• 1 Jakob Fried, Nationalsozialismus und Katholische Kirche in Österreich, Vienne, Dom-Verlag, 1947, p. (...)
• 2 Contribution autrichienne qui était alors largement occultée par la doctrine juridique dite « de l’ (...)
• 3 E. Hanisch, op. cit.

1« Nous n’avons jamais cédé […] : nos évêques ont tenu, nos prêtres ont tenu, et nos laïcs ont tenu1 ». Ainsi, le père Jakob Fried, dans l’une des premières synthèses sur le rôle de l’Église autrichienne pendant la Seconde Guerre mondiale, affirmait-il que les catholiques avaient opposé une résistance ferme au régime nazi, à la fois cause et conséquence de l’ampleur des persécutions subies entre 1938 et 1945. Publié en 1947, ce texte posa les fondements d’une écriture de l’histoire des catholiques autrichiens sous le nazisme qui, jusque dans les années 1970, évacua très largement la question d’une possible collaboration de certains d’entre eux avec les autorités occupantes2. Elle mit aussi de côté l’appel des évêques, en mars 1938, à voter en faveur de l’Anschluss, et, plus largement, le sujet de la responsabilité individuelle et collective des catholiques dans la contribution apportée par l’Autriche à la domination nazie3.

• 4 Tout en reconnaissant l’Autriche comme la « première victime de l’agression nazie », la déclaration (...)
• 5 Peter Utgaard, Remembering and Forgetting Nazism : Education, National Identity and the Victim Myth (...)
• 6 Plusieurs chercheurs se sont ainsi attachés à montrer que cette construction mémorielle avait const (...)

2En cela, l’écriture du passé immédiat de l’Église autrichienne s’intégrait dans ce que les historiens ont commencé à désigner sous le nom de « mythe de la victime » dans les années 1980, au moment où ce discours a commencé à se fissurer. En se fondant sur la déclaration de Moscou, adoptée par les Alliés en 1943, le gouvernement autrichien affirma à partir de 1945 une représentation du pays comme acteur innocent des crimes nazis, et non comme une partie de l’Allemagne qui aurait contribué à la guerre au même titre que le reste du Reich4. À la fois moteur et résultat des politiques d’amnisties engagées à partir de 1948, ce récit participa largement au choix des procédures engagées contre les anciens membres du parti. Il joua aussi un rôle majeur dans la presse, dans le choix des programmes et des personnels d’éducation5, et contribua ainsi profondément à façonner la société autrichienne d’après-guerre6.

• 7 Voir par exemple Helga Embacher et Maria Ecker, « A Nation of Victims : How Austria Dealt with the (...)
• 8 Evan Burr Bukey, Hitler’s Austria : Popular Sentiment in the Nazi Era, 1938-1945, Chapel Hill, The (...)
• 9 Stefan Moritz, Gruss Gott und Heil Hitler ! Katholische Kirche und Nationalsozialismus in Österreic (...)
• 10 Eva Maria Kaiser, Hitlers Jünger und Gottes Hirten. Der Einsatz der katholischen Bischöfe Österreic (...)
• 11 Conclusion à laquelle était parvenu Radomir Luza dans un des premiers ouvrages dévolus à la résista (...)
• 12 D’après la dénomination de Paul Pasteur. Paul Pasteur, Histoire de l’Autriche : de l’empire multina (...)
• 13 Faisant ainsi passer à l’arrière-plan la question de la responsabilité du parti chrétien-social dan (...)

3Depuis une trentaine d’années, le champ de la recherche historique portant sur la formation et les usages du « mythe de la victime » demeure florissant. Toutefois, alors que la question de la participation de l’Église à la construction de ce récit est régulièrement mentionnée dans la littérature7, l’étude de la gestion par les catholiques autrichiens du passé honteux que constituait la Seconde Guerre mondiale à partir de 1945 n’a été menée que partiellement. L’analyse s’est plus volontiers concentrée sur le rôle exact de l’Église et des catholiques dans la collaboration entre 1938 et 1945. Ainsi, Evan Burr Bukey a-t-il montré les ambiguïtés de l’attitude de l’Église et des croyants, entre un épiscopat initialement très dupe des promesses du régime nazi et appelant d’abord à soutenir l’Anschluss, un clergé paroissial alors largement touché par « la confusion et le sentiment de trahison », et des fidèles divisés entre l’obéissance à la hiérarchie et l’hostilité au nazisme, mais en grande partie sans réaction face aux persécutions engagées contre les Juifs8. De façon plus tranchée, Stefan Moritz a publié un ouvrage contesté qui a conclu à l’approbation tacite par les évêques du système d’extermination de masse nazi9. En réalité, le consensus tend aujourd’hui, en pointant les relations tendues entre l’épiscopat autrichien et les autorités nazies à partir de l’été 1938, à montrer que les formes d’opposition timides apportées au régime par les évêques, et de façon plus importante par certains prêtres, sont surtout intervenues lorsque le sort et l’identité de l’Église étaient menacés10. Il est clair que le choix de certains catholiques d’entrer dans la résistance active n’a pas été soutenu par la hiérarchie. Cependant, il demeure difficile de donner une image cohérente de l’attitude des fidèles et de leur degré de soutien au régime entre 1938 et 1945, si ce n’est en affirmant que les premiers contributeurs à la résistance active ne furent pas catholiques, mais communistes11. Les pistes sont d’autant plus brouillées que l’Église avait soutenu entre 1934 et 1938 la dictature du Ständestaat, ou État autoritaire corporatiste chrétien12, dont une partie des dirigeants furent emprisonnés après l’Anschluss, et pouvaient ainsi se revendiquer comme étant les premières victimes du nazisme13.

• 14 E. Kaiser, op. cit., p. 375.

4En ce qui concerne la représentation immédiate du passé nazi après 1945, la thèse d’Eva Maria Kaiser a apporté un éclairage crucial. En se concentrant sur le soutien apporté par les évêques autrichiens à la réintégration des anciens membres du parti nazi dans l’Église et dans la vie publique après 1945, elle a montré que les évêques avaient soutenu « une réconciliation sans repentir » au nom de « l’apaisement de la société » qui ne pouvait s’effectuer qu’au prix d’une éviction des victimes du nazisme, et notamment de la Shoah14. Cependant, s’il représente une étape historiographique importante, le travail de Kaiser est, par son objet même, largement fondé sur des archives épiscopales, ce qui empêche de saisir d’éventuelles divergences entre hiérarchie, clergé, et laïcs. Comment approcher la mémoire d’un groupe dans lequel la gestion d’un passé embarrassant s’effectuait largement, dans l’immédiat après-guerre, à travers l’absence de qualification des faits honteux, et dans une grande mesure par le silence ? Notre proposition consiste justement à l’aborder par ses marges, à travers le parcours d’un laïc qui a remis en cause ce silence, du milieu des années 1950 à l’adoption par le concile de Vatican II de Nostra Aetate en 1965 : Albert Massiczek.

• 15 Heidemarie Uhl, « Das “erste Opfer” : der österreichische Opfermythos und seine Transformationen in (...)
• 16 Marie-Claire Lavabre, « La mémoire collective comme métaphore », Mélanges de la Casa de Velázquez [ (...)
• 17 Marie-Claire Lavabre, « La “mémoire collective” entre sociologie de la mémoire et sociologie des so (...)
• 18 Ibid., p. 6.

6Sortir du cadre institutionnel rend ainsi possible une lecture plus fine des cultures mémorielles dans le monde catholique. Ainsi que l’a suggéré Heidemarie Uhl, la doctrine officielle de la victime n’empêcha pas la formation d’autres représentations du passé, parfois contradictoires, à partir de la fin des années 194015. Le détour par la marge, par la contestation des représentations du passé, permet également d’envisager des pistes de réflexion pour articuler mémoire individuelle et mémoire collective. Comme l’écrit Marie-Claire Lavabre, l’un des usages possibles du concept de mémoire collective revient à souligner « comment une communauté affective se représente son propre passé et fournit ainsi à ses membres un modèle normatif de remémoration16 ». Elle propose un schéma de définition de la mémoire collective à la croisée de l’histoire, de la mémoire commune, entendue comme l’agrégation des expériences vécues, et de la mémoire historique (un mode d’usage politique de l’histoire défini par des intérêts et des besoins qui peuvent notamment relever de la construction d’une identité)17. En plaçant la focale sur Albert Massiczek, cet article espère pouvoir éclairer la « multiplicité des réappropriations18 » des récits officiels du passé. On s’efforcera de montrer comment la mise en scène publique d’une représentation du passé discordante peut engager la mémoire historique et constituer un point d’observation de la construction de la mémoire collective. Comment l’activité de Massiczek permet-elle d’appréhender la honte comme un facteur de friction dans la construction d’une représentation religieuse de la Seconde Guerre mondiale en tension entre une mise en récit officielle fondatrice d’identité, la diversité des expériences individuelles, et les relectures constantes de leurs souvenirs par les acteurs ?

• 19 Michael Mann, Fascists, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 208.
• 20 CV d’Albert Massiczek, probablement rédigé dans les années 1970. Österreichisches Staatsarchiv (Arc (...)
• 21 Affirmation restée présente jusque dans les années 1980 et la publication de son autobiographie en (...)
• 22 Lettre de Friedrich Heer, 19 mars 1947. Dokumentationsarchiv des Österreichischen Widerstandes, Vie (...)
• 23 Note de Massiczek, novembre 1997. OeSta, fonds Albert Massiczek, carton 3.
• 24 Adolf Gaisbauer, « “Heer-Bilden” oder: Ein “Widerruf” mit Folg(erung)en », dans Richard Faber, Sigu (...)
• 25 Wolfgang Neugebauer et Peter Schwarz, Der Wille zum aufrechten Gang: Zur Rolle des BSA bei der gese (...)

7La connaissance du nazisme relevait pour Massiczek d’une expérience personnelle. Né en 1916, à Bozen (aujourd’hui Bolzano), dans le Tyrol du Sud, il avait grandi dans une famille de la classe moyenne catholique et poursuivi des études d’histoire à l’Université de Vienne, jusqu’à l’obtention d’un doctorat en 1939. Il appartenait à une génération venue au monde au moment de la chute de l’Empire austro-hongrois et formée intellectuellement dans le contexte de la violence des affrontements entre conservateurs et sociaux-démocrates, puis des tensions croissantes entre les « deux fascismes19 », celui du Ständestaat et celui de l’opposition clandestine nazie. Il s’était ainsi inscrit dans les jeunesses hitlériennes alors interdites à la fin de son adolescence20. En 1937, il intégra la SS, également illégale, ainsi que le NSDAP. S’il n’a jamais nié son passé nazi, il a affirmé après la guerre avoir rejoint la résistance autrichienne dès 193821. Les sources invitent sur ce point à la prudence. En effet, bien que son ami Friedrich Heer, dont il sera encore question un peu plus bas, soit intervenu parmi d’autres dans son dossier de dénazification en certifiant que Massiczek avait participé à la création d’une cellule résistante en 193822, Massiczek lui-même reconnut à la fin des années 1990 que l’affirmation selon laquelle ils avaient résisté « les armes à la main » avait été démesurément grossie23. D’autre part, la tendance à l’exagération, voire à l’invention, de Friedrich Heer quant à son degré d’implication dans la résistance a depuis été démontrée par Adolf Gaisbauer24. Surtout, l’enquête de Wolfgang Neugebauer et Peter Schwarz sur les anciens membres du parti nazi réintégrés dans l’organisation réservée aux intellectuels du parti socialiste (BSA), dont Massiczek fit partie, les a amenés à contester toute validité à l’affirmation de Massiczek selon laquelle il aurait résisté25. En 1940, Massiczek fut incorporé dans la Wehrmacht. Blessé l’année suivante sur le front russe, il revint à Vienne où il continua de servir dans l’armée. Après une brève période d’éloignement due aux opérations de dénazification, pendant laquelle il fut notamment actif dans la presse catholique, il poursuivit sa carrière à la bibliothèque nationale et entra au parti socialiste en 1951, avant de devenir, en 1971, directeur de l’Académie des Beaux-Arts de Vienne. À partir des années 1950, il multiplia les formes d’engagement, en s’investissant notamment dans le mouvement autrichien des « marches de Pâques » contre le réarmement nucléaire, et surtout en promouvant la lutte contre l’antisémitisme.

• 26 Voir notamment Brigitte Bailer-Galanda, « Hoch klingt das Lied vom “kleinen Nazi” : die politischen (...)

8Massiczek présente ainsi un cas particulièrement intéressant car les ruptures jalonnent sa trajectoire. Son expérience au sein du parti fit partie des arguments qu’il mobilisa afin de décrire le passé dit « honteux » de l’Église catholique. Les sources qui demeurent ne permettront jamais d’éclairer pleinement la volte-face qui fut la sienne dans les années 1950, de mesurer son remords, ou même de porter un jugement sur la sincérité de son engagement politique d’après-guerre. Ce n’est d’ailleurs pas l’objet de cet article. Qu’il nous soit simplement permis, pour l’instant, de noter que ce parcours chaotique est un rappel bienvenu à l’historien, parfois tenté de valoriser des acteurs qui paraissent ne pas avoir cédé au mirage mémoriel de leur époque. La volonté de Massiczek de se présenter comme résistant après la guerre comme l’affirmation très contestée de son éloignement du nazisme à partir de 1938 rappellent ainsi qu’il était lui aussi, au même titre que l’Église et les catholiques auxquels il ne cessa de reprocher un déficit de mémoire, pleinement inscrit dans un champ mémoriel complexe, nourri d’accommodements avec son propre passé eux-mêmes alimentés par le mythe de la victime. On peut d’ailleurs émettre l’hypothèse que cette mise en scène du rejet du nazisme dès les premiers mois ayant suivi l’Anschluss puisse aussi puiser son origine dans la honte, plus que dans la culpabilité, en ce qu’elle relève toujours de l’interaction entre l’individu et le regard des autres. Alors que la critique autrichienne de la dénazification s’était largement structurée autour de l’affirmation selon laquelle elle avait injustement frappé les « suiveurs » au détriment des véritables responsables de la collaboration26, revendiquer une appartenance à la SS tout au long de la guerre revenait à se placer dans la deuxième catégorie. Cette dernière était incompatible avec la position publique adoptée par Massiczek après la guerre.

• 27 Représentation qui s’inscrivait dans un culte plus large, qui voyait aussi affluer des pèlerins dan (...)
• 28 Et ce, même dans le camp chrétien. Kurt Schubert et Friedrich Heer, dans un article publié en 1955 (...)
• 29 Albert Massiczek à Paulus Rusch, 1^er décembre 1954. Lettre reproduite dans l’édition par Massiczek (...)
• 30 Selon la définition de Michel Dousse, « Notions de faute et de péché dans le texte biblique », dans (...)

9C’est à partir du milieu des années 1950 que Massiczek se saisit publiquement du passé de l’Église et des catholiques pendant la période nazie. Sa porte d’entrée fut constituée par une analyse de l’antisémitisme perçu comme particulièrement persistant, voire constitutif de l’identité autrichienne sur le temps long. En 1954, il s’adressa ainsi à Paulus Rusch, l’évêque d’Innsbruck. Il s’agissait d’obtenir la fin des représentations dans le Tyrol d’une pièce fondée sur une légende née lors de la Contre-Réforme mettant en scène le meurtre rituel d’un enfant chrétien, prénommé Anderl, par des Juifs27. La demande de Massiczek s’intégrait dans un contexte plus large : depuis la fin de la guerre, des associations, comme la ligue autrichienne des droits de l’homme, et des individus, à l’image de Simon Wiesenthal, étaient intervenus auprès des autorités religieuses de Vienne et d’Innsbruck pour faire cesser toutes les manifestations populaires liées au culte d’Anderl. Ce qui faisait la particularité de l’intervention de Massiczek résidait en réalité dans les arguments mobilisés : en plus de souligner l’absence de fondement historique du meurtre allégué et son caractère antisémite, avancés par tous les autres opposants aux Anderl-Spiele28, Massiczek affirmait l’aspect profondément « anti-chrétien » de ces traditions « dans le pays de naissance d’Adolf Hitler29 ». Le raisonnement résidait donc d’abord dans le rapprochement effectué entre antisémitisme catholique et nazisme, ce qui faisait du premier une faute, un manquement condamnable aux principes mêmes de la foi, dont il était possible d’identifier des responsables30 : non seulement les participants au culte, mais, de façon plus importante, la hiérarchie qui l’approuvait.

• 31 Albert Massiczek, Gott oder Tabu. Befreiung des Bewusstseins durch Juden, Christen und Marxisten, V (...)
• 32 À l’image, par exemple, de Johannes (ou John) Oesterreicher, qui fut ensuite l’un des artisans de N (...)
• 33 John Connelly, From Enemy to Brother: The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, 1933-1965, C (...)
• 34 August Zechmeister, Salus ex Judaeis. Das Heil kommt von den Juden, Vienne, auto-édition, 1961.
• 35 Sur l’antisémitisme de Bloy, voir Philippe Chenaux, « Léon Bloy et sa postérité », dans Annette Bec (...)
• 36 A. Zechmeister, op. cit., p. 22.

11L’analyse de Massiczek se doublait d’une réflexion sur l’apport du judaïsme à la tradition chrétienne. Dans un ouvrage publié en 1964, il affirmait ainsi le fait que l’Église était « une enfant d’Israël, née de David31 ». Il dressait un parallèle entre le cœur de la foi juive, qui passait par la vie « en union entre Dieu et son peuple saint », et la théorie chrétienne de l’incarnation. Cette défense du judaïsme s’inscrivait dans le prolongement de l’activité des quelques théologiens dans le monde germanophone de l’entre-deux-guerres, pour la plupart des convertis32, qui s’étaient attachés à montrer qu’il n’existait pas de différence de nature profonde entre l’antisémitisme, compris comme une forme de racisme, et la tradition antijudaïque des Églises chrétiennes33. Au début des années 1960, sous l’impulsion des travaux en cours de Vatican II, une telle position était certes devenue plus commune dans le monde catholique qu’elle ne l’était à la sortie de la guerre ; c’était cependant loin d’être le cas au début de l’activité de Massiczek. Il est d’ailleurs possible, étant donné le petit nombre des penseurs catholiques du judaïsme et de l’antisémitisme dans les années 1950, que ces similitudes aient été nourries par la médiation de celui qui fut son collaborateur pendant une dizaine d’années au sein d’un petit mouvement cherchant à proposer des formes de conciliation entre christianisme et socialisme, August Zechmeister. En 1961, reprenant des textes qu’il avait écrits à la fin des années 1930, ce dernier avait publié une brochure intitulée Salus ex Judaeis, dans laquelle il affirmait l’élection du peuple juif34. Le titre était directement inspiré de l’œuvre de Léon Bloy, l’une des références intellectuelles de Zechmeister comme du mouvement chrétien de lutte contre l’antisémitisme de l’entre-deux-guerres. Tout en notant l’hostilité de Bloy face aux Juifs qu’il prétendait défendre35, Zechmeister héritait d’ailleurs en partie de ses ambivalences. Si Massiczek et Zechmeister différaient sur de nombreux points, ils s’unissaient sur le fait de souligner la nécessité pour le chrétien de « faire un examen de conscience très strict36 » dans une période où ils dénonçaient la persistance d’un antisémitisme catholique – spécifiquement désigné comme honteux à la lumière de ce que l’Église devait au judaïsme.

• 37 Albert Massiczek, Wieder Nazi ?, Vienne, Europa Verlag, 1962, p. 65-66.
• 38 Ibid., p. 66.
• 39 Ibid., p. 34.
• 40 Ibid., p. 62.

12Dans le même temps, le propos de Massiczek s’élargit à un discours plus large sur le « danger néonazi » dans lequel se trouvait selon lui l’Autriche. Il s’agissait moins de dénoncer un danger représenté par des groupes néonazis actifs et organisés que d’une menace représentée par la paresse des partis et des Autrichiens vis-à-vis de la persistance de l’antisémitisme, qui les menait à ne pas traiter ces groupes avec la fermeté qu’ils méritaient37. La faute religieuse dénoncée depuis les années 1950 devenait alors une faute citoyenne : refuser de condamner sérieusement leur passivité passée et présente face au nazisme mettait les Autrichiens en danger de ne plus être « de véritables chrétiens », mais aussi « de véritables démocrates38 ». Massiczek faisait ainsi éclater l’une des prémisses majeures du mythe de la victime : « Le nazi autrichien n’est pas un produit importé d’Allemagne, c’est la conséquence directe d’échecs locaux ».39 Cependant, le texte illustrait aussi les limites de la contestation possible de la mémoire de la Seconde Guerre mondiale et l’importance des conditions sociales présidant à l’évocation du souvenir. En revenant longuement sur le cas de criminels de guerre ayant réussi à fuir40, sans s’intéresser à l’amnistie rapide des anciens membres du parti dont il avait lui-même bénéficié, il s’inscrivait ainsi dans le cadre narratif issu de l’immédiat après-guerre selon lequel la dénazification menée sous l’impulsion des Alliés avait montré une sévérité excessive envers la majorité des suiveurs tout en évitant de s’en prendre aux véritables coupables.

• 41 Brigitte Bailer-Galanda, Wiedergutmachung – Kein Thema: Österreich und die Opfer des Nationalsozial (...)
• 42 Comme le montrent les contributions rassemblées par Heinz Wassermann (dir), Antisemitismus in Öster (...)

13Cette perspective centrée sur le judaïsme est intéressante puisqu’elle se différencie des approches du passé nazi majoritaires dans l’Autriche de l’après-guerre. En effet, à travers l’étude de la construction du récit sur le passé national à partir de 1945, les historiens ont plutôt montré que la présentation des Autrichiens comme des victimes du nazisme ou de la guerre contre le nazisme avait pour conséquence la non prise en compte des victimes directes du régime nazi, largement absentes du discours public41. Elle doit sans nul doute être replacée en perspective, en rappelant que l’antisémitisme demeurait présent dans la société autrichienne d’après-guerre42 – ce qui plaçait Massiczek dans une position isolée parmi les catholiques, mais expliquait aussi sa virulence.

• 43 Sur cet épisode, voir Heidemarie Uhl, « Of Heroes and Victims: World War II in Austrian Memory », A (...)
• 44 Heidemarie Uhl, « Transformations of Austrian Memory: Politics of History and Monument Culture in t (...)
• 45 Albert Massiczek au prieur de Maria Langegg, 14 septembre 1963. OeSta, fonds Albert Massiczek, cart (...)

15Intéressons-nous d’abord au premier aspect. L’action de Massiczek, qui défendait initialement une position encore isolée, rejoignit à partir des années 1960 des événements charnières qui donnèrent lieu, à l’échelle nationale, à des affrontements sur la mémoire de la Seconde Guerre mondiale. En 1963, il apporta ainsi son soutien énergique au prieur du couvent de Maria Langegg, un lieu de pèlerinage où devait être dévoilée une stèle commémorant la mémoire de 125 prêtres morts au front pendant les deux guerres mondiales, auxquels s’ajoutaient les noms de trois prêtres morts en camps de concentration. Le Kameradschaftsbund, association majeure de vétérans, s’opposa violemment à cette addition, lançant une controverse publique43. Cet épisode à la portée nationale a été analysé dans les travaux d’Heidemarie Uhl : en étudiant la politique de construction de mémoriaux dans les années 1950, cette dernière a montré que, bien que le « mythe de la victime » soit resté présent, notamment à l’échelle gouvernementale, il avait rapidement été complété par un récit partagé concentré sur la réhabilitation des soldats tombés au service de la Wehrmacht, abandonnant la commémoration des victimes, et surtout des résistants, au parti communiste, très minoritaire, à partir de la fin des années 194044. Dans sa lettre au prieur, Massiczek le remerciait, « en tant que catholique et en tant qu’Autrichien » pour sa fermeté, grâce à laquelle, d’après lui, les autorités, et notamment religieuses, avaient choisi de mettre fin « à une situation indigne45 » en condamnant fermement le Kameradschaftsbund. L’évêque de Sankt Pölten fit finalement à l’occasion de l’inauguration un discours rendant un hommage très clair aux trois prêtres qui avait fait l’objet du débat, ce qui représentait, dans le contexte d’alors, un mouvement tout à fait remarquable.

• 46 Albert Massiczek à August Maria Knoll, 18 août 1962. OeSta, fonds Albert Massiczek, carton 10.
• 47 Mark Edward Ruff, The Battle for the Catholic Past in Germany, Cambridge, Cambridge University Pres (...)

16Les événements de Maria Langegg, suivis attentivement par Albert Massiczek, montrent la complexité des lignes de failles mémorielles dans le champ catholique autrichien. En effet, la réaction de l’évêque de Sankt Pölten, ainsi que d’une grande partie de la presse catholique à cette occasion, témoignent du fait que ni les autorités, ni une partie des laïcs, n’étaient prêts à évacuer complètement la mémoire des victimes de la Seconde Guerre mondiale, même si le Kameradschaftsbund comptait bien sûr des membres de l’Église. Cependant, il s’agissait là de victimes catholiques exécutées pour acte de résistance, ce qui ne représentait qu’une fraction des victimes du nazisme. Si le début des années 1960 vit les prémices d’une reprise d’importance de la Seconde Guerre mondiale dans la mémoire collective, cette dernière était concentrée sur des figures glorifiées. D’autre part, ce phénomène doit être nuancé. Dans une lettre à son ami August Maria Knoll, la même année, Massiczek évoquait ainsi son entretien récent avec un professeur de sociologie américain, Gordon Zahn, qui rédigeait une biographie de l’objecteur de conscience catholique autrichien Franz Jägerstätter, exécuté en 1943. Le diocèse de Linz, visiblement, refusait d’accéder à ses demandes de consultation d’archives. « On est à Linz de l’avis que les soldats […] sont saints, mais pas un “criminel de guerre” [du point de vue des nazis] issu des rangs de l’Église catholique46 », commentait ainsi Massiczek. Deux images concurrentes du martyr, déjà analysées par Mark Edward Ruff dans le cas allemand, s’affrontaient ici : du côté de Zahn, et de Massiczek, la vision du martyr comme une figure susceptible de désobéir aux normes politiques et sociales de son temps, ayant placé ses convictions religieuses avant l’obéissance due à son évêque et, du côté de leurs opposants, un qualificatif plus volontiers apposé à des catholiques restés fidèles aux instructions de l’Église, et donc, notamment, ceux qui étaient morts au front47.

• 48 Pour reprendre la distinction d’Henry Rousso dans sa définition de la mémoire contemporaine : la mé (...)
• 49 Frédéric Rognon, « Expiation, repentance, pardon et réconciliation : concepts religieux et valeurs (...)

17L’action de Massiczek ne s’arrêtait pas à l’hommage rendu aux résistants, chrétiens ou non. À partir de sa réflexion sur l’antisémitisme, il s’attacha surtout à construire la honte qui devait selon lui accompagner les fautes du passé. Il ne souhaitait donc pas seulement « entretenir le souvenir » des victimes du nazisme48, et surtout des victimes juives, mais bien obtenir de ses cibles dans l’Église des prises de position d’ordre normatif, qui, en apportant une condamnation morale de l’attitude des catholiques autrichiens dans leur ensemble, permette le regain d’une crédibilité perdue. Se dessine donc ici un recours au motif très chrétien de la repentance, pris dans le sens du Nouveau Testament : « un renversement du regard porté sur les choses, et par voie de conséquence une conversion de l’esprit et de la conduite49 ». À ce motif s’ajoutait celui de la pénitence, incarnée par la demande de pardon, supposée seule salvatrice d’un groupe religieux gangréné par la faute, qui devait s’appliquer de façon collective à l’ensemble des catholiques. C’est la raison pour laquelle il s’adressa, en dehors de ses interventions dans la presse et des courriers envoyés aux rédactions pour demander à ce que la persistance de l’antisémitisme soit traitée, en priorité aux évêques : à défaut de pouvoir susciter la pénitence concrète de chaque membre de l’Église, il convenait de chercher à l’obtenir symboliquement de la part de ses représentants.

• 50 Memorandum d’Alfred Kallir adressé à Franz König par Albert Masscizek (non daté, probablement du 30 (...)
• 51 Friedrich Heer, Gottes erste Liebe, Munich, Bechtle, 1967. Voir aussi Friedrich Heer, Der Glaube de (...)

18C’est Franz König, archevêque de Vienne, qui fit l’objet de la mobilisation la plus forte à ce sujet. Ce choix n’était pas anodin. Il était apparu, dès l’ouverture du concile de Vatican II, qu’il constituerait l’une des personnalités majeures de la rédaction de ce qui devait devenir Nostra Aetate, le texte qui proposait notamment une redéfinition de la façon dont l’Église considérait le judaïsme, en condamnant l’antisémitisme. C’est ainsi que Massiczek lui adressa pour le Nouvel An de 1962 un mémorandum rédigé par l’un de ses amis psychologues, Alfred Kallir, portant sur le « refoulement de la culpabilité en Europe centrale » envers les morts de la Shoah. « Qui peut mesurer l’ampleur de notre culpabilité ? Nous étions tous contaminés, même si nous n’étions pas tous coupables nous-même50 », écrivait ainsi Kallir. La mobilisation des outils issus de la psychanalyse n’est pas sans rappeler la démarche de Friedrich Heer qui, cinq ans plus tard, devait publier un livre très contesté dans lequel il utilisait Freud pour analyser la tradition de l’antisémitisme catholique, laquelle était d’après lui la première responsable de la solution finale51.

• 52 A. Massiczek, Gott oder Tabu, op. cit., p. 162.

20Le début d’un chemin commun entre juifs et chrétiens ne peut avoir lieu qu’avec une reconnaissance de leur culpabilité de la part des chrétiens. Dans chacun de nous, chrétiens, croît le christianisme hérité des générations précédentes, mais aussi leur antisémitisme. Même les plus jeunes d’entre nous, ceux qui sont nés après Auschwitz, doivent faire cet effort52.

• 53 Albert Massiczek à « Paulus », 13 février 1962. OeSta, fonds Albert Massiczek, carton 10.

21À travers les suppliques adressées à König apparaît ainsi la petite fenêtre d’opportunité constituée par Vatican II pour suggérer un changement de régime mémoriel de l’Église. Cependant, cette tendance restait encore minoritaire. S’adressant à un ami, Massiczek, en évoquant König, écrivait : « il m’estime, certes, mais ne me voit-il pas que comme une influence néfaste sur la masse53 ? ». D’autre part, l’insistance sur la notion de culpabilité collective sur le plan religieux, alors que Massiczek la rejetait sur le plan politique (en critiquant la dénazification menée par les Alliés, par exemple), exprimait toute l’ambivalence de sa position : dissoudre la culpabilité sur l’ensemble des catholiques, transformer l’antisémitisme en poison dont tous portaient également la charge, n’était-ce pas aussi se défaire de sa responsabilité propre dans le soutien apporté au nazisme ? Le défi adressé à la mémoire collective pouvait ainsi se lire comme une façon d’exonérer un comportement individuel.

• 54 Albert Massiczek à Franz König, 2 avril 1965. OeSta, fonds Albert Massiczek, carton 25.
• 55 James Chappel, Catholic Modern: the Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church, Ca (...)

22Les doutes exprimés par Massiczek quant aux succès de ses demandes auprès de König s’expliquaient par le fait que sa promotion de la nécessité d’une mémoire honteuse du passé catholique se doublait de prises de positions beaucoup plus larges sur la transformation de l’Église. Ainsi, en écrivant à Franz König en 1965 pour lui demander d’intervenir vigoureusement dans l’affaire Borodajkewycz, du nom d’un professeur des universités catholique qui avait fait dans son cours des références explicitement nostalgiques au IIIe Reich, Massiczek notait-il en post-scriptum qu’il avait délibérément évité l’usage d’une salutation officielle en début de lettre. En effet, il souhaitait éviter le terme « votre Éminence », qu’il qualifiait de byzantinisme, et auquel Franz König n’avait pas encore renoncé54. La combinaison d’une demande de reconnaissance par l’Église de sa responsabilité dans la persistance de l’hostilité face au judaïsme et d’une remise en question de son organisation hiérarchique était d’ailleurs caractéristique, entre la fin des années 1950 et le début des années 1960, des intellectuels catholiques mobilisés sur le second aspect. Comme le souligne James Chappel à propos de Friedrich Heer, figure paradigmatique du mouvement, ce dernier « était convaincu que seule une exploration de la mémoire [de l’antisémitisme catholique] libèrerait l’Église de sa mentalité de forteresse et permettrait la redécouverte d’une véritable Église de la solidarité fraternelle55 ».

• 56 Wilfried Daim, « Rückkehr zur Brüderlichkeit – Zur Entfeudalisierung der Kirche », dans Friedrich H (...)

23Ainsi Heer publia-t-il en 1963, avec August Maria Knoll et Wilfried Daim, un texte intitulé Kirche und Zukunft dans lequel ils recensaient des propositions en lien avec les travaux en cours du concile. Tout en exigeant une « reconnaissance de culpabilité de la part du pape au nom de ses frères chrétiens pour les mauvaises actions de l’Église envers les juifs, les païens, ses propres membres injustement poursuivis ou placé à l’index, […] et le prolétariat56 », Wilfried Daim se livrait à une critique très sévère de ce qu’il nommait le « féodalisme byzantin » dans l’Église, en mêlant les recommandations liturgiques et les suggestions relatives à la démocratisation de l’Église, comme l’introduction de la désignation des évêques par élection à partir d’un choix de candidats. Dans le cas de Daim, rappeler la honte devenait un élément de différenciation intégré dans une contestation du fonctionnement des structures religieuses.

• 57 Voir Mark Edward Ruff, « Building Bridges Between Catholicism and Socialism: Ernst-Wolfgang Böckenf (...)
• 58 Albert Massiczek, « Ich bin aus der Kirche getreten », Profil 18/1 (1974). Le texte est conservé da (...)
• 59 Walter Manoschek, « How the Austrian’s People Party Dealt with the Holocaust, Anti-Semitism and Nat (...)

24Cependant, la position de Massiczek comportait des spécificités : loin de bénéficier de la même aura intellectuelle que Heer, alors éditeur du principal hebdomadaire catholique viennois, Die Furche, il accompagnait le rappel de la honte d’un plaidoyer pour la conciliation du catholicisme et du socialisme. En cela, sa position peut être comparée à celle d’Ernst Wolfgang Böckenförde en Allemagne, qui avait publié en 1961 une critique virulente de l’attitude des catholiques en 1933, avant de rejoindre le SPD en 196757. En 1974, Massiczek se justifia ainsi dans un article de son choix de quitter l’Église. Il citait une série de raisons : l’inégalité profonde entre clercs et laïcs, l’infériorité de la situation féminine, la répression de la sexualité, et « le genou plié devant Hitler ». « Je quitte un système qui donne toujours raison à Monseigneur Rusch et fait du cardinal König la “conscience publique58” », écrivait-il ainsi. La liste des griefs comprenait aussi le blanc-seing donné d’après lui par l’Église au capitalisme. À première vue, cette correspondance entre la qualification d’une mémoire considérée comme honteuse et un positionnement politique peut sembler surprenante. En effet, si le parti conservateur (ÖVP), successeur du parti chrétien-social largement soutenu par l’Église pendant l’entre-deux-guerres, ne se démarquait ni par la confrontation avec son passé antisémite, ni par sa volonté de remettre en question le mythe de la victime59, les socialistes ne proposaient pas un discours fondamentalement différent sur la situation autrichienne pendant la Seconde Guerre mondiale. Ce qui réunissait ces deux options, c’est en réalité leur caractère encore minoritaire dans l’Autriche des années 1960. La réflexion sur le judaïsme, en alimentant la dissension interne à l’Église, permettait de fonder une identité contestataire qui justifiait également le parti-pris pour le socialisme.

• 61 Prospectus joint à une lettre d’Albert Massiczek à Willi Liwanec, février 1966. OeSta, fonds Albert (...)
• 62 M. Ruff, The Battle for the Catholic Past, op. cit., p. 2.

26C’est justement le lien effectué entre rappel de la mémoire honteuse et positionnement politique qui occupait le cœur de certaines critiques adressées à Massiczek comme à ses partisans par d’autres catholiques. L’association fondée par Massiczek et Zechmeister pour la conciliation du christianisme et du socialisme (Arbeitsgmeinschaft sozialistischer Katholiken, ASK) se vit ainsi confrontée à plusieurs reprises, surtout en période de campagne, avec le « Comité électoral des catholiques autrichiens », qui prônait l’impossibilité pour un catholique de donner sa voix à un parti de gauche. Dans un prospectus du milieu des années 1960, le comité, après une attaque personnelle sur le passé nazi de Massiczek, reproduisait ainsi des extraits d’un article qu’il avait publié en 1965 dans Die Zukunft. Massiczek y affirmait notamment que « le sang qui se cach[ait] derrière le silence de l’Église officielle [était] révoltant ». En citant l’article dans un document hostile à Massiczek, le comité suggérait ainsi qu’une telle attaque était fausse et ne visait qu’à affaiblir l’Église, à l’image de son action partisane61. Honte et gloire, appliquées à la mémoire, servaient ici les objectifs politiques des acteurs qui en faisaient usage. En cela, l’étude du cas autrichien confirme les conclusions de Mark Edward Ruff sur l’Allemagne de l’après-guerre, selon lesquelles « les controverses à propos de la relation de l’Église au national-socialisme ont souvent servi de substitut à un ensemble plus large de conflits sur la façon dont l’Église devait se positionner dans la société moderne62 ».

• 63 Je m’appuie ici notamment sur la distinction entre honte et culpabilité proposée par Frédéric Gros (...)
• 64 Paul-Alexis Mellet et Jérémie Foa, « Une “politique de l’oubliance” ? Mémoire et oubli pendant les (...)

27Du milieu des années 1950 à la fin du concile de Vatican II, l’action d’Albert Massiczek illustre donc les failles du champ mémoriel du catholicisme autrichien. Ses tentatives contestées de construire une mémoire des victimes du nazisme qui prenne en compte les victimes de la Shoah témoignent des difficultés des catholiques à se saisir d’un objet mémoriel largement occulté par la construction de récits alternatifs de la Seconde Guerre mondiale, centrés sur les limites fortes posées à la responsabilisation du pays dans la collaboration avec l’Allemagne. Faute, culpabilité, et honte apparaissent alors, dans le cadre de cette action, comme des ressorts étroitement liés de la mémoire collective. Reconnaître la première constituait l’étape initiale de l’activité des catholiques autrichiens contestant les silences du passé dans les années 1950 et 1960. Dans cette perspective, ce rappel visait, certes, à faire naître la culpabilité. Cependant, l’absence de reconnaissance de la faute ne laissait qu’une voie pour la dépasser : celle de la honte, et donc, celle de l’acceptation publique du fait que les fautes du passé comme leur absence de commémoration jetaient l’opprobre sur la communauté des fidèles63. La honte portait donc à la fois sur les manquements du passé et sur la mémoire qui en était faite, sur une mémoire qui, précisément, n’était pas honteuse. Cette activité illustre la façon dont la mémoire, en tant qu’« ensemble de souvenirs collectifs, plus ou moins confus et intenses, et constitutifs d’une identité politique et religieuse64 », représente un champ tiraillé par des tendances contradictoires ; l’étude de certains de ces courants minoritaires peut être aussi riche de conclusions sur les tensions portant sur l’identité du groupe que sur les représentations du passé plus communément partagées.

• 65 Kurt Waldheim, ancien secrétaire général de l’ONU et candidat (finalement élu) à la présidence autr (...)

28Les trajectoires mémorielles individuelles sont d’ailleurs elles aussi sujettes à une évolution permanente, qui répond aux transformations de la mémoire collective. Lorsqu’éclata en 1986 l’affaire Waldheim65, qui vit la remise en cause du mythe de la victime, Massiczek s’en fit cette fois-ci le défenseur, et entra dans une polémique publique avec la Dokumentationsarchiv des Österreichischen Widerstandes, un organisme de recherche notamment dédié à l’étude de la dénazification, dont il demanda la dissolution. Alors que le rappel de la honte collective au plus fort de la diffusion du mythe de la victime lui avait permis de proposer un renouvellement des structures de l’Église, de se positionner comme une figure clé de la lutte contre les vestiges du nazisme, et, peut-être, de lutter contre un sentiment de honte personnel, la dissolution de ce même mythe, en plaçant notamment la focale sur la responsabilité personnelle des 700 000 Autrichiens ayant adhéré au NSDAP, dont il avait fait partie, l’amena à contester avec virulence une transformation mémorielle qu’il avait pourtant appelée de ses vœux.