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DOSSIER

Temps, progrès et races dans les Lumières écossaises

Silvia Sebastiani
p. 27-46

Résumés

L’historiographie récente a identifié un point important : c’est avec les philosophes écossais – de David Hume, Adam Smith ou Adam Ferguson à Lord Kames, William Robertson ou John Millar – que s’est développée une nouvelle méthode historique, fondée sur l’idée de progrès. Ce que je souhaite montrer dans cet article est que la « race » est mobilisée par les philosophes écossais comme l’une des réponses aux questions ouvertes par une conception progressive de l’histoire. Les Écossais expliquent les différences observables entre les peuples à l’intérieur d’un schéma de développement universel, depuis « l’état sauvage » jusqu’à « l’état civilisé ». La perspective comparative permet d’examiner le « sauvage » et le « civilisé » comme étant sur le chemin d’une même histoire, mais à des moments différents. Cela signifie que le « sauvage » est susceptible de se civiliser à travers le processus historique. Cependant, le principe même de la comparaison pose d’emblée deux problèmes : celui de la distance sociale et culturelle entre les sociétés ; celui de leur progrès inégal. Pourquoi les Amérindiens sont-ils restés à l’état « sauvage » de la chasse ? Pourquoi seuls les peuples de l’Europe du Nord ont-ils franchi toutes les étapes du parcours historique ? Pour faire face à la question centrale du progrès non homogène des sociétés humaines, les Lumières écossaises déploient une analyse qui les conduit à théoriser la « race ».

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Paul B. Wood (dir.), The Scottish Enlightenment. Essays in Reinterpretation, Rochester-Woodbridge, (...)
  • 2 Silvia Sebastiani, The Scottish Enlightenment. Race, Gender and the Limits of Progress, New York, P (...)

1Les Lumières écossaises sont communément associées à la réflexion sur l’économie politique et le progrès, à une nouvelle façon d’écrire l’histoire, ainsi qu’à la philosophie du sens commun. Tels sont les principaux éléments de ce qui a été considéré comme la contribution intellectuelle des Écossais aux Lumières européennes, même si l’historiographie diverge sur l’importance respective de chacune de ces thématiques1. Jusqu’à une période récente, la recherche sur les Lumières écossaises n’a pas croisé la question raciale, restée marginale, voire invisible. En reformulant certains des aspects abordés dans mon livre2, je voudrais au contraire montrer la place centrale qu’occupe l’élaboration des catégories raciales dans la conception de l’histoire formulée par les Écossais. En effet, pour faire face à la question centrale du progrès inégal et non homogène des sociétés humaines, les historiens et philosophes écossais – David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson, Henry Home, dit aussi Lord Kames, William Robertson, jusqu’à John Millar – déploient une analyse qui les conduit à théoriser la « race », qui émerge donc comme l’une des réponses aux questions ouvertes par leur vision progressive de l’humanité.

  • 3 « A nation properly signifies a great number of families, derived from the same blood, born in the (...)

2Parler de « race » au 18e siècle signifie cependant s’engager sur un terrain sémantique mouvant et instable, et c’est l’incertitude liée à une telle instabilité qu’il convient de souligner pour aborder les Lumières comme débat, plus que comme mouvement aux contours établis. Le terme y est utilisé avec des significations différentes, et en premier lieu comme synonyme de « nation », à travers la racine latine commune gens (genero : je procrée), qui renvoie au lignage, à l’extraction, à la génération. Dans le Dictionary of the English Language de Samuel Johnson – l’un des outils les plus utiles pour réfléchir à la lexicographie des termes dans la Grande-Bretagne du milieu du 18e siècle –, « race » est défini comme « une descendance familiale », « une génération », « une famille collective », « une race particulière » (« a particular breed »), alors qu’« une nation signifie à proprement parler un grand nombre de familles, issues du même sang, nées dans le même pays, vivant sous le même gouvernement et la même constitution civile3 ».

  • 4 Nicholas Hudson, « From “Nation” to “Race” : The Origin of Racial Classification in Eighteenth-Cent (...)
  • 5 Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, UNESCO, 1952 ; Maurice Olender, Race sans histoire, P (...)
  • 6 Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, Lon (...)

3C’est dans la réflexion des Lumières autour des « caractères nationaux » que « nation » et « race » ont commencé à diverger, comme Nicholas Hudson l’a montré dès le milieu des années 19904. La race en est venue à désigner non plus les traits communs d’un peuple, selon le sens antérieur du mot, mais les subdivisions « naturelles » de l’humanité. Elle a commencé à être utilisée pour décrire l’uniformité dans le temps et l’espace des peuples « sans histoire » : « races sans histoire », comme l’a résumé Maurice Olender en inversant la célèbre formulation de Claude Lévi-Strauss de « race et histoire5 ». En revanche, la nation est devenue une catégorie historique et culturelle, réservée à la description des divisions politiques et sociales de l’Europe : elle a été associée à un héritage de coutumes et de croyances sociales, liées à une unité politique, qui façonne la variété culturelle des peuples plus avancés. C’est donc au 18e siècle que les nations acquièrent le sens de communautés linguistiques et culturelles, de « communautés imaginaires », selon l’expression de Benedict Anderson6. Cette trajectoire est cependant loin d’être univoque et sans contradictions, comme le suggère l’étude des Lumières en Écosse.

  • 7 Daniel Roche, La France des Lumières, Paris, Fayard, 1993.

4Dans cet article, j’articulerai ma réflexion autour de la notion de progrès, qui est à la base de la nouvelle historiographie des Lumières écossaises et qui se fonde sur une conception spécifique de la nature humaine. En me concentrant sur les années 1770, je chercherai à montrer la tension inhérente à cette idée de progrès, qui aspire à l’universalité mais se prête à une cristallisation et à la création d’identités raciales. Je m’arrêterai en particulier sur la question des peuples d’Amérique, qui retient les Écossais pour d’évidentes raisons d’ordre géopolitique, dans cette phase particulière de composition et décomposition de l’empire britannique. Mais pour engager la réflexion sur la question de la race dans les « Lumières écossaises », une brève contextualisation générale et historiographique permettra de mieux identifier un champ d’études encore marginal en France, où la dimension essentiellement française des Lumières constitue le socle d’une riche et prospère tradition historienne7.

Lumières d’Écosse

  • 8 Le premier à utiliser cette expression a été, selon toute probabilité, William Robert Scott, Franci (...)
  • 9 Hugh R. Trevor-Roper, « The Scottish Enlightenment » [1967], dans Id., History and the Enlightenmen (...)

5Si l’expression « Scottish Enlightenment » a été forgée en 19008, les Lumières écossaises ne se constituent comme objet d’étude à part entière qu’au milieu des années 1960, à partir des travaux presque contemporains de Hugh Trevor-Roper et Duncan Forbes, donc entre les universités d’Oxford et de Cambridge9.

6Jusqu’alors, l’intérêt était centré sur des personnages singuliers, comme Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith, William Robertson ou Adam Ferguson, perçus comme des « pionniers » et « précurseurs » : du matérialisme historique, en tant que sources de Marx ; de l’historicisme, pour leur vision du progrès ; de l’anthropologie sociale britannique ; de la sociologie de la famille. Ils ont aussi été vus comme précurseurs de la pensée libérale et du libéralisme économique, fondé sur le libre-échange et le laissez-faire (la fameuse « main invisible » d’Adam Smith). Dans la variété de leur production, on a souligné leur attention précoce aux rapports de propriété, aux modes de subsistance, à la division du travail, aux liens entre économie et politique. On a pris la mesure de leur capacité à faire émerger certaines des grandes questions qui ont balisé l’agenda de la modernité, avant, pendant, parfois en dialogue, souvent en conflit, avec les philosophes français et leurs interlocuteurs européens et américains.

  • 10 Voir, sur ces trois institutions centrales, Roger Emerson, Academic Patronage in the Scottish Enlig (...)
  • 11 Richard B. Sher, Church and University in the Scottish Enlightenment. The Moderate Literati of Edin (...)

7L’union parlementaire de 1707 avec l’Angleterre (postérieure d’un siècle à celle des couronnes en 1603) a été considérée comme la fin de l’isolement écossais et le début de l’intégration de l’Écosse dans un espace politique en passe de construire son hégémonie territoriale sur les quatre continents. Le Parliamentary Act garantit le maintien de l’indépendance de trois institutions cruciales pour le développement intellectuel écossais : l’Église presbytérienne, d’obédience calviniste, et non anglicane ; la justice basée sur l’héritage du droit romain et du droit canonique, et non sur le Common Law (plusieurs Écossais étudiaient en Hollande et sur le continent) ; le système éducatif, où les universités, jouissant d’un statut autonome, ont renouvelé à plusieurs reprises leurs curricula (dans la période 1690-1806, 388 professeurs sont nommés dans les universités écossaises)10. C’est dans ce cadre spécifique que les travaux se sont développés, autour d’un groupe d’intellectuels de premier plan : William Robertson, leader du parti modéré de l’Église presbytérienne et principal de l’université d’Édimbourg ; Lord Kames et Lord Monboddo, juges de la Court of Sessions, la cour suprême d’Écosse ; Adam Smith, Adam Ferguson, John Millar, Thomas Reid ou James Beattie, professeurs de droit et de philosophie morale à Glasgow, Édimbourg et Aberdeen ; et une constellation d’autres figures qui ont été appelées « moderate literati », dans le sillage de l’histoire sociale des idées mise en œuvre par Richard Sher dans le désormais classique Church and University in the Scottish Enlightenment11.

  • 12 Fredrik Albritton Jonsson, Enlightenment’s Frontier : The Scottish Highlands and the Origins of Env (...)
  • 13 Roger L. Emerson, « The Social Composition of the Enlightened Scotland : The Select Society of Edin (...)
  • 14 Voir Colin Kidd, « Lord Dacre and the Politics of the Scottish Enlightenment », Scottish Historical (...)

8Entre la fin du 17e et la fin du 18e siècle, les intellectuels écossais partagent un même souci : transformer l’Écosse en un pays prospère, ordonné, éduqué et culturellement unifié, selon le modèle hollandais et anglais. Car le fléau de la pauvreté est ravageur : les terres cultivables représentent moins de 10 % du territoire, auxquels s’ajoutent 20 % de pâturages12. Divisée économiquement, elle l’est aussi socialement et culturellement, entre les Highlands, montagneuses et féodales, structurées en clans, sans réseau routier ni villes, de langue gaélique, et les Lowlands, plus modernes et urbaines, universitaires, avec un nombre important de maisons d’édition (16 en 1783 dans la seule Édimbourg, et 12 usines à papier) et de clubs, comme la Select Society, qui a été pendant dix ans (1754-1764) l’épicentre des Lumières écossaises13. Selon l’interprétation classique – et débattue – de Hugh Trevor-Roper, la rapidité de la transformation sociale et économique des Lowlands, dans la période, aurait produit en l’espace d’une génération un corpus remarquable de réflexions sur l’économie politique conceptualisant le changement social14.

  • 15 Le label de « Lumières conservatrices » a été proposé, à partir de points de vue opposés, aussi bie (...)
  • 16 Arnaldo Momigliano, Sui fondamenti della storia antica, Torino, Einaudi, 1984, p. 3-45 et 294-327.
  • 17 Mark Salber Phillips, « Reconsiderations on History and Antiquarianism : Arnaldo Momigliano and the (...)
  • 18 John Robertson, The Case for the Enlightenment. Scotland and Naples 1680-1760, Cambridge, Cambridge (...)

9Lorsque les Lumières écossaises sont devenues un domaine de recherche, au début des années 1970, c’est la dimension européenne et cosmopolite qui avait été mise en avant. L’historiographie récente a plutôt eu tendance à définir le mouvement écossais comme britannique, protestant, académique, clérical et conservateur, par opposition à d’autres expériences des Lumières15, une grille de lecture que je souhaite remettre en question à travers l’analyse de la méthode historique des Écossais. Si les moderate literati furent en grande partie des conservateurs au plan politique et social (mais, même sur ce point, on pourrait introduire des nuances), ce qui frappe quand on examine leur façon de faire de l’histoire est, au contraire, la radicalité de leur proposition : à travers l’idée de progrès, les Écossais ont marqué une rupture fondamentale avec une vision cyclique de l’histoire, dominante jusqu’alors, ainsi qu’avec le modèle biblique de la chute. Dans un même mouvement, ils ont fondé leur histoire sur la critique des sources écrites, ce qui explique qu’Arnaldo Momigliano, le grand historien de l’historiographie, a identifié dans leur méthode (suivi par Edward Gibbon) les origines de l’historiographie moderne16. Mark Phillips souligne comment l’intérêt pour les structures et les expériences de la vie privée et quotidienne ont mis en cause la conception classique de l’histoire, tout en répondant aux intérêts d’un lectorat en expansion17. L’étude de l’homme en société est au cœur de la réflexion, selon une perspective que l’on considère, aujourd’hui encore, comme l’une des matrices des sciences humaines et sociales18. C’est cette centralité qui conduit les literati écossais à se confronter à la question des différences entre groupes humains et, par là même, à mobiliser la notion de « race ».

10Je propose de lire les Lumières en Écosse comme un mouvement conflictuel et non homogène, qui doit être analysé à une micro-échelle attentive aux différents espaces – géographiques, économiques, politiques, sociaux, institutionnels, religieux, ainsi que discursifs – dans lesquels circulent les différents auteurs. Ce qui me conduit, en même temps, à déployer l’analyse en dehors de l’Écosse elle-même, vers l’Atlantique et au-delà. Car la position occupée par les « Lumières écossaises » est tout à la fois « britannique », aux marges de la Britishness, et aux portes de l’Amérique. Il convient donc de se focaliser sur les tensions engendrées par les débats à différentes échelles. Cet espace redéployé est traversé et uni par deux questions fondamentales, celle de la conception de l’humanité et celle de son histoire.

Une nouvelle histoire : progrès universel et hiérarchie des peuples

  • 19 Dans une littérature en plein essor, voir les travaux récents de Bertrand Binoche (dir.), Les Équiv (...)
  • 20 Ronald L. Meek, Social Science and Ignoble Savage, Cambridge, Cambridge U.P., 1976.

11En ouverture de son Treatise on Human Nature (1739), David Hume fait de la « Science of Man » « le seul fondement stable de toutes les sciences », c’est-à-dire la science « capitale » et le « centre » des autres savoirs. Nourrie de la méthode expérimentale de la tradition britannique, cette nouvelle « science de l’homme » trouve son laboratoire d’observation dans un genre historique inédit : l’« histoire philosophique », selon l’expression qui se forge dès cette période. Les historiens écossais tournent leur attention de la chronologie aux mœurs, des rois et héros au cheminement des peuples vers la « civilisation ». Ce néologisme du milieu du 18e siècle devient, à partir des années 1770, en Écosse comme en France, un mot clé pour désigner le processus historique qui conduit vers la civil society, une société civilisée et policée du point de vue de ses mœurs, de ses arts, ainsi que du développement économique19. S’il n’y a pas une seule manière d’écrire cette histoire, si les débats à l’intérieur de l’Écosse sont vifs et sans solution, quelques éléments constitutifs de la vision d’Adam Smith sont néanmoins adoptés par une grande partie de ses collègues : ce que l’historiographie moderne a appelé, avec Ronald Meek, la « théorie des quatre stades » (« four stages theory »)20.

  • 21 Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, éd. par R.L. Meek, D.D. Raphael et P.G. Stein, Oxford, Oxfor (...)
  • 22 C’est pourquoi « civilisation » a été considéré comme synonyme de « féminisation », à partir de la (...)

12Dans ses cours de droit à Glasgow, pendant les années 1750 et 1760, Adam Smith esquisse les grandes étapes de l’évolution de l’humanité, scandées par la succession des modes de subsistance : les âges de la chasse, de l’élevage, de l’agriculture et du commerce21. Il s’agit d’une progression graduelle, depuis l’extrême simplicité des formes institutionnelles et sociales dans les stades « sauvages » et « barbares » jusqu’à leur articulation complexe dans les sociétés commerciales du 18e siècle ; depuis l’uniformité jusqu’à la variété, obtenue grâce à la division du travail ; depuis l’insensibilité du « sauvage » au « man of feeling » moderne, qui marque la fin de l’accouplement animal et ouvre la voie à une vie familiale réglementée et morale. C’est ainsi que la femme, réduite en esclavage et méprisée dans toutes les sociétés « sauvages », acquiert un nouveau statut dans la société commerciale. Le progrès de la société humaine va de pair avec celui de la condition féminine, qui devient la mesure même de la civilisation22.

13Dans ce schéma, l’homme progresse par nécessité, poussé par ses propres besoins : la croissance de la population est le primum movens du progrès dans les stades initiaux, tandis que le passage à la société commerciale est déterminé par la division du travail, qui marque une césure fondamentale. Ainsi, l’avancement humain ne dépend pas du calcul ou plan des individus, mais des « conséquences involontaires ».

  • 23 David Hume, « Of National Characters » (1748), dans Id., Essays, Moral, Political and Literary, éd. (...)

14Cette conception du progrès historique se fonde sur la méthode comparative, telle qu’elle avait été mise en œuvre par Montesquieu : les sociétés humaines répondent à des lois universelles, comparables aux lois physiques ; il n’existe pas un homme présocial, mais son espace naturel est la société elle-même. Deuxième élément constitutif de ce nouveau récit : l’idée, exprimée par David Hume, selon laquelle la nature humaine est constante et uniforme et les hommes, placés en situations similaires, réagissent de la même manière. Au cœur des motivations humaines se trouvent les passions. La lecture de Hume est fondamentale, parce qu’elle donne aussi des arguments à la priorité des « causes morales » – on dirait aujourd’hui historico-sociologiques – dans la formation de « caractères nationaux23 ». Alors que Montesquieu attribue un poids considérable au climat, pour Hume les « causes physiques » n’ont aucun effet sur l’esprit humain : les formes de gouvernement, la richesse des États, l’économie, la variété des professions sont les seules responsables des caractères particuliers des peuples, qui se maintiennent sous toutes les latitudes.

  • 24 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Albin Michel, 1995 [1971], (...)

15Enfin, dans la lignée de Buffon et son Histoire naturelle (qui commence à paraître en 1749), les Écossais intègrent les inclinations sociales dans la définition de l’homme comme être humain. Cela suppose une discontinuité radicale entre l’homme et l’animal, en termes de rationalité, langage et capacité de perfectionnement. Depuis toujours et pour toujours distinct des autres animaux, l’homme « sauvage » est un homme « civilisé » à l’état embryonnaire24. Cela implique que l’humanité est un produit du temps historique.

  • 25 À l’exception de Lord Monboddo : voir Silvia Sebastiani, « Frontières de l’humain : l’homme-singe d (...)

16L’histoire du progrès humain des Lumières en Écosse est donc, par de nombreux aspects, opposée à la conception de l’homme naturel de Jean-Jacques Rousseau. Non seulement les Écossais considèrent la sociabilité, la rationalité et la perfectibilité comme des attributs essentiels et universels des êtres humains, au même titre que la position bipède et le langage, mais ils abolissent aussi la distinction entre nature et artifice à partir de laquelle Rousseau avait construit l’ensemble de son système, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)25. Dans cette vision nouvelle de l’histoire, la « civilisation » ne produit rien qui ne soit pas déjà contenu dans la nature humaine. Comme le souligne le professeur de philosophie morale à Édimbourg, Adam Ferguson, en ouverture de An Essay on the History of Civil Society (1767), les êtres humains sont destinés « par nature » à inventer, concevoir, projeter, progresser :

  • 26 « If we admit that man is susceptible of improvement, and has in himself a principle of progression (...)

« Si l’on admet que l’homme est susceptible de s’améliorer et qu’il porte en lui-même un principe de progression et un désir de perfection, il paraît impropre de dire qu’il s’est éloigné de l’état de sa nature, quand il a commencé à avancer [...] ; comme les autres animaux, il ne fait que suivre son inclination et employer les moyens que la nature lui a donnés. »26

17Les Écossais donnent ainsi un mouvement au cadre synchronique de L’Esprit des Lois de Montesquieu : c’est un tournant historique dans l’expression de la conception de l’homme. Dans cette perspective, l’histoire humaine se déploie comme un progrès lent mais continu et universel, comme l’avait théorisé Smith. Les différences observables entre les peuples sont explicables à l’intérieur d’un tel schéma de développement universel, de l’état sauvage à la société civile. La perspective comparative permet d’examiner le « sauvage » et le « civilisé » comme étant sur le chemin d’une même histoire, mais à des moments différents. Cela signifie que le « sauvage » est susceptible de se civiliser à travers le processus historique. Le schéma stadial se donne donc comme un cadre universel, universaliste, et reposant sur l’unité du genre humain.

  • 27 « Man is everywhere the same ; and we must necessarily conclude, that the untutored Indian and the (...)

18John Millar, qui avait été l’élève de Smith, puis professeur de droit à Glasgow, l’affirme clairement dans l’introduction à la première édition de Origins of Distinctions of Ranks (1771) : « L’homme est partout le même ; et nous devons nécessairement conclure que les mêmes principes ont guidé l’Indien ignorant et l’Européen civilisé27 ».

  • 28 « In the beginning all the World was America ». John Locke, Two Treatises on Government, éd. par P. (...)
  • 29 « What should distinguish a German or a Briton, in the habits of his mind or his body, in his manne (...)

19Si l’homme est partout le même, alors les historiens « must necessarily conclude » (la formulation est très forte) qu’il a, toujours et partout, agi selon les mêmes principes. C’est sur la base de ce constat universaliste qu’Adam Ferguson reprend l’énoncé de John Locke « au commencement, tout le monde était comme l’Amérique28 ». Avec Ferguson, les « sauvages » amérindiens, courageux, égaux et indépendants, deviennent les archives vivantes des ancêtres européens, car rien ne distingue « un Germain ou un BrIton dans les habitudes de son esprit ou de son corps, dans ses mœurs ou dans ses appréhensions, d’un Américain qui, comme lui, avec son arc et son dard, est réduit à traverser la forêt29 ». Cependant, le principe même de la comparaison, une fois inscrit dans le temps historique, pose deux problèmes : celui de la distance sociale et culturelle entre les sociétés ; celui de leur progrès inégal.

20Montesquieu avait enfermé la liberté dans la prison du climat, mais la théorie climatique elle-même l’avait empêché de recourir à des explications causales basées sur la hiérarchie « raciale ». Montesquieu est très clair sur ce point, affirmant que les peuples courageux du Nord, une fois qu’ils se déplacent dans le Sud, deviennent lâches et paresseux comme les peuples conquis. Dans son analyse, le caractère national est changeant, contingent et non lié à la « nature » des peuples. Au contraire, l’idée de progrès au sein des Lumières écossaises ouvre la voie au développement de la liberté à travers le temps et l’espace. Mais elle engendre aussi une hiérarchie des civilisations, où le manque de progrès de certains peuples peut apparaître comme une « lacune » dans l’histoire.

  • 30 Voir John G.A. Pocock, Barbarism and Religion, op. cit., vol. II : Narratives of Civil Government, (...)

21C’est pourquoi il me semble nécessaire de souligner qu’unité et différence fondent à la fois la complexité et les contradictions de « l’histoire de l’espèce humaine » écossaise (history of mankind). Cette histoire peut expliquer comment la hiérarchie a été créée par l’interaction de facteurs environnementaux et sociopolitiques dans le développement des sociétés. Mais la hiérarchie est également la conséquence logique du discours sur le progrès lui-même : pourquoi seuls les peuples de l’Europe (et notamment de l’Europe nord-occidentale) ont-ils franchi toutes les étapes du parcours historique ? Pourquoi les Amérindiens sont-ils restés à l’état « sauvage » de la chasse ? Le sujet nord européen se définit comme « civilisé » par comparaison avec le « sauvage », dans lequel il trouve le miroir de son passé, mais dont il est séparé par une distance immense, presque incommensurable, scandée par le dynamisme des sociétés de l’Europe, par contraste avec l’immobilisme de l’Amérique30. L’approche diachronique reformule ainsi la différence des cultures et des sociétés comme distance historique : la variété du développement des sociétés crée une hiérarchie des peuples.

22Dans ce cadre théorique tendu, la discussion sur le Nouveau Monde devient centrale, comme en témoigne l’opposition entre la vision polygéniste de Lord Kames et la vision monogéniste de William Robertson, appliquées toutes deux aux « sauvages » nord-américains. À travers cet antagonisme, c’est une nouvelle question qui est posée : l’homme est-il vraiment le même dans tous les temps et dans tous les espaces ? Agit-il toujours sur la base des mêmes principes ?

Le nœud américain : Kames et l’exception au progrès universel

23C’est précisément le principe universaliste que met en doute le juge de la Court of Session d’Édimbourg, Henry Home, dit aussi Lord Kames, dans son principal ouvrage historique. Dans ses Sketches of the History of Man (1774), il introduit l’idée d’une distinction originaire des espèces humaines comme prémisse de son histoire de l’homme (à noter la contradiction entre le titre au singulier « Man », et l’idée d’une pluralité d’espèces humaines, qui ouvre le premier volume).

  • 31 Kames, Sketches on the History of Man, 4 vol., London, W. Strahan et T. Cadell, 1778, [1ère éd., 2  (...)

24Même si Kames utilise largement la théorie des quatre stades – en fait, il est le premier à la publier dans ses ouvrages juridiques dans les années 1750 –, il s’oppose au principe du progrès universel, et ainsi à l’unité de la nature humaine. Se référant délibérément à Ferguson, il affirme que l’amour de la liberté et le courage ne sont pas les caractéristiques de tous les « sauvages » : surtout pas des Amérindiens, qui sont ainsi opposés aux ancêtres des Européens31.

25Non seulement les Amérindiens sont des « sauvages », mais contrairement aux Européens, ils ne se sont pas développés et sont restés « sauvages ». Ils sont, donc, tout à la fois l’exemple du premier stade, et la première grande exception à la théorie du développement humain, puisque, au lieu d’avancer comme les autres « nations » vers une société mûre et un système institutionnel complexe, ils demeurent à l’état primitif de la chasse et de la pêche.

26Les Amérindiens se distinguent, aux yeux de Kames, par des caractéristiques tant physiques que « morales » : ils sont partout d’une même couleur rouge cuivré (« red-copper color »), malgré la variété des climats en Amérique, contredisant toute théorie climatique. Ils manquent de courage dans l’action, mais sont capables de supporter les plus terribles douleurs provoquées par la torture : une forme de courage passif, associé aux femmes. Leurs techniques guerrières sont fondées sur l’embuscade et la trahison, signes de lâcheté, à la différence des combats ouverts, préférés, selon Kames, par les anciens peuples de l’Europe. L’aspect physique des hommes – leurs cheveux longs, l’absence de pilosité faciale et corporelle – les associent à l’image féminine, comme l’avait formulé l’abbé Cornelius De Pauw dans ses Recherches philosophiques sur les Américains (1768-1769), en les considérant comme une « race efféminée ».

  • 32 Voir Antonello Gerbi, La disputa del Nuovo Mondo. Storia di una polemica, 1750-1900, Milano, Adelph (...)

27Du père Lafitau à Buffon et De Pauw, une vaste littérature avait déjà fondé l’idée d’une humanité imparfaite des Américains sur la donnée supposée « ethnologique » de leur impuissance sexuelle32. Leur insensibilité à la « puissance de l’amour » les différencie des Européens civilisés ainsi que des autres « sauvages », les Africains en particulier, qui, à l’extrême opposé du spectre, sont décrits comme dominés par une attraction bestiale pour l’autre sexe. Cette analyse genrée des Amérindiens conduit à l’idée que les femmes y sont traitées encore plus durement que parmi les autres peuples sauvages. Pour Kames, l’impuissance « constitutive » des hommes est la principale cause de la stagnation de la population en Amérique, et donc du manque de progrès. C’est aussi la preuve définitive qu’il s’agit d’une « espèce » distincte.

  • 33 « These original tribes were different races of men, placed in proper climates, and left to form th (...)

28Dans le sillage de la critique, élaborée par Hume, de la théorie climatique de Montesquieu, on peut passer, comme le fait Ferguson, de la nature à l’histoire. Kames, cependant, effectue le parcours inverse : de l’histoire et de la société à la nature. Il pointe le problème central du « progrès » comme trame de l’histoire humaine : la disparité du développement des peuples. Seule l’hypothèse d’une différence ab origine entre les divers groupes humains peut expliquer cette inégalité : c’est pourquoi il suggère que « ces tribus originelles étaient des races d’hommes différentes, placées dans des climats appropriés et amenées à fonder leur propre langue33 ». Kames ne considère pas les différentes « races » d’hommes comme la conséquence d’une « dégénération » en raison du climat ou d’autres facteurs externes, mais comme originelles.

  • 34 Georges Louis L. Buffon, Histoire naturelle générale et particulière, 36 vol., Paris, Imprimerie ro (...)
  • 35 Sur la centralité de Buffon dans la construction du concept de « race », voir Claude-Olivier Doron, (...)
  • 36 Kames, op. cit., vol. I, p. 13, 16, 20-23. Le polygénisme constitue une constante de la pensée de V (...)

29Le raisonnement polygéniste de Kames suit les arguments, mais non la rhétorique anti-biblique, de Voltaire, qu’il ne cite jamais, occupé qu’il est à concilier le polygénisme et le récit biblique. À l’instar de Voltaire, Kames considère les termes « race » et « espèce » comme interchangeables et les confond. Comme le philosophe de Ferney, il rejette, au nom du sens commun et de l’observation immédiate, la nouvelle définition d’espèce proposée par Buffon, à savoir une « succession constante d’individus semblables et qui se reproduisent34 ». Les différences entre les peuples ne s’expliquent pas en termes de « races » à l’intérieur d’une « espèce » unique, soumises à des causes externes, tels le climat et la nutrition, comme le voulait le naturaliste français35. Elles sont le fait d’« espèces » différentes appartenant au même « genre » ; ces « espèces » maintiennent intactes leurs caractéristiques spécifiques dans tous les climats. Pour Voltaire, le déiste radical, et pour Kames, le presbytérien modéré, enfin, les différences de races/espèces sont inscrites dans le plan providentiel de la divinité36.

  • 37 Ibid., vol. I, p. 18-19.

30Parallèlement, Kames critique la classification statique et non historique du Système naturae (1ère éd. 1735) de Carl Linné, qu’il considère tout aussi artificielle et encore plus inutile que l’analyse de Buffon37. Comme pour ses collègues écossais monogénistes, c’est l’histoire qui compte dans le discours de Kames sur la nature humaine.

  • 38 « The character of that greater part can have no foundation but nature ». Ibid., vol. I, p. 40.

31Cependant, Kames fonde sa conception de l’humanité sur l’autosuffisance du « sens commun » et sur l’« évidence » de la race, articulant la relation entre « caractères nationaux » et progrès de manière opposée à Ferguson. Alors que Ferguson se réfère à un « caractère originel de l’humanité » (« original character of mankind »), singulier et universel, Kames parle de « caractères nationaux » (« national characters ») multiples et spécifiques : ce sont des caractères « fixes » et « originaux », c’est-à-dire des caractères « raciaux ». Selon lui, ni le comportement ni l’aspect physique des peuples ne sont les produits de la culture, mais ils ont nécessairement une « cause constante et invariable » : « le caractère de cette grande majorité ne peut avoir d’autre fondement que la nature38 ».

  • 39 « Such an uniform and constant difference could not happen, in so many countries and ages, if natur (...)

32Kames reprend ici à la lettre et développe ce qu’avait suggéré Hume dans son essai « Of National Characters ». Même si Hume explique, comme on l’a vu, les différents caractères nationaux européens en termes sociologiques, il « soupçonne » l’existence d’une différence essentielle et naturelle, soit raciale, entre les Européens et les Africains, suggérant même que « les nègres sont naturellement inférieurs aux blancs » (« the negroes to be naturally inferior to the whites »), comme il le déclare dans une note ajoutée en 1753 : « Une différence aussi uniforme et constante n’aurait pas pu apparaître à travers autant des pays et des époques, si la nature n’avait établi une distinction originelle entre ces races [breeds] d’hommes39 ».

  • 40 En 1778, Kames prend position contre l’esclavage en Écosse, en siégeant comme juge dans le fameux c (...)
  • 41 « Some nations, stimulated by their own nature, or by their climate, have made a rapid progress ; s (...)

33Si Kames se montre plus sensible que Hume à la « Negro cause40 » et précise que la plupart des caractéristiques négatives attribuées aux Africains sont la conséquence de leur condition d’esclaves, il confirme que les « Negroes » sont une espèce à part, en raison de leur couleur distinctive. Son « histoire de l’espèce [humaine] » (« history of the Species »), « dans son progrès depuis l’état sauvage jusqu’à sa civilisation la plus élevée », est ainsi une histoire divisée dès le départ : « Certaines nations, stimulées par leur propre nature, ou par leur climat, ont fait des progrès rapides ; d’autres ont progressé plus lentement ; et d’autres encore continuent à être sauvages41 ». S’il mentionne aussi le climat, la vraie cause du progrès inégal est pour lui la nature spécifique de chaque « nation ».

  • 42 « So pure and refined as scarce to be paralleled in the most cultivated nations », Ibid., vol. I, p (...)
  • 43 Silvia Sebastiani, « Progrès et race dans l’Écosse de la seconde moitié du XVIIIe siècle : les poly (...)

34Je voudrais conclure cette partie sur le polygénisme de Kames en évoquant un point qui me semble important pour réfléchir sur la question de la race : la discussion sur le progrès aboutit, avec lui, à une racialisation non seulement de l’espace mondial, mais aussi européen, en fonction du développement de la recherche historique mise en œuvre par les Écossais. Leurs ancêtres les anciens Calédoniens – objets de travaux érudits et décrits comme un peuple celtique dans les controversés Poems of Ossian (1760-1763) – constituent la seconde grande exception dans l’histoire de l’humanité esquissée dans les Sketches, après celle, négative, des Amérindiens. Même s’ils vivaient au premier stade de la chasse, leurs mœurs étaient – contre toutes les lois du progrès – « si pures et raffinées qu’il est rare d’en trouver de comparables parmi les nations les plus cultivées42 ». Sans entrer dans les détails d’une controverse très complexe que j’ai abordée ailleurs43, ce que je souhaite souligner ici c’est que Kames esquisse l’image d’une « race nordique » pure et noble, distincte des autres peuples de l’Europe, et en miroir avec la « race américaine ». Tout y est renversé : dans leurs guerres, les Calédoniens n’utilisaient pas lâchement l’embuscade, ni n’humiliaient les adversaires en mutilant les corps ; ils étaient à la fois virils et sensibles. Par-dessus tout, ils respectaient, estimaient et aimaient leurs femmes à tel point qu’ils n’avaient que peu ou rien à envier à la société moderne. Le contraste avec la sauvagerie de l’Amérique ne pouvait pas être plus fort.

Le nœud américain : Robertson et les « races sans histoire »

35La conception polygéniste de Kames n’est que l’une des modalités possibles de la constitution de la catégorie de « race » dans le récit du progrès. En effet, le problème du développement différent des peuples n’est pas uniquement souligné par les polygénistes. Comme le rend explicite John Millar dans l’introduction à la troisième édition de The Origin of the Distinction of Ranks en 1779, les sociétés humaines n’ont pas progressé au même rythme. Dans la continuité du temps linéaire, il y a eu des phases d’accélération et de ralentissement, qui se sont produites en différents temps et en différents pays :

  • 44 « There is […] in human society, a natural progress from ignorance to knowledge, and from rude to c (...)

« Il y a […] dans la société humaine un progrès naturel de l’ignorance à la connaissance, et des mœurs grossières aux mœurs civilisées. […] Plusieurs causes accidentelles ont, en effet, contribué à l’accélération ou au retard de cet avancement dans les différents pays. » 44

36L’accent ici est mis sur les causes accidentelles, et non sur des caractéristiques raciales ou sur la nature des peuples, comme le fait Kames (« various accidental causes » contraste la formulation du juge « their own nature »).

  • 45 « We see the “Enlightened narrative” moving into the narrative of Europe as world empire ». John G. (...)

37William Robertson infléchit ce discours, insistant sur l’aspect inachevé du cas américain. Auteur de véritables best-sellers historiques, traduits dans les principales langues européennes, tels que la History of Scotland (1759) et la History of the Reign of the Emperor Charles V (1769), il a publié son History of America en 1777, suivie par une histoire de l’Inde ancienne en 1791 : avec son œuvre, selon la formulation que j’emprunte à John Pocock, « on voit le “récit des Lumières” se muer en récit de l’Europe comme empire mondial45 ».

38Le compte rendu de la History of America publié par Gilbert Stuart dans la Monthly Review, l’un des journaux littéraires les plus importants du monde britannique, précise le nœud du problème américain :

  • 46 « The early condition of society has been the same among all nations. Man first appears as a hunter (...)

« La situation initiale de la société a été la même dans toutes les nations. L’homme apparaît d’abord comme un chasseur […]. Mais il y a un progrès dans le cours des affaires humaines. À la différence des autres animaux, l’homme ne s’améliore pas seulement comme individu, mais comme espèce. L’état de rudesse cède le pas à la vie pastorale, et au sauvage nomade succède l’éleveur nomade […]. Mais aucune de ces tribus ne se trouvait en Amérique. Il y a ici un blanc dans l’histoire de l’espèce [humaine]. » 46

39Dans un commentaire célèbre qui se réfère au même ouvrage, Edmund Burke souligne l’autre aspect de la question, quand il dit que les Amérindiens ont permis aux historiens modernes de compléter leur connaissance de la nature humaine, comblant ainsi une lacune historique :

  • 47 « The great map of mankind is unfolded at once, and there is no state or gradation of barbarism, an (...)

« La grande carte de l’humanité se déploie tout à la fois, et il n’y a pas d’état ou de gradation de la barbarie, ni de manière de raffinement, que nous n’ayons pas sous les yeux en même temps47 ».

40Cette relation entre « manque » et « complétude » nous aide à comprendre les contradictions complexes que recouvre l’idée de progrès dans les Lumières écossaises, où les Américains représentent à la fois le miroir des anciens Européens et un problème historique, du fait de leur incapacité à progresser.

41Robertson commence sa description des « tribus » américaines dans le livre IV, avec le postulat matérialiste suivant :

  • 48 « The disposition and manner of men are formed by their situation, and arise from the state of soci (...)

« Les dispositions et les mœurs des hommes sont formées par leur situation, et proviennent de l’état de société où ils vivent. Du moment où celui-ci commence à varier, le caractère d’un peuple doit changer48 ».

  • 49 « There is nothing wonderful […] in the similitude between the Americans and the barbarous nations (...)
  • 50 Ibid., p. 27-31.

42Le révérend presbytérien invite à constater l’universalité de la nature humaine et la constance des lois dans le progrès historique, dans des termes très similaires à ceux utilisés par Ferguson et Millar : car il confirme qu’« il n’y a […] rien de merveilleux dans la similitude entre les Américains & les nations barbares de notre continent49 ». De cette façon, il rejette les généalogies extravagantes qui font des Américains les descendants des uns ou des autres peuples, sur la base d’un mode de vie similaire ou au nom de « l’affinité » supposée entre quelques mots dans leurs langues. Dans le même mouvement, il condamne fermement ceux qui, comme Kames ou Voltaire, « ont eu la présomption d’imaginer » que l’Amérique est habitée par « une race distincte d’hommes » (« a separate race of man »). Pour Robertson, l’échec du progrès en Amérique est à rechercher uniquement du côté des « causes morales et politiques50 ».

  • 51 Voir Michèle Duchet, « Cornelius de Pauw ou l’histoire en défaut », dans Le Partage des savoirs : d (...)
  • 52 « The qualities belonging to the people of all the different tribes have such a near resemblance, t (...)

43Cependant, son History of America, publiée au cœur de la « querelle du Nouveau Monde » et pendant la guerre entre Grande-Bretagne et colonies, intègre, dans son schéma stadial, certains des aspects de la théorie de la dégénérescence de la race telle qu’elle a été mise en circulation par Buffon et surtout par De Pauw51. Pour Robertson, ce qui caractérise les peuples américains, du Canada au cap Horn, est leur uniformité, déterminée par leur sauvagerie. C’est pourquoi il serait inapproprié et ennuyant pour l’historien de décrire l’état de chaque petite communauté : « Les qualités qui appartiennent au peuple de toutes ces différentes tribus ont entre elles une si grande ressemblance qu’elles peuvent être peintes sous les mêmes traits52 ».

44La signification d’un tel constat émerge avec force si elle est mise en rapport avec la terminologie utilisée par Robertson quand il s’occupe de l’histoire de l’Europe, dans A View of the Progress of Society in Europe, qui introduit son récit sur Charles V :

  • 53 « We […] can trace a succession of causes and events which contributed, some with a nearer and more (...)

« Nous pouvons retracer une succession de causes et d’événements qui ont contribué, les uns avec une influence plus directe et plus visible, les autres avec une influence moins forte et moins perceptible, à abolir la confusion et la barbarie, et à introduire ordre, unicité [singularity] et raffinement. »53

  • 54 Cette observation confirme le point avancé par Nicholas Hudson, art. cit.

45La transition de la confusion à l’ordre et de la barbarie au raffinement marque l’origine de l’Europe moderne de Robertson. Mais, il y a un troisième élément, qui – dans la rhétorique de la phrase – ne trouve pas de correspondance dans le passé : il s’agit de la « singularity », qui devient ainsi la caractéristique même de la modernité. « Singularity » signifie spécificité, individualité, par opposition à l’uniformité de l’état sauvage. La question devient alors : quelles sont les sociétés qui arrivent à exprimer cette singularité ? Le concept historique de « nation » naît dans le contexte de la recherche de cette distinction. En ce sens, la tâche à laquelle est astreint l’historien de l’Europe, par opposition à l’historien de l’Amérique, est d’examiner les facteurs qui ont contribué à la singularité et à l’unicité des nations européennes54.

  • 55 William Robertson, The History of America, op. cit., book IV, vol. II, p. 119-124.

46Ainsi, l’image de l’Amérindien dessinée par Robertson est très différente de celle du « sauvage » héroïque et indépendant esquissé par Ferguson dix ans auparavant : nu, inculte, solitaire, et à la merci de l’environnement dans lequel il vit, il est « l’ennemi » des autres animaux plutôt que « leur supérieur55 ». L’Amérindien de Robertson n’appartient pas à une autre espèce, mais il n’a non plus ni discipline ni héroïsme : dans les guerres, il ne combat que « pour détruire ».

47Robertson refuse le triomphe de la nature sur l’histoire, et en théorie, au moins, il sanctionne l’universalité du progrès, soulignant la similitude entre les modernes sauvages d’Amérique et les anciens barbares d’Europe. Néanmoins, il construit une image de la sauvagerie américaine enchaînée au monde animal et très éloignée de l’Europe civilisée. Peut-être n’y a-t-il pas de récit plus influent que le sien décrivant l’état malheureux de l’homme du Nouveau Monde. Avec peu de désirs et peu de passions, ce « sauvage » est « un animal sérieux et mélancolique » (« a serious melancholy animal »), marqué par une faiblesse et une insensibilité qui peuvent être considérées comme propres à sa « constitution » et « caractéristiques de son espèce » :

  • 56 « The beardless countenance and smooth skin of the American seems to indicate a defect of vigour, o (...)

« Le visage imberbe et la peau lisse de l’Américain semblent indiquer un défaut de vigueur, occasionné par quelques vices dans sa constitution. Il est dépourvu d’un signe de virilité et de force56 ».

  • 57 « This peculiarity, by which the inhabitants of the New World are distinguished from the people of (...)
  • 58 Ibid., p. 103-104.

48« Cette particularité qui distingue les habitants du Nouveau Monde du peuple de toutes les autres nations » ne dérive pas de leur mode de subsistance : elle est enracinée dans leur corps, un « défaut de constitution », qui peut finalement expliquer leur incapacité à progresser57. L’Amérindien de Robertson finit ainsi par être privé des principales qualifications humaines, de la souveraineté sur la nature à la perfectibilité, de la sympathie à la masculinité. C’est son indifférence envers l’autre sexe – Robertson se fait l’écho de Kames – qui rend la condition de la femme particulièrement misérable en Amérique58.

  • 59 Voir Silvia Sebastiani, « L’Amérique des Lumières et la hiérarchie des races. Disputes sur l’écritu (...)

49Malgré sa religiosité et son langage modéré, malgré sa défense du monogénisme biblique, Robertson aboutit donc à des conclusions qui ne sont pas très éloignées des observations de Buffon, De Pauw ou Kames : même s’ils appartiennent à l’histoire de l’humanité, les peuples du Nouveau Monde n’ont pas réussi à progresser avant l’arrivée des Espagnols59. En éliminant les différences physiques et culturelles entre les « tribus » amérindiennes et en minimisant même celles qui les distinguent du Mexique et du Pérou, Robertson voit l’Amérique à la lumière uniforme de la sauvagerie : un continent entier habité par le même peuple, qui acquiert la caractéristique d’une « race » efféminée.

50En renonçant à l’unité du genre humain, Kames avait renoncé à l’unité de son histoire. De cette façon, il avait condamné les Amérindiens à l’état sauvage. En revanche, Robertson réaffirme le principe d’un progrès universel. Mais en opposant l’état « primitif » à l’état « civilisé », il finit, autant que le polygéniste Kames, par présenter différentes « natures humaines » et construire une image raciale de l’Amérindien. La conception du progrès élaborée par les Lumières en Écosse porte en elle une tension qui reste irrésolue entre la reconnaissance d’une loi évolutive et universelle dans l’histoire, susceptible de produire l’émancipation des « sauvages » (et des femmes), et l’aspiration à maintenir des hiérarchies entre les peuples (et les sexes).

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Notes

1 Paul B. Wood (dir.), The Scottish Enlightenment. Essays in Reinterpretation, Rochester-Woodbridge, University of Rochester Press, 2000.

2 Silvia Sebastiani, The Scottish Enlightenment. Race, Gender and the Limits of Progress, New York, Palgrave-MacMillan, 2013 (traduction révisée du livre publié en italien : I limiti del progresso. Razza e genere nell’Illuminismo scozzese, Bologna, Il Mulino, 2008).

3 « A nation properly signifies a great number of families, derived from the same blood, born in the same country, and living under the same government and civil constitution ». Samuel Johnson, A Dictionary of the English Language, London, W. Strahan, 1778 [1ère éd. 1755]. Tous les passages tirés de références en anglais sont traduits par l’auteure.

4 Nicholas Hudson, « From “Nation” to “Race” : The Origin of Racial Classification in Eighteenth-Century Thought », Eighteenth-Century Studies, vol. 29, n° 3, 1996, p. 247-264.

5 Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, UNESCO, 1952 ; Maurice Olender, Race sans histoire, Paris, Seuil, 2009.

6 Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London-New York, Verso, 1983. Sur le débat écossais, voir Colin Kidd, Subverting Scotland’s Past. Scottish Whig Historians and the Creation of an Anglo-British Identity 1689-1830, Cambridge, Cambridge U.P., 1994.

7 Daniel Roche, La France des Lumières, Paris, Fayard, 1993.

8 Le premier à utiliser cette expression a été, selon toute probabilité, William Robert Scott, Francis Hutcheson : His Life, Teaching and Position in the History of Philosophy, Cambridge, Cambridge U.P., 1900, p. 265.

9 Hugh R. Trevor-Roper, « The Scottish Enlightenment » [1967], dans Id., History and the Enlightenment. Eighteenth-Century Essays, éd. par J. Robertson, New Haven, Yale U.P., 2010, p. 17-33 (voir aussi la très utile introduction de John Robertson) ; Duncan Forbes, « Scientific Whiggism : Adam Smith and John Millar », Cambridge Journal, vol. 7, 1954, p. 643-670 ; Id., Hume’s Philosophical Politics, Cambridge, Cambridge U.P., 1975.

10 Voir, sur ces trois institutions centrales, Roger Emerson, Academic Patronage in the Scottish Enlightenment : Glasgow, Edinburgh and St Andrews Universities, Edinburgh, Edinburgh U.P., 2008 ; Thomas Ahnert, The Moral Culture of the Scottish Enlightenment, 1690-1805, New Haven-London, Yale U.P., 2014 ; John W. Cairns, Law, Lawyers, and Humanism et Enlightenment, Legal Education, and Critique. Selected Essays on the History of Scots Law, Edinburgh, Edinburgh U.P., 2015. Voir aussi Nicholas Phillipson, « The Scottish Enlightenment », dans R. Porter et M. Teich (dir.), The Enlightenment in National Context, Cambridge, Cambridge U.P., 1981, p. 19-40.

11 Richard B. Sher, Church and University in the Scottish Enlightenment. The Moderate Literati of Edinburgh, Edinburgh, Edinburgh U.P., 2015 [1985].

12 Fredrik Albritton Jonsson, Enlightenment’s Frontier : The Scottish Highlands and the Origins of Environmentalism, New Haven, Yale U.P., 2013.

13 Roger L. Emerson, « The Social Composition of the Enlightened Scotland : The Select Society of Edinburgh 1754-1764 », Studies on Voltaire and Eighteenth Century, vol. 114, 1973, p. 291-329.

14 Voir Colin Kidd, « Lord Dacre and the Politics of the Scottish Enlightenment », Scottish Historical Review, vol. 84, 2005, p. 202-220, suivi d’un échange fort intéressant avec William Ferguson : Ibid., vol. 86, 2007, p. 96-112.

15 Le label de « Lumières conservatrices » a été proposé, à partir de points de vue opposés, aussi bien par Richard Sher (op. cit.) et John Pocock (vol. 2 et 4 de Barbarism and Religion, 6 vol., Cambridge, Cambridge U. P., 1999-2015) que par Jonathan Israel (voir surtout Democratic Enlightenment. Philosophy, Revolution, and Human Rights, 1750-1790, Oxford, Oxford UP., 2011, qui traite directement des Lumières écossaises).

16 Arnaldo Momigliano, Sui fondamenti della storia antica, Torino, Einaudi, 1984, p. 3-45 et 294-327.

17 Mark Salber Phillips, « Reconsiderations on History and Antiquarianism : Arnaldo Momigliano and the Historiography of Eighteenth-century Britain », Journal of the History of Ideas, vol. 50, 1989, p. 117-133 ; Id., Society and Sentiment. Genres of Historical Writing in Britain, 1740-1820, Princeton, Princeton U.P., 2000.

18 John Robertson, The Case for the Enlightenment. Scotland and Naples 1680-1760, Cambridge, Cambridge U.P., 2005 ; Christopher J. Berry, The Social Theory of the Scottish Enlightenment, Edinburgh, Edinburgh U.P., 1997.

19 Dans une littérature en plein essor, voir les travaux récents de Bertrand Binoche (dir.), Les Équivoques de la civilisation, Seyssel, Champ Vallon, 2005, et Antoine Lilti, L’Héritage des Lumières. Ambivalences de la modernité, Paris, Seuil/Gallimard, 2019, p. 87-113 et 139-158.

20 Ronald L. Meek, Social Science and Ignoble Savage, Cambridge, Cambridge U.P., 1976.

21 Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, éd. par R.L. Meek, D.D. Raphael et P.G. Stein, Oxford, Oxford U.P., 1978, p. 14-16.

22 C’est pourquoi « civilisation » a été considéré comme synonyme de « féminisation », à partir de la contribution de Sylvana Tomaselli, « The Enlightenment Debate on Women », History Workshop Journal, vol. 20, 1985, p. 101-124. Voir aussi Barbara Taylor, « Enlightenment and the Uses of Woman », History Workshop Journal, vol. 74, 2012, p. 79-87.

23 David Hume, « Of National Characters » (1748), dans Id., Essays, Moral, Political and Literary, éd. par Eugene F. Miller, Indianapolis, Liberty Fundation, 1987, p. 197-215.

24 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Albin Michel, 1995 [1971], p. 229-280 ; Paul B. Wood, « The Natural History of Man in the Scottish Enlightenment », History of Science, vol. 27, 1989, p. 89-123.

25 À l’exception de Lord Monboddo : voir Silvia Sebastiani, « Frontières de l’humain : l’homme-singe dans le débat britannique sur l’esclavage (1770-1780) », dans Antoine Lilti, Sabina Loriga, Jean-Frédéric Schaub et Silvia Sebastiani (dir.), L’Expérience historiographique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2016, p. 201-218.

26 « If we admit that man is susceptible of improvement, and has in himself a principle of progression, and a desire of perfection, it appears improper to say that he has quitted the state of his nature, when he has begun to proceed […] ; like other animals, he only follows the disposition and employs the powers that nature has given ». Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, éd. par Fania Oz-Salzberger, Cambridge, Cambridge U.P., 1995, p. 14.

27 « Man is everywhere the same ; and we must necessarily conclude, that the untutored Indian and the civilized European have acted upon the same principles ». John Millar, Observation Concerning the Distinction of Ranks in Society, London, W. et J. Richardson for J. Murray, 1771, p. iii. Le titre devient The Origin of the Distinction of Ranks à partir de la troisième édition en 1779. La comparaison des différentes éditions de l’œuvre de Millar est un excellent outil pour examiner l’évolution du débat contemporain.

28 « In the beginning all the World was America ». John Locke, Two Treatises on Government, éd. par P. Laslett, Cambridge, Cambridge U.P., 1970, p. 319.

29 « What should distinguish a German or a Briton, in the habits of his mind or his body, in his manners or apprehensions, from an American, who, like him, with his bow and his dart, is left to traverse the forest ? ». Adam Ferguson, op. cit., p. 80.

30 Voir John G.A. Pocock, Barbarism and Religion, op. cit., vol. II : Narratives of Civil Government, p. 316-328 ; vol. IV : Barbarians, Savages and Empires, p. 157-204.

31 Kames, Sketches on the History of Man, 4 vol., London, W. Strahan et T. Cadell, 1778, [1ère éd., 2 vol., 1774], vol. I, p. 40-41 et 44-45.

32 Voir Antonello Gerbi, La disputa del Nuovo Mondo. Storia di una polemica, 1750-1900, Milano, Adelphi, 2000 [1955].

33 « These original tribes were different races of men, placed in proper climates, and left to form their own language ». Kames, op. cit., vol. I, p. 84.

34 Georges Louis L. Buffon, Histoire naturelle générale et particulière, 36 vol., Paris, Imprimerie royale, 1749-1789. Voir « Les Animaux domestiques », vol. IV, 1753, p. 385-386.

35 Sur la centralité de Buffon dans la construction du concept de « race », voir Claude-Olivier Doron, L’homme altéré. Races et dégénérescence (XVIIe-XIXe siècles), Seyssel, Champ Vallon, 2016.

36 Kames, op. cit., vol. I, p. 13, 16, 20-23. Le polygénisme constitue une constante de la pensée de Voltaire, à partir de son Traité de métaphysique des années 1730, dont le manuscrit circule largement. On le retrouve aussi dans sa Philosophie de l’histoire (1765), qui devient en 1769 le préambule de l’Essai sur les mœurs (1ère éd. 1756). Il est possible que Kames ait été inspiré par l’exemple de Voltaire en ouvrant son « histoire de l’homme » avec un Preliminary Discourse polygéniste. Je développe cette hypothèse dans le chapitre 3 de The Scottish Enlightenment, op. cit.

37 Ibid., vol. I, p. 18-19.

38 « The character of that greater part can have no foundation but nature ». Ibid., vol. I, p. 40.

39 « Such an uniform and constant difference could not happen, in so many countries and ages, if nature had not made an original distinction between these breeds of men ». David Hume, « Of National Characters », op. cit., p. 208. Voir Aaron Garrett et Silvia Sebastiani, « David Hume on Race », dans Naomi Zack (dir.), The Oxford Handbook of Philosophy of Race, Oxford, Oxford U.P., 2017, p. 31-43.

40 En 1778, Kames prend position contre l’esclavage en Écosse, en siégeant comme juge dans le fameux cas « Knight vs. Wedderburn », sur lequel voir John W. Cairns, « After Somerset : The Scottish Experience », Journal of Legal History, vol. 33, n° 3, p. 291-312 ; Id., « Stoicism, Slavery and Law : Grotian Jurisprudence and its Reception », dans Enlightenment, Legal Education, op. cit., p. 390-397.

41 « Some nations, stimulated by their own nature, or by their climate, have made a rapid progress ; some have proceeded more slowly ; and some continue savages ». Kames, op. cit., vol. I, p. 84.

42 « So pure and refined as scarce to be paralleled in the most cultivated nations », Ibid., vol. I, p. 420-421.

43 Silvia Sebastiani, « Progrès et race dans l’Écosse de la seconde moitié du XVIIIe siècle : les polygénistes Lord Kames et John Pinkerton », in S. Moussa (dir.), L’Idée de « race » dans les sciences humaines et la littérature (XVIIIe et XIXe siècles), Paris, L’Harmattan, 2003, p. 151-166. Voir aussi le ch. 5 de The Scottish Enlightenment, op. cit.

44 « There is […] in human society, a natural progress from ignorance to knowledge, and from rude to civilized manners […]. Various accidental causes, indeed, have contributed to accelerate, or to retard this advancement in different countries ». John Millar, The Origin of the Distinction of Ranks ; or, An Inquiry into the Circumstances which give rise to Influence and Authority in the Different Members of Society, éd. par A. Garrett, Indianapolis, Liberty Fund, 2006, p. 4.

45 « We see the “Enlightened narrative” moving into the narrative of Europe as world empire ». John G.A. Pocock, Narratives of Civil Government, op. cit., p. 317. Voir aussi Stewart J. Brown (dir.), William Robertson and the Expansion of Empire, Cambridge, Cambridge U.P., 1997.

46 « The early condition of society has been the same among all nations. Man first appears as a hunter [...]. But there is a progress in the course of human affairs. Differing from other animals, man improves not only as individuals, but as a species. The rude state gives way to the pastoral life, and the roaming savage is succeeded by the roaming shepherd. [...] But no such tribes were to be found in America. Here there is a blank in the history of the species ». Gilbert Stuart, compte rendu de William Robertson, History of America, Monthly Review, vol. LVI, 1777, p. 454-455.

47 « The great map of mankind is unfolded at once, and there is no state or gradation of barbarism, and no mode of refinement, which we have not at the same moment under our view ». Voir la lettre d’Edmund Burke à William Robertson, in Dugald Stewart, Account of the Life and Writings of William Robertson, in Id., Biographical Memoir…, Edinburgh, W. Creech, 1811, p. 232-237.

48 « The disposition and manner of men are formed by their situation, and arise from the state of society in which they live. The moment that begins to vary, the character of a people must change ». William Robertson, The History of America [1777], 3 vol., London, Strahan, 1788, book IV, vol. II, p. 30-31.

49 « There is nothing wonderful […] in the similitude between the Americans and the barbarous nations of our continent ». Ibid.

50 Ibid., p. 27-31.

51 Voir Michèle Duchet, « Cornelius de Pauw ou l’histoire en défaut », dans Le Partage des savoirs : discours historique, discours ethnologique, Paris, La Découverte, 1984, p. 82-104. Et, plus en général, Antonello Gerbi, op. cit. ; Jorge Cañizares-Esguerra, How to Write the History of the New World. Histories, Epistemologies, and Identities in the Eighteenth-Century Atlantic World, Stanford, Stanford U.P., 2001.

52 « The qualities belonging to the people of all the different tribes have such a near resemblance, that they may be painted with the same features ». William Robertson, The History of America, op. cit., p. 52.

53 « We […] can trace a succession of causes and events which contributed, some with a nearer and more conspicuous, others with a more remote and less perceptible influence, to abolish confusion and barbarism, and to introduce order, singularity and refinement ». William Robertson, The History of the Reign of the Emperor Charles V. With a View of the Progress of Civil Society in Europe from the Subversion of the Roman Empire to the Beginning of the Sixteenth Century, London, W. et W. Strahan,1769, p. 21-22. C’est moi qui souligne.

54 Cette observation confirme le point avancé par Nicholas Hudson, art. cit.

55 William Robertson, The History of America, op. cit., book IV, vol. II, p. 119-124.

56 « The beardless countenance and smooth skin of the American seems to indicate a defect of vigour, occasioned by some vice in his frame. He is destitute of one sign of manhood and strength. This peculiarity, by which the inhabitants of the New World are distinguished from the people of all other nations, cannot be attributed […] to their mode of subsistence ». Ibid., p. 63-64.

57 « This peculiarity, by which the inhabitants of the New World are distinguished from the people of all other nations » est cause d’un « feebleness in their frame ». Robertson parle aussi de « mark of degradation », « debility in their frame ». Ibid., p. 64.

58 Ibid., p. 103-104.

59 Voir Silvia Sebastiani, « L’Amérique des Lumières et la hiérarchie des races. Disputes sur l’écriture de l’histoire dans l’Encyclopaedia Britannica (1768-1788) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, a. 67, n. 2, 2012, p. 327-361.

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Pour citer cet article

Référence papier

Silvia Sebastiani, « Temps, progrès et races dans les Lumières écossaises »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 146 | 2020, 27-46.

Référence électronique

Silvia Sebastiani, « Temps, progrès et races dans les Lumières écossaises »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 146 | 2020, mis en ligne le 01 septembre 2020, consulté le 23 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/14482 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chrhc.14482

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