingt et trente anciens à la fois, généralement en poste pour trois ans, et un nombre plus variable de diacres, pouvant aller jusqu’à vingt-quatre136. Lors de la cène, le pasteur, les anciens et les diacres communient en premier, suivis par les élites masculines, nobles, officiers de justice, échevins et consuls, puis par l’ensemble des fidèles, d’abord les hommes, puis les femmes ; dans certaines Églises comme à Castres, on a même des tables de communion différentes pour les hommes et pour les femmes137. Le même type de ségrégation apparaît à propos des bancs dans les temples, où femmes et enfants sont généralement tout près de la chaire, pour qu’on puisse mieux les surveiller, alors que les hommes les entourent ou sont dans les galeries ; il en va différemment à Nîmes où ce sont les notables qui disposent de bancs près de la chaire, le petit peuple et les femmes devant se contenter de degrés de pierre ou de sièges en bois plus rudimentaires ; les femmes, quel que soit leur statut, apparaissent donc inférieures aux élites masculines138.

44Dans le domaine religieux, le plus important aux yeux des pasteurs, le pouvoir est donc exclusivement masculin. Dans la citation qui ouvre cette partie (Dieu « a commis le salut et vie éternelle aux hommes »), le mot « hommes » est donc bien à comprendre dans le sens de « mâles ». C’est une proportion plus importante d’entre eux que dans le catholicisme qui est à la tête des Églises, et ce sont des hommes « comme les autres », c’est-à-dire ayant charge de famille, dont le modèle de masculinité peut être commun à l’ensemble des hommes de la communauté.

Modèles de masculinité

  • 139 Robert N. Swanson, « Angels incarnate. Clergy and masculinity from gregorian reform to Reformation  (...)
  • 140 Jennifer D. Thibodeaux, The Manly Priest : Clerical Celibacy, Masculinity, and Reform in England an (...)
  • 141 S. Mikkola, « Gender sensitive approach meets Historical research… », Art. cit., p. 269-272.

45Il faut en effet s’interroger sur le ou les modèles de masculinité proposés. Le catholicisme, dans la continuité de la réforme grégorienne, aurait prôné pour les prêtres une forme de troisième genre, baptisé emasculinity par Robert Swanson, la masculinité de corps masculins qui ne remplissent pas de fonctions masculines139 ; cette notion de troisième genre est contestable, car le contrôle absolu de ses pulsions, possible selon les religieux grâce à l’aide de Dieu, peut aussi être considéré comme une manière de vivre sa masculinité140. C’est ainsi que Luther l’aurait compris, avant son mariage en 1525141. Mais le rejet massif du célibat ecclésiastique par la Réforme oblige à abandonner ce modèle, ou plutôt à intégrer le contrôle des pulsions dans la perception dominante de la masculinité.

46Dans un contexte de forte différenciation entre hommes et femmes, cette masculinité hégémonique se manifeste dans des pratiques de domination dans la famille, de comportement actif dans l’exercice de la sexualité, de pouvoir dans la société ecclésiale, permettant de définir l’homme comme supérieur à la femme et devant la dominer, un discours commun aux différentes confessions chrétiennes, aux juristes et aux médecins. Mais le modèle proposé par les pasteurs et l’examen des pratiques masculines, telles qu’on peut les saisir notamment à travers les registres des consistoires, obligent à complexifier ce schéma.

  • 142 Heide Wunder, « Gender Norms and their Enforcement in Early Modern Germany », dans Lynn Abrams et E (...)
  • 143 Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello (dir.), Histoire de la virilité, t. 1, Paris (...)

47En effet, si l’on se fie aux prédications, l’homme doit aussi être obéissant aux autorités, doux, humble, pacifique, des qualités qui semblent s’opposer aux valeurs associées couramment à la virilité, ce qui ne va d’ailleurs pas sans conflit142. La virilité se caractérise en effet traditionnellement par l’affirmation de la maîtrise des situations, le refus des peurs, des doutes, des incertitudes, des souffrances, des échecs, le contrôle de ses émotions, la force physique, l’agressivité, voire la violence. Les exploits guerriers et les conquêtes sexuelles apparaissent comme des marques de virilité par excellence143. Or les exigences des pasteurs sont quelquefois à l’opposé de ces caractéristiques et, au nom de la capacité à se maîtriser, généralement associée par ailleurs également à la virilité, les hommes devraient y renoncer.

  • 144 M. Breitenberg, Anxious Masculinity…, op. cit.
  • 145 Kathleen Long (éd.), High Anxiety : Masculinity in Crisis in Early Modern France, Kirksville, Truma (...)

48Le fait que les pasteurs insistent régulièrement dans leurs sermons sur la nécessité pour les maris de respecter leurs épouses et de ne pas être violents ou que, devant les consistoires, les cas de femmes battues, de servantes maltraitées et de violences sexuelles soient récurrents montrent que ce modèle de masculinité est en opposition avec un autre, plus traditionnel, associant mieux virilité et masculinité. Cela peut s’expliquer par la tension entre le désir et la maîtrise de soi, deux composantes de l’identité masculine selon les pasteurs, le premier étant inhérent à la nature humaine, la seconde étant un attribut de l’homme et un don de Dieu ; mais elle est d’autant plus forte que les sermons insistent sur la faiblesse des hommes qui ont du mal à résister à leurs passions et aux tentations féminines. Cette tension, selon Breitenberg, pourrait être la source d’une masculinité anxieuse, d’une fissure dans la vision patriarcale de l’homme tout-puissant qui voudrait modeler les femmes selon ses désirs144. Mais elle participe plus largement à une redéfinition des rôles genrés à la suite du défi représenté par exemple par la montée de valeurs bourgeoises supposées moins inégalitaires face au modèle aristocratique patriarcal ou par la nouvelle place prise par les femmes dans la société et dans la littérature145. L’identité masculine est aussi menacée par le modèle « unisexe » galénique qui risque de faire disparaître les différences.

  • 146 Todd W. Reeser, Moderating Masculinity in Early Modern Culture, Chapel Hill, University of North Ca (...)
  • 147 É. Rivoire, V. van Berchem, Les sources…, op. cit., n° 1177.

49Face à cela, les pasteurs insistent sur la nécessité de se gouverner soi-même, d’assumer ses responsabilités devant Dieu, ce qui implique une masculinité dominatrice mais respectueuse des femmes dans le respect des différences. Ce serait une « masculinité modérée » telle qu’elle est d’abord apparue dans certains textes de la Renaissance où la vertu aristotélicienne de modération corrige les excès de la virilité146, mais très marquée par un discours religieux qui la légitime et lui permet ainsi de répondre à l’anxiété décelée par beaucoup à l’époque moderne. Elle reste très hiérarchisée. Si l’homme a un rôle dominant, certains hommes le sont plus que d’autres ; en effet, les pasteurs ne doivent obéir qu’à Dieu, alors que la parole divine révélée dans l’Écriture est médiatisée pour les autres fidèles par le corps pastoral et les consistoires. Dans leurs sermons, les pasteurs s’adressent la plupart du temps aux hommes en général (ou quelquefois aux femmes) ; mais d’autres sources montrent que ce ne sont pas les mêmes manières d’être qui sont attendues de chaque homme. Ainsi, des exceptions peuvent être faites aux lois somptuaires en faveur des nobles et personnes « de haulte qualité147 ». Mais, quel que soit leur statut, les hommes sont supérieurs aux femmes et aux enfants, même s’ils doivent les aimer et les respecter.

  • 148 Y. Krumenacker, N. Recous, « Le consistoire et les femmes… », Art. cit.

50La domination masculine reste ferme, bien qu’adoucie. La masculinité mise en avant par les pasteurs participe sans doute de l’avènement d’une civilisation des mœurs, mais sans chercher à ébranler le modèle patriarcal. Cependant, en insistant sur l’égalité spirituelle entre les époux et sur la responsabilité des hommes, elle facilite l’agentivité féminine et, à terme, la possibilité pour les femmes d’ébranler le système148.

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Notes

1 Un examen très complet de la littérature sur la masculinité a été fait en 2005 dans : Raewyn W. Connel, James W. Messerschmidt, « Hegemonic Masculinity. Rethinking the Concept », Gender and Society, 19-6, 2005, p. 829-859 ; il ne mentionne aucune étude sur le religieux. Sur la période moderne, un bilan et des suggestions d’enquête ouvrent un dossier consacré en 2015 à l’histoire des masculinités modernes : Kenneth Gouwens, Brendan Kane, Laurie Nussdorfer, « Reading for gender », European Review of History : Revue européenne d’histoire, 22-4, 2015, p. 527-535. En 2009, une des principales spécialistes de l’histoire du genre, Merry Wiesner-Hanks, estimait que les études sur la masculinité s’étaient multipliées, mais généralement sans prendre en compte le religieux : « Gender and the Reformation », Archiv für Reformationsgeschichte, 100-1, 2009, p. 361.

2 Paul Airiau, « Le prêtre catholique : masculin, neutre, autre ? Des débuts du xixe siècle au milieu du xxe siècle », dans Régis Revenin (dir.), Hommes et masculinités de 1789 à nos jours, Paris, Autrement, 2007, p. 191-207 ; Jean Art, Thomas Buerman, « Anticléricalisme et genre au xixe siècle. Le prêtre catholique, principal défi à l’image hégémonique de l’homme », dans « Masculinités », Sextant, Revue du groupe interdisciplinaire d’études sur les femmes et le genre, 27, 2009, p. 323-337 ; Caroline Muller, « Prêtre, homme, autre ? Relire l’anticléricalisme par le genre », dans Nicolas Guyard, Caroline Muller (dir.), Les sources du sacré. Nouvelles approches du fait religieux, Lyon, Chrétiens et Sociétés Documents et Mémoires n° 35, LARHRA, 2018, p. 121-138 ; Josselin Tricou, Des soutanes et des hommes. Subjectivation genrée et politiques de la masculinité au sein du clergé catholique français depuis les années 1980, thèse de doctorat en science politique, Université Paris 8, 2019. Quelques exceptions en français, une étude sur le Moyen Âge : Ruth Mazo Karras, « Clergé, mariage et masculinité au Moyen Âge », dans Anne-Marie Sohn (dir.), Une histoire sans les hommes est-elle possible ? Lyon, ENS Éditions, 2014, p. 109-120, qui s’appuie sur la littérature anglo-saxonne, relativement abondante sur le sujet, et, pour l’époque moderne, Myriam Deniel-Ternant, « Le genre ecclésiastique : peut-on être un ecclésiastique sans faire le mâle au xviiie siècle ? », dans Yves Krumenacker, Raymond A. Mentzer (dir.), Penser l’histoire religieuse au xxie siècle. Thinking about Religious History in the 21st Century, Lyon, LARHRA, 2020, p. 243-257.

3 Jean Aymon, Tous les synodes nationaux des Églises réformées de France…, La Haye, Charles Delo, 1710, t. 1, p. 85 (réponse de Calvin à une demande du synode de Vertueil, 1567).

4 Alexandra Shepard, Meanings of Manhood in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2003. Martin Dinges (dir.), Hausväter, Priester, Kastraten. Zur Konstruktion von Männlichkeit in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1998

5 Raewyn W. Connel, Gender and Power, Sydney, Allen and Unwin, 1987 ; Id., Masculinités. Enjeux sociaux de l’hégémonie, Paris, Amsterdam Editions, 2014 (trad. partielle de Robert W. Connell, Masculinities, Berkeley, University of California Press, 1995) ; Mark Breitenberg, Anxious Masculinity in Early Modern England, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 ; Todd W. Reeser, Moderating Masculinity in Early Modern Culture, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2006.

6 Nicholas Must, Preaching a Dual Identity. Huguenot Sermons and the Shaping of Confessional Identity, 1629-1685, Leyde, Brill, 2017, p. 25.

7 Cf Jean Calvin, Petit traicté, monstrant que c’est que doit faire un home fidele congnoissant la verité de l’evangile…, [Genève, Jean Girard], 1543.

8 Jean-Baptiste Bonnard, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », dans Francis Prost et Jérôme Wilgaux (dir.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, p. 307-3018 ; Id., « Corps masculin et corps féminin chez les médecins grecs », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 37, 2013, p. 21-39.

9 Thomas Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard, 1992 (éd. américaine 1990).

10 Ian Mclean, The Renaissance Notion of Woman : A Study in the Fortunes of Scholasticism and Medical Science in European Intellectual Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

11 Merry E. Wiesner-Hanks, Women and Gender in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2019 (4e éd.), p. 39 ; John Lee Thompson, John Calvin and the Daughters of Sarah, Women in regular and exceptional roles in the exegesis of Calvin, his predecessors and his contemporaries, Genève, Droz, 1992 ; André Biéler, L’homme et la femme dans la morale calviniste, Genève, Labor et Fides, 1963.

12 Didier Poton, De l’édit à sa révocation : Saint Jean de Gardonnenque 1598-1686, thèse de doctorat, Université Paul Valéry, 1988, p. 76, 87, 105, 111-113, 119 ; Raymond A. Mentzer, « Disciplina nervus ecclesiae. La réforme calviniste des mœurs à Nîmes », dans Id., La construction de l’identité réformée aux xvie et xviie siècles : le rôle des consistoires, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 43.

13 Sur les protestants et la barbe, voir Jean-Marie Le Gall, Un idéal masculin. Barbes et moustaches xve-xviiie siècles, Paris, Payot, 2011, p. 147-154.

14 Émile Rivoire, Victor Van Berchem (éd.), Les sources du droit du canton de Genève, Aarau, H.R. Sauerländer, 1933, t. 3, n° 1218.

15 Lambert Daneau, Traité de l’estat honneste des Chrestiens en leur accoustrement, Genève, J. de Laon, 1580, p. 114.

16 Philippe Chareyre, « The Great Difficulties One Must Bear to Follow Jesus-Christ : Morality at Sixteenth Century Nîmes », dans Raymond A. Mentzer, Sin and the Calvinists : Morals Control and the Consistory in the Reformed, Kirksville, Truman State University Press, 1994, p. 63-97

17 Guillaume Molé, Histoire des modes françaises, ou révolutions du costume en France, depuis l’établissement de la monarchie jusqu’à nos jours, Amsterdam, et se trouve à Paris chez Costard, 1773, p. 113-114.

18 Jean Calvin, Sermons de Iean Calvin sur le dixieme et onzieme chapitre de la premiere Epistre S. Paul aux Corinthiens…, à Genève, chez Michel Blanchier, 1563, p. 345-358.

19 Moïse Amyraut, Paraphrase sur la premiere Epistre de l’apostre S. Paul aux Corinthiens, à Saumur, chez Jean Lesnier, 1646, p. 160-162.

20 M. A. Peck, « Une question capillaire. Épisode de l’histoire ecclésiastique des Pays-Bas (1643-1645) », Bulletin de la Commission de l’histoire des Églises wallonnes, 1896, 2e série, t. 1, p. 186-208 ; Romain Thomas, « Le mauvais usage. Morale réformée et parure corporelle dans les Provinces-Unies du xviie siècle », dans Olivier Christin et Yves Krumenacker (dir.), Les protestants à l’époque moderne. Une approche anthropologique, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 519-529 ; Dirk van Miert, The Emancipation of Biblical Philology in the Dutch Republic, 1590-1670, Oxford, Oxford University Press, 2018, p. 170-192.

21 J. Aymon, Tous les Synodes nationaux…, op. cit. Voir la table, à l’entrée « habits ».

22 Yves Krumenacker, « L’espace domestique des protestants français », dans O. Christin, Y. Krumenacker (dir.), Les protestants à l’époque moderne…, op. cit., p. 158-164.

23 L. Daneau, Traité de l’estat honneste…, op. cit..

24 Pierre Du Moulin, Premiere Decade de Sermons, Genève, Pierre Chouët, 1653, p. 128-129.

25 Elisabeth Koch, Maior dignitas est in sexu virili. Das weibliche Geschlecht im Normensystem des 16. Jahrhunderts, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1991.

26 Sylvia Möhle, Ehekonflikte und sozialer Wandel, Göttingen 1740-1840, Francfort-sur-le-Main, New York, Campus, 1997.

27 Jean-Louis Flandrin, Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris, Seuil, 1984, p. 120-124. 

28 Parmi de très nombreux titres, on peut citer Jacques Solé, Être femme en 1500 : la vie quotidienne dans le diocèse de Troyes, Paris, Perrin, 2000 ; Georges Vigarello, Histoire du viol (xvie-xxe siècles), Paris, Seuil, 1998 ; Jacques Rossiaud, La Prostitution médiévale, Paris, Flammarion, 1988, et Amours vénales. La prostitution en Occident (xiie-xvie siècle), Paris, Aubier, 2010.

29 Amanda Eurich, « Le corps violé. Viol et séduction dans la Genève de Calvin », dans O. Christin, Y. Krumenacker (dir.), Les protestants à l’époque moderne…, op. cit., p. 487-503.

30 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 146-148.

31 Olivier de Serres, Le Théâtre d’agriculture et mesnage des champs, Paris, 1600, citations p. 28 et 25.

32 Samuel Mours, La famille huguenote au xviie siècle, Valence, Charpin & Reyne, 1941, p. 10-11. Mours fait référence à Pierre Du Moulin, Huictieme decade de sermons Sedan, François Chayer, 1649.

33 Voir l’analyse faite par Alexandre Vinet, Histoire de la prédication parmi les réformés de France au dix-septième siècle, Paris, chez les éditeurs, 1860, p. 224-226.

34 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 4, Les aveux de la chair, Paris, Gallimard, 2018.

35 Chrystel Bernat, Frédéric Gabriel (dir.), Émotions de Dieu. Attributions et appropriations chrétiennes (xvie-xviiie siècle), Tunrhout, Brepols, 2019.

36 Bernard Capp, « ‘Jesus Wept’ but Did the Englishman ? Masculinity and Emotion in Early Modern England », Past & Present, 224, août 2014, p. 75-108.

37 Jean Calvin, Institution de la Religion Chrestienne, édition 1560, l. III, ch. IV, 3.

38 Marie-Dominique Legrand, « Les Larmes de Philippe Duplessis-Mornay », Albineana. Cahiers d’Aubigné, 18, 2006, p. 243-263.

39 Klara Erdei, « Méditations calvinistes sur les Psaumes dans la littérature française du xvie siècle », Acta litteraria Academiae Scientiarum hungarica, XXIV, 1982, p. 117-155.

40 Marianne Carbonnier-Burkard, « Larmes réformées », dans Michelle Magdelaine, Maria-Cristina Pitassi, et al., De l’Humanisme aux Lumières, Bayle et le protestantisme. Mélanges en l’honneur d’Élisabeth Labrousse, Paris, Universitas, Oxford, Voltaire Foundation, 1996, p. 195-196.

41 Ibid., p. 196-200.

42 Pierre Du Bosc, Les Larmes de Saint Pierre ou sermon sur les paroles de l’Evangile selon S. Luc, ch. 22, v. 26, Genève, Jean Antoine et Samuel de Tournes, 1660 (citations p. 9, 27-28).

43 Luc Daireaux, « Les pasteurs normands dans la seconde moitié du xviie siècle : la soumission dans la répression ? », dans Catherine Bougy, Sophie Poirey (dir.), Images de la contestation du pouvoir dans le monde normand (xe-xviiie siècle), Caen, Presses universitaires de Caen, 2007, p. 247-259. M. Carbonnier-Burkard, « Larmes réformées », Art. cit., p. 200-204.

44 Adélaïde Cron, Cécile Lignereux, « De la lisibilité des larmes », Littératures classiques, 62, 2007/1, p. 5-20.

45 Klára Csürös, « Les larmes du repentir, un « topos » de la poésie catholique au xviie siècle », XVIIe siècle, 151, 1986, p. 168-176.

46 Anne Vincent-Buffault, Histoire des larmes (xviiie-xixe siècles), Marseille, Rivages, 1986 ; Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello (dir.), Histoire des émotions, 2 vol. , Paris, Seuil, 2016.

47 Jean Calvin, « Commentaires sur la 1ère épistre de S. Pierre », dans Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament, t. IV, Paris, Ch. Meyrueis et Cie, 1855, p. 586.

48 Heide Wunder, « Überlegungen zum Wandel der Geschlechterbeziehungen im 15. und 16. Jahrhundert aus sozialgeschichtlicher Sicht », Maria Müller, « Naturwesen Mann. Zur Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft in Ehelehren der Frühen Neuzeit », et Luise Schorn-Schütte, « „Gefährtin“ und „Mitregentin“. Zur Sozialgeschichte der evangelischen Pfarrfrau in der frühen Neuzeit », dans Heide Wunder, Christina Vanja (éd.), Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 12-26, 43-68 et 109-153 ; André Biéler, L’homme et la femme…, op. cit.

49 Steven Ozment, When Fathers ruled : Family Life in Reformation Europe, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1983 ; Lyndal Roper, The Holy Household : Women and Morals in Reformation Augsburg, Oxford, Oxford University Press, 1989. Plutôt que d’accumuler les titres sur ce débat historiographique, je renvoie à une synthèse récente : Amanda Eurich, « Women in the Huguenot Community », dans Raymond A. Mentzer, Bertrand Van Ruymbeke (dir.), A Companion to the Huguenots, Leyde, Brill, 2016, p. 118-149.

50 Parmi les exceptions, il faut indiquer l’article fondamental de Raymond A. Mentzer, « Masculinity and the Reformed Tradition in France », dans Scott H. Hendrix et Susan C. Karant-Nunn (dir.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville, Truman State University Press, 2008, p. 120-139.

51 Trevor O’Reggio, « Martin Luther on Marriage and Family », Faculty Publications Paper 20, 2012 ; en ligne : http://digitalcommons.andrews.edu/church-history-pubs/20 [consulté le 01/04/2020] ; cet article a un point-de-vue très confessionnel, mais fournit une synthèse commode des écrits de Luther sur le sujet.

52 Sini Mikkola, « Gender sensitive approach meets Historical research : A case study from the context of the Reformation », dans Y. Krumenacker, R. A. Mentzer (dir.), Penser l’histoire religieuse au xxie siècle…, op. cit., p. 259-274 ; Susan Karant-Nunn, « Une oeuvre de chair : l’acte sexuel en tant que liberté chrétienne dans la vie et la pensée de Martin Luther », dans O. Christin, Y. Krumenacker (dir.), Les protestants à l’époque moderne…, op. cit., p. 467-485.

53 Scott H. Hendrix, « Masculinity and Patriarchy in Reformation Germany », dans Scott H. Hendrix et Susan C. Karant-Nunn (dir.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville, Truman State University Press, 2008, p. 71-91 (déjà paru dans le Journal of the History of Ideas, 56, 1995, p. 177-193) ; Monique Weis, « Le mariage protestant au 16e siècle : désacralisation du lien conjugal et nouvelle ‘sacralisation’ de la famille », Vinculos de Historia, 8, 2019, p. 134-151.

54 S. Ozment, When Fathers Ruled.., op. cit.

55 Karen E. Spierling, « Father, Son and Pious Christian. Concepts of Masculinity in Reformation Geneva », dans S. H. Hendrix et S. C. Karant-Nunn (dir.), Masculinity in the Reformation Era, op. cit., p. 97-119.

56 Jean Calvin, Institution, l. IV, ch. XIX, 34-36.

57 Gaspard Martin, Apologie en faveur des mariages contractés après le Vœu illicite de Celibat monachal contre les calomnies des Iesuites residans à Die, Die, Ezechiel Benoit, 1624.

58 Charles Drelincourt, Recueil de sermons sur divers passages de l’Ecriture Sainte, t. 2, Genève, Jean-Antoine & Samuel de Tournes, 1660, « Les Noces de Cana en Galilée », p. 624.

59 P. Du Moulin, Premiere Decade…, op. cit., p. 220-221.

60 Jean Faucher, Zacharie, ou de la saincteté du mariage, Et particulierement du mariage des Ecclesiastiques, Nîmes, Veuve Jean Vaguenar, 1627.

61 Moyse Amyraut, Considerations sur les droits par lesquels la nature a reiglé les mariages, Saumur, Isaac Desbordes, 1648.

62 Pour une synthèse sur le mariage dans les sermons : Nicholas Must, Preaching a Dual Identity…, op. cit., p. 141-191.

63 C. Drelincourt, Recueil de sermons…, op. cit., t. 2, p. 612-616 ; Jean Daillé, Mélange de sermons, t. 1, Genève, Jean-Antoine et Samuel de Tournes, 1666, p. 312-313.

64 Conformément à la vision traditionnelle, la procréation apparaît souvent comme la principale fin du mariage : cf par exemple Jean Daillé, Mélange de sermons, t. 2, Genève, Jean-Antoine et Samuel de Tournes, 1666, p. 522-529.

65 P. Du Moulin, Premiere Decade…, op. cit., p. 150-152.

66 Heide Wunder, « What made a man a man ? Sixteenth-and seventeenth-century findings », dans Ulinda Rublack (éd.), Gender in Early Modern German History, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 21-48.

67 Albert Sarrabère, Dictionnaire des pasteurs basques et béarnais, xvie-xviie siècles, Pau, CEPB, 2004, p. 16.

68 Jean Daillé, Exposition de l’Epistre de S. Paul a Tite, Charenton, Samuel Perier, 1655, p. 63-65 ; Jean Mestrezat, Des fruicts de la foy en vertus chrestiennes, ou sermons sur les chapitres XII et XIII de l’Épistre aux Hébreux, prononcés à Charenton, Genève, Samuel Chouet, 1655, p. 487-498.

69 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 119-120. On retrouve exactement le même thème chez J. Daillé, Mélange de sermons, t. 1, op. cit., p. 315-316 et 319-321.

70 Jean Calvin, Sermons de Iean Calvin sur le dixieme et onzieme chapitre de la premiere Epistre S. Paul aux Corinthiens…, à Genève, chez Michel Blanchier, 1563, p. 332.

71 Ibid., p. 334.

72 P. Du Moulin, Premiere Decade…, op. cit., p. 116-117.

73 Jacques Gaillard, L’Echole saincte des femmes…, Leyde, Veuve de Jean du Pré, 1667.

74 François de Combles, Trois Sermons touchant la preparation requise pour communiquer deuëment & dignement à la Cene de nostre Seigneur. Plus vn Dialogue de l’homme fidele auec sa propre conscience pour s’esprouuer lors qu’il s’y veut presenter. ITEM DIX AVTRES SERMONS CONTENANS DES EXEMPLES remarquables de repentance, de Foy, & de charité : Et vne exhortation à ceux qui sont en quereles, tendante à les amener à vne saincte reconciliation. Par François De Combles. Ministre de l’Eglise reformee de Metz, à Genève, chez Pierre & Iaques Chouet, 1613, premier sermon.

75 J. Daillé, Mélange de sermons, t. 1, op. cit., p. 325-326.

76 Franck Greiner, « Fictions sentimentales et protestantisme de la huitième guerre de religion au début du règne de Louis XIII (1585-1630) », Revue d’Études Culturelles, 1, 2005, p. 117-118 ; Mélanie Sag, « Le topos du mariage à l’épreuve d’un point de vue protestant. Mariage et expérimentation romanesque dans le Ravissement de Clarinde de N. des Escuteaux », dans François Lavocat (éd.), Le Mariage et la loi dans la fiction narrative avant 1800, Louvain, Peeters, 2014, p. 213-223.

77 M. Amyraut, Considerations sur les droits…, op. cit., p. 196-199.

78 Isaac D’Huisseau, La Discipline des Églises réformées de France…, Genève, Isaac Desbordes, 1667, ch. XIII.

79 Jean Gaudemet, Le mariage en Occident, Paris, Cerf, 1987, p. 314-320.

80 C’est ce qui est dit de Coligny : Eugène Bersier, Coligny avant les guerres de religion, Paris, Fischbacher, 1884, p. 247.

81 Marianne Carbonnier-Burkard, « Les variations protestantes », dans Jean Delumeau, Daniel Roche (dir.), Histoire des pères et de la paternité, Paris, Larousse, 1990, p. 162-163.

82 Maria-Cristina Pitassi, « Pratiques de lecture de la Bible en milieu réformé au xviie siècle », dans O. Christin, Y. Krumenacker (dir.), Les protestants à l’époque moderne, op. cit., p. 77-87.

83 J. Aymon, Tous les Synodes nationaux…, op. cit., t. II, p. 97.

84 Michel Le Faucheur, Exhortation à repentance, faite en l’église de Montpellier, pour la sanctification du Ieusne, celebré par les Eglises de France, le dixiesme d’Octobre 1618, à Genève, par Pierre de La Roviere, 1622, p. 93.

85 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 126.

86 Ibid., p. 116-153.

87 Suzannah Lipscomb, The Voices of Nîmes. Women, Sex, & Marriage in Reformation Languedoc, Oxford, Oxford University Press, 2019, p. 281-282.

88 P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 146.

89 Michèle Robert, « Que dorénavant chacun fuie paillardise, oisiveté, gourmandise… » Réforme et contrôle des mœurs : la justice consistoriale dans le Pays de Neuchâtel (1547-1848), p. 237.

90 M. Amyraut, Considerations sur les droits…, op. cit., p. 33-34, 108-109, 125.

91 Jean Calvin, Sermon CXXIIII sur le Deutéronome 21, 18-21, dans Opera Calvini, t. XXVII, p. 676-677.

92 M. Carbonnier-Burkard, « Les variations protestantes », Art. cit., p. 169-170.

93 Évelyne Berriot-Salvadore, Les femmes dans la société française de la Renaissance, Genève, Droz, 1990, p. 90 ; Dominique Godineau (dir.), Les femmes dans la France moderne (xvie-xviiie siècle), Paris, Armand Colin, 2015, p. 54.

94 Raymond A. Mentzer, « La Place et le rôle des femmes dans les Églises réformées », Archives de sciences sociales des religions, 113, 2001, p. 127.

95 Mémoires de Charles Gouyon…, op. cit., p. 149.

96 Diaire, ou Journal du ministre Jacques Merlin, pasteur de l’église de La Rochelle au xvie siècle, Genève, Cherbuliez, 1855, p. 12-13.

97 J. Daillé, Mélange de sermons, t. 2, op. cit., p. 241-242, 247-248 ; Ezekiel Marmet, Vingt sermons sur divers textes tirez de l’Escriture saincte, Quevilly, Jacques Cailloüet, 1637, p. 77.

98 A. Eurich, « Le corps violé… », Art. cit. p. 487-503.

99 R. A. Mentzer, « Disciplina nervus ecclesiae… », Art. cit., p. 17-48.

100 D. Poton, De l’édit à sa révocation…, op. cit., p. 46, 48.

101 Raymond A. Mentzer, « Marquer le tabou : l’excommunication dans les Églises réformées de France », dans Id., La construction de l’identité réformée…, op. cit., p. 146 (article original en anglais de 1994).

102 Michèle Robert, « Que dorénavant chacun fuie paillardise, oisiveté, gourmandise… » Réforme et contrôle des mœurs : la justice consistoriale dans le Pays de Neuchâtel (1547-1848), Neuchâtel, Éditions Alphil, 2016, p. 163.

103 A. Eurich, « Le corps violé… », Art. cit., p. 499.

104 François Murat, Sermon du devoir des pasteurs […] prononcé au Synode Provincial du Dauphiné, à S. Paul trois chasteaux, le 15. Iuin 1625, Genève, Paul Marceau, 1627.

105 J. Aymon, Tous les Synodes nationaux…, op. cit., t. I, p. 78, 167, 362, t. 2, p. 219, 589 ; Paul De Felice, Les Protestants d’autrefois, t. 2, Paris, Fischbacher, 1898, p. 107-108 ; A.N., TT 246, 10 (synode provincial de Bourgogne, 1678) ; Philippe Chareyre, « Les pasteurs devant le synode : l’exemple du Sud-Ouest, provinces synodales de Basse-Guyenne et du Béarn, xvie-xviie siècles », Anglophonia, 17, 2005, p. 175-185.

106 J. Daillé, Mélange de sermons, t. 1, op. cit., p. 350-387.

107 Cette métaphore est très fréquente dans les sermons. Cf, par exemple, P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 125.

108 Les pasteurs insistent beaucoup sur le refus du mépris des femmes malgré l’infériorité qu’on leur prête. Du Moulin y consacre une grande partie de son sermon sur Colossiens III, 19 : P. Du Moulin, Premiere Decade, op. cit., p. 116-153.

109 Pierre Merlin, Sermons sur le livre d’Ester. Deuxiesme Edition, augmentée d’vn ample argument sur toute l’histoire d’Ester. Et d’vn Indice cõtenant les principales doctrines proposées en ces Sermons, Genève, chez François Le Preux, 1594, sermon 2.

110 Pierre Du Moulin, Septieme Decade, Genève, Jacques & Pierre Chouët, 1648, p. 160.

111 Susan Broomhall, Colette H. Winn, « Femmes, écriture, foi : les mémoires de Madame Duplessis-Mornay », Albineana, Cahiers d’Aubigné 18, 2006, p. 587-604.

112 Georges Vallée, Paul Parfouru (éd.), Mémoires de Charles Gouyon baron de la Moussaye (1553-1587), Paris, Perrin, 1901, p. 149-150.

113 Bernard Cottret (éd.), Mémoires d’une famille huguenote victime de la révocation de l’Édit de Nantes, Montpellier, Max Chaleil–Presses du Languedoc, 1992.

114 Michel Richard (éd.), Mémoires sur les temps qui ont précédé et suivi la Révocation de l’Édit de Nantes, Paris, Mercure de France, 2002.

115 Yves Krumenacker (éd.), Journal de Jean Migault ou malheurs d’une famille protestante du Poitou victime de la révocation de l’édit de Nantes (1682-1689), Paris, Les Éditions de Paris, 1995.

116 L’historiographie des couples pastoraux français reste très lacunaire. Voir Julien Léonard, « L’histoire des femmes de pasteurs en France au xviie siècle et ses difficultés méthodologiques. L’exemple des épouses de Paul Ferry », dans Fabien Salesse (dir.), Le bon historien sait faire parler les silences. Hommages à Thierry Wanegffelen, Toulouse, Méridiennes, 2012, p. 103-118 : Id., Être pasteur au xviie siècle. Le ministère de Paul Ferry à Metz (1612-1669), Rennes, PUR, 2015, p. 95-125 ; Françoise Moreil, « Portrait de groupe avec dames », dans Didier Poton, Raymond A. Mentzer (dir.), Agir pour l’Église, Ministères et charges ecclésiastiques dans les églises réformées (xvie-xixe siècles), Paris, les Indes savantes, 2014, p. 181-199.

117 Yves Krumenacker, Noémie Recous, « Le consistoire et les femmes, les femmes et le consistoire. L’exemple de la province synodale de Bourgogne au xviie siècle », Revue d’Histoire du Protestantisme, 6, 2021, p. 81-107, spécialement p. 96.

118 Pierre Merlin, Sermons sur le livre d’Ester. Deuxiesme Edition, augmentée d’vn ample argument sur toute l’histoire d’Ester. Et d’vn Indice cõtenant les principales doctrines proposées en ces Sermons, Genève, chez François Le Preux, 1594, sermon 2.

119 Helmut Puff, Sodomy in Reformation Germany and Switzerland, 1400-1600, Chicago, University of Chicago Press, 2003 ; William Monter, « La sodomie en Suisse romande », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 29-4, 1974, p. 1023-1033.

120 Jean Calvin, Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament : le tout reveu diligemment et comme traduit de nouveau, tant le texte que la glose, Paris, Ch. Meyrueis, 1855, t. 3, p. 30.

121 Cité dans Suzannah Lipscomb, The Voices of Nîmes. Women, Sex and Marriage in Reformation Languedoc, Oxford, Oxford University Press, 2019, p. 71.

122 J. Gaillard, L’Echole saincte…, op. cit., p. 27.

123 Moïse Amyraut, Paraphrase sur la premiere Epistre de l’apostre S. Paul aux Corinthiens, à Saumur, chez Jean Lesnier, 1646, p. 26 (à propos de Romains 1, 27).

124 Id., Considerations sur les droits…, op. cit., p. 86-91.

125 Jean Calvin, Institution, l. IV, ch. III, 1.

126 Jacques Revel (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Paris, Gallimard – Le Seuil, 1996.

127 Jean Calvin, Institution, l. IV, ch. XV, 20-21.

128 Charles Drelincourt, Les Visites charitables ou les Consolations chrétiennes […] Quatrième partie, Genève, Jean Antoine et Samuel de Tournes, 1669, p. 307.

129 I. D’huisseau, Discipline des Églises réformées…, op. cit., ch. XI.

130 Danièle Alexandre-Bidon et Monique Closson, L’Enfant à l’ombre des cathédrales, Paris-Lyon, CNRS-Presses universitaires de Lyon, 1985, p. 71-78.

131 Exemple avec le synode du Haut-Languedoc et Haute-Guyenne de 1666 : Antoine Pujol, Recueil des reglemens, faits par les synodes provinciaux du Haut Languedoc et Haute Guyenne…, à Castres, chez Raymond Barcouda, 1679, p. 67. À noter que ce n’est pas le cas à Genève et, qu’en pays de Gex, région devenue française seulement en 1601, la tradition se conserve au xviie siècle de faire présenter les enfants au baptême par des femmes.

132 Raymond Mentzer, « Laity and Liturgy in the French Reformed Tradition », dans Lee P. Wandel (éd.), History Has Many Voices, Kirksville, Truman State University Press, 2003, p. 74-77. Sur le rituel du baptême, voir Margaretha Dieleman, Le baptême dans les Églises réformées de France (vers 1555-1685) : un enjeu confessionnel. L’exemple des provinces synodales de l’Ouest, thèse de doctorat, Université d’Angers, 2018, p. 443-563.

133 Le pastorat féminin n’est apparu que très tardivement. La première pasteure est Antoinette Brown, de l’Église congrégationaliste des États-Unis, nommée en 1853. En France, la première ordination pastorale d’une femme (dans l’Église réformée d’Alsace-Lorraine) date de 1930, celle de Berthe Bertsch à Mulhouse. L’année précédente, Madeleine Blocher-Saillens était devenue la première pasteure baptiste en France. Ce n’est qu’en 1949 que l’Église réformée de France ordonne Élisabeth Schmidt, mesure tout à fait exceptionnelle. Il faut en effet attendre 1965 pour que le plein accès des femmes au ministère pastoral soit vraiment accordé.

134 I. D’Huisseau, La Discipline des Églises réformées de France…, op. cit., ch. I, § VII.

135 Didier Poton, De l’édit à sa révocation…, op. cit., p. 25, 268.

136 Philippe Chareyre, Le consistoire de Nîmes 1561-1685, thèse de doctorat, Université Paul-Valéry, 1987, p. 125-126 et annexe 49-50.

137 R. A. Mentzer, « Masculinity… », Art. cit., p. 130.

138 Ibid., p. 130-131 ; sur Nîmes, P. Chareyre, Le consistoire de Nîmes…, op. cit., p. 400-401.

139 Robert N. Swanson, « Angels incarnate. Clergy and masculinity from gregorian reform to Reformation », dans Dawn M. Hadley (dir.), Masculinity in Medieval Europe, Harlow, Longman, 1999, p. 160-177, spécialement p. 160. Voir aussi Jo Ann McNamara, « The Herrenfrage : the restructuring of the gender system, 1050–1150 », dans Clare A. Lees (dir.) Medieval Masculinities : Regarding Men in the Middle Ages, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994, p. 3-29.

140 Jennifer D. Thibodeaux, The Manly Priest : Clerical Celibacy, Masculinity, and Reform in England and Normandy, 1066-1300, Philadelphie, Pennsylvania Press, 2015, p. 23-25.

141 S. Mikkola, « Gender sensitive approach meets Historical research… », Art. cit., p. 269-272.

142 Heide Wunder, « Gender Norms and their Enforcement in Early Modern Germany », dans Lynn Abrams et Elizabeth Harvey (éd.), Gender Relations in German History : Power, Agency and Experience from the Sixteenth to the Twentieth Century, Durham, Duke University Press, p. 39-56. Exemples de conflit à Genève dans Karen E. Spierling, « Father, Son and Pious Christian… », Art. cit.

143 Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello (dir.), Histoire de la virilité, t. 1, Paris, Seuil, 2011.

144 M. Breitenberg, Anxious Masculinity…, op. cit.

145 Kathleen Long (éd.), High Anxiety : Masculinity in Crisis in Early Modern France, Kirksville, Truman State University Press, 2002.

146 Todd W. Reeser, Moderating Masculinity in Early Modern Culture, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2006.

147 É. Rivoire, V. van Berchem, Les sources…, op. cit., n° 1177.

148 Y. Krumenacker, N. Recous, « Le consistoire et les femmes… », Art. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Krumenacker, « Les pasteurs réformés et la masculinité au xviie siècle »Chrétiens et sociétés, 28 | 2021, 63-92.

Référence électronique

Yves Krumenacker, « Les pasteurs réformés et la masculinité au xviie siècle »Chrétiens et sociétés [En ligne], 28 | 2021, mis en ligne le 09 juin 2022, consulté le 12 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/8255 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chretienssocietes.8255

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Yves Krumenacker

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