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LIVRES LUS

Marie Cornu, Fabienne Orsi, Judith Rochfeld (dir.), Dictionnaire des biens communs

Paris, Presses universitaires de France, 2017, xxviii-1240 p.
Jérôme Lamy
Référence(s) :

Marie Cornu, Fabienne Orsi, Judith Rochfeld (dir.), Dictionnaire des biens communs, Paris, Presses universitaires de France, 2017, xxviii-1240 p.

Texte intégral

1Les réflexions contemporaines sur les communs renouvellent à la fois les formes de l’action politique et les cadres disciplinaires des sciences sociales. Marie Cornu, Fabienne Orsi et Judith Rochfeld ont rassemblé, dans un volumineux dictionnaire, une impressionnante série d’entrées qui sont autant de prises, pratiques et cognitives, pour saisir l’efficacité des communs. Elles remarquent, dans l’introduction, que les domaines désormais couverts par ces questions sont larges : « logiciel libre », « habitat participatif », « connaissance », « culture », « environnement », « la terre, la mer, l’agriculture, la pêche, l’architecture, l’urbanisme, la santé, le travail, l’entreprise… » (p. vii). Il s’ensuit que c’est bien l’ancrage politique de la notion qui aujourd’hui prédomine : par la ressaisie des questions collectives, des délimitations des pratiques publiques et privées et de la place de l’État (p. viii), les communs ont ouvert la voie à des transformations substantielles de l’action publique. Dans le même temps, les thèmes abordés croisent ceux des sciences sociales : si la recherche sur les communs est déjà ancienne dans l’aire anglo-saxonne, elle acquiert depuis quelques années une certaine robustesse en France (p. ix).

2L’enjeu du dictionnaire est de proposer une « approche synoptique des communs » (p. xi) qui fasse droit à la pluralité de la notion de communs (au pluriel, au singulier, saisie par le droit, l’histoire, la sociologie, l’économie). Il s’ensuit que le volume « se place à mi-chemin entre le vocabulaire et l’encyclopédie » (p. xiv) et propose une perspective pluraliste sur les thèmes abordés (certains sont traités de façon différente selon les disciplines concernées). Pour restituer quelques éléments de cette somme considérable, je me concentrerai principalement sur les notices à valence historique. Mais auparavant, je détaillerai la définition centrale du « commun » que donnent Pierre Dardot et Christian Laval. Ils signalent la qualification antique de certaines choses « communes par nature » (comme l’air ou l’eau). Un autre moyen de désigner ce qui est commun renvoie « au bien ou à des biens ». C’est ici toute la « philosophie occidentale » qui sert d’arrière-plan à cette conception très normée du commun (p. 217). Plus récemment, « les juristes de la Commission de Rodotà » ont imaginé une définition des biens communs qui fasse droit à l’émancipation individuelle. Parce qu’ils sont « indispensables » à la réalisation des personnes, ces biens sont déclarés communs et doivent donc être soustraits de l’ordre marchand (p. 217). C’est bien sur la liste des critères à arrêter pour désigner des biens communs que Dardot et Laval portent leur attention. Car il s’agit de prendre en compte aussi bien « une ressource naturelle » qu’« un espace physique » ou un « service ». Les différents droits associés à des biens communs spécifiques renvoient, in fine, « à l’ensemble des exigences de la vie en tant qu’elle est une vie libre et digne ». Il découle de cette définition extensive du commun l’idée d’une « démocratie comprise dans son sens le plus radical, comme coparticipation de tous les citoyens aux affaires publiques » (p. 219). Le commun est ici envisagé comme une pratique très concrète, qui suppose des applications pour son déploiement optimal. Finalement, assurent Dardot et Laval, il est possible de définir le commun comme « le lien vivant entre une chose, un objet, un lieu, une réalité naturelle (…) ou artificielle (…), et l’activité du collectif qui le prend en charge, le préserve, l’entretient et en prend soin » (p. 219-220). L’institution de ce lien, la capacité des acteurs à s’en saisir, déterminent la surface démocratique que le collectif se donne. On mesure donc, à l’aune de cette définition, combien la place du commun dans les sociétés contemporaines est mise en tension par des forces opposées (notamment celles du marché).

3Les notices historiques permettent de reconstituer une sorte de généalogie parcellaire de la notion de commun. Elisabetta Cangelosi traite ainsi de « l’eau à Rome » dans une perspective anthropologique. Il s’agit d’une ressource qui articule finement « les notions de public, de privé et de commun ». La séparation entre publica et communis constitue la matrice juridique de Rome (p. 464). L’eau peut donc être classée comme res communes et comme res publicae : la première renvoie chez Marcian à l’eau courante hors du système marchand, la seconde réfère au peuple. C’est la « tradition culturelle romaine » (et notamment théâtrale) qui a institué le partage d’un bien comme l’eau. De la même façon, la perspective commune associée aux ressources hydriques vient croiser les notions d’échange et de réciprocité. Ce substrat anthropologique se retrouve dans « la gestion de l’eau à Rome » (p. 466) : aqueducs, fontaines publiques, mais également sources et puits dessinent les points d’appui matériels d’une série de pratiques incluant l’usage des servitudes et la disponibilité des ressources.

4La notice « Res communes omnium, res nullius, res publicae, res universitatis », qu’a rédigée Jean Bart, complète avantageusement l’histoire romaine de l’eau. Les quatre notions donnent à voir à la fois l’organisation du droit romain, mais également le système de représentations auquel il s’adosse. Ainsi les res communes omnium sont « offertes à tous » (c’est le cas de « l’air que l’on respire » [p. 1052]). Les res publicae désignent ce qui est la propriété du peuple romain dans son entier. Les différences avec les res communes sont subtiles et parfois changeantes. Par exemple, « les rivières asséchées » ne sont pas des choses publiques, mais les cours d’eau sur lesquels il est possible de naviguer sont bien des res publicae. Les res universitatis renvoient aux biens communs à une « corporation » particulière (p. 1053).

5On mesure à quel point les biens communs et leurs définitions successives sont à la fois fondés par le droit, mais également régis par des pratiques très conjoncturelles. Les exemples de la Magna Carta (Grande Charte) et de la Charte de la forêt au Moyen Âge mettent en exergue la tension entre l’épaisseur du référentiel juridique et l’importance des circonstances de sa mise en œuvre. La Grande Charte de 1215 est d’abord un document de compromis entre Jean d’Angleterre et ses sujets ; elle constitue, de ce point de vue, « une référence pour les défenseurs des libertés individuelles », notamment en raison de « la clause 39, qui pose les jalons d’un principe fondamental du droit anglais, désigné par le terme d’habeas corpus, à savoir la protection du sujet contre l’arrestation, la détention ou la saisie arbitraire de ses biens par décision du souverain » (p. 777). La Charte de la forêt poursuit, en 1217, l’effort réglementaire de la Magna Carta. La forêt renvoie à ce qui est « “hors” (for-) de l’usage commun » (p. 777-778) et désigne plus spécifiquement une « aire de chasse (…) rattachée au domaine royal » (p. 778). L’espace boisé est d’un tel enjeu pour le pouvoir qu’il fait l’objet d’un gouvernement extrêmement strict, car la forêt est aussi une ressource pour les paysans sans terre (comme l’a bien montré Edward P. Thompson pour l’époque moderne). La Grande Charte envisage un assouplissement de cette gestion sévère de la forêt. La Charte de la forêt propose, quant à elle, « la révision du processus de conversion de certaines portions du territoire en forêt » et finit par admettre « un droit d’usage collectif de la terre, en vertu du principe fondamental de la coutume » (p. 779). En posant la question du rapport entre l’appropriation privée d’un espace et son exploitation par le plus grand nombre, les deux chartes marquent la pluralité des formes de propriété médiévale.

6Stéphanie Roza consacre une longue notice à Gabriel Bonnot de Mably. Ce philosophe du 18e siècle a interrogé tout au long de sa vie « la communauté des biens ». Dans son ouvrage Des droits et des devoirs du citoyen, Mably fait jouer à « l’idéal de la communauté » un « rôle régulateur » (p. 774). La propriété privée est absente de l’ordre social, les vertus morales d’un monde fondé sur le commun confèrent à la nouvelle société une supériorité indéniable sur les systèmes inégalitaires. Par la suite, Mably confortera le « modèle social de la communauté des biens » en défendant un « égalitarisme républicain radical » (p. 776). Dans une deuxième notice qu’elle centre sur Étienne-Gabriel Morelly, Stéphanie Roza poursuit son travail d’exhumation des utopies modernes du commun. Morelly a défendu, notamment dans son ouvrage majeur, Code de la nature, « l’idée d’une gestion collective et démocratique de la totalité des institutions politiques et économiques » (p. 817).

7Un grand nombre de notices évoquent les théories et les expériences utopiques du 19e siècle. Elles rendent compte de la centralité des questions de propriété et de mise en commun dans l’émergence de ces alternatives politiques. Ainsi, l’article « Phalanstère », rédigé par Vincent Bourdeau, décrit par le menu l’articulation sensible entre architecture et projet moral dans le projet de Fourier. « L’harmonie » organise les rapports sociaux qui doivent converger vers « l’association entre les hommes ». La « Phalange » constitue « l’unité de vie sociale de base d’une société » et rassemble « entre 1 500 et 2 000 habitants » (p. 918). Le « phalanstère » correspond à « un splendide palais (…) conçu comme une véritable ruche où vivent les phalanstériens ». L’ensemble architectural est la manifestation d’une théorie passionnelle regroupant les « passions luxueuses », les « passions affectives » (p. 919) et les passions « distributives » (p. 920). L’enjeu est de faire se rejoindre « la vie du tout avec toutes les passions qui animent l’homme ». Pour cela, Fourier a imaginé un mécanisme de branchements passionnels (les séries progressives) qui vise à faire se coaguler les élans pulsionnels. Même si le phalanstère a surtout été une idée partiellement mise en œuvre, il signale l’importance d’une réflexion morale sur la possibilité d’un commun.

8Dans la notice « Fouriérisme », Ludovic Frobert recompose les principaux éléments théoriques développés par l’auteur du Traité de l’association domestique-agricole. Il note que c’est la possibilité d’« expérimentations » et de « bricolages partiels » (appuyée sur l’idée d’une « histoire discontinue, ouverte, faite d’alternats » [p. 576]) qui donne au fouriérisme sa singularité politique et sociale.

9L’article que Cyrille Ferraton consacre à Étienne Cabet permet de contraster les expériences sociales alternatives du 19e siècle. C’est bien « l’autoritarisme » de Cabet qui a causé l’échec des expériences icariennes. La liberté y était subordonnée à un contrôle social et économique généralisé. Par-delà la mise en commun des biens, l’imposition d’un « code de conduite morale » réduisant « les libertés individuelles » (p. 160) caractérise le modèle icarien.

10Ce Dictionnaire des biens communs constitue donc un ouvrage de référence. Les textes ayant trait à l’histoire de cette notion fournissent un panorama saisissant du travail de réflexion et d’expérimentation continu de la mise en commun. Des domaines économiques aux approches morales, des ordres politiques aux conditions techniques, le commun oppose à l’appropriation privée des biens une voie alternative de régulation sociale. La variété des entrées et la diversité des points de vue font de l’ouvrage dirigé par Marie Cornu, Fabienne Orsi et Judith Rochfeld une référence désormais incontournable.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jérôme Lamy, « Marie Cornu, Fabienne Orsi, Judith Rochfeld (dir.), Dictionnaire des biens communs », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 141 | 2019, mis en ligne le 21 mai 2019, consulté le 24 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/10255

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Jérôme Lamy

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