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DOSSIER

Église, genres et sexualité : une approche critique

Arnaud Fossier
p. 9-22

Texte intégral

  • 1 Voir le numéro 87, paru en 2002, « Religion et culture en France au XIXe siècle », en ligne : <http (...)
  • 2 Au sujet du gouvernement pastoral, voir en premier lieu Michel Foucault, Sécurité, territoire, popu (...)
  • 3 Une bonne synthèse à ce sujet est celle de Julien Théry, « Le triomphe de la théocratie pontificale (...)
  • 4 Jacques Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, Alma, 2012.

1Depuis leur création, les Cahiers d’histoire n’ont encore jamais consacré de dossier à l’histoire de l’Église. Celle-ci n’a été abordée qu’au prisme de ses marges, ou plus exactement de ses « ennemis » – avec le numéro 70 qui portait sur les cathares – et de la religion – dans le cadre d’une question au programme des concours de l’enseignement1. Il est pourtant clair que les Cahiers s’intéressent depuis leur origine aux formes de la domination sociale, et s’il est bien une institution qui, dans les sociétés occidentales, a exercé son emprise à la fois sur les corps et les consciences, c’est l’Église. Qualifier cette emprise reste toutefois tâche compliquée. Parler de « gouvernement » ou de « gouvernementalité pastorale », comme l’ont fait Foucault et – depuis la parution au milieu des années 2000 de son cours au Collège de France, Sécurité, territoire, population – certains médiévistes2, peut conduire à négliger la dimension coercitive du pouvoir clérical et le type de souveraineté dont jouit le chef de l’Église catholique, en particulier à l’« âge théocratique3 ». Parler du « ministère » des clercs et de leur « pouvoir de servir4 », n’est-ce pas, là aussi, s’en tenir à une rhétorique de l’humilité et occulter la réalité tangible d’une domination qui s’exerce tant sur les hommes que sur les choses ?

  • 5 Michel Lauwers, « Pour une histoire de la dîme et du dominium ecclésial », dans Michel Lauwers (dir (...)
  • 6 Alain Guerreau, L’Avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au XXIe siècle ?, Paris (...)
  • 7 Max Weber, Économie et société. I. Les catégories de la sociologie, Paris, 1971 ; Id., La Dominatio (...)

2La notion de dominium, au centre des écrits médiévaux justifiant le droit de l’Église à prélever la dîme5, permet de rendre compte de « la relation sociale entre dominants et dominés, dans laquelle les dominants exerçaient simultanément un pouvoir sur les hommes et un pouvoir sur les terres6 ». Mais de quel ordre au juste est cette domination (dont Weber avait souligné la mixité, la hiérocratie cléricale étant à la fois fondée sur le « charisme de fonction » des prêtres et sur une « bureaucratie » pontificale dont la réalité devient plus tangible après la réforme grégorienne7) et comment la décrire ? Tel est sans doute l’enjeu d’une histoire critique de l’Église, une histoire qui ne cherche pas de façon univoque à donner la parole aux dominé·e·s, aux vaincu·e·s et aux oublié·e·s de l’histoire, mais qui, partant d’un principe de symétrie, conçoit la domination comme une relation et tâche de mettre en crise le discours des institutions, ou du moins de rendre compte de sa logique.

3N’allons pas toutefois confondre cette histoire avec quelque entreprise anticléricale. Il s’agit plutôt de se prémunir contre toute forme d’« apologétique », cette branche de la théologie visant à défendre la religion chrétienne et qui opère aujourd’hui un retour en force, pas seulement du côté des innombrables études produites par les ecclésiastiques, mais aussi du côté des laïcs. Il s’agit aussi de prendre nos distances avec le discours que l’Église tient (encore aujourd’hui) sur sa mission et qui, naturellement, tend à lui donner raison. Il s’agit également d’éviter les travers d’une histoire « internaliste » qui se contente d’expliquer les évolutions d’une institution par des facteurs endogènes à celle-ci. Il s’agit, pour finir, de lever le voile sur les rapports de force, parfois violents, que la lente sédimentation des discours et des traces laissées par l’institution ecclésiale ont rendu invisibles à l’œil nu ou ont volontairement enfouis.

  • 8 Claude Langlois, On savait, mais quoi ? La pédophilie dans l’Église de la Révolution à nos jours, P (...)
  • 9 Pour une approche historique du secret dans les institutions médiévales, voir l’essai récent de Jac (...)
  • 10 Jacques Chiffoleau, « Ecclesia de occultis non iudicat ? L’Église, le secret et l’occulte du XIIe a (...)
  • 11 Arnaud Fossier, « Propter vitandum scandalum. Histoire d’une catégorie juridique (XIIe-XVe siècles) (...)
  • 12 Bernard de Parme, Decretales d. Gregorii IX pape unacum glossis restituae, Lyon, 1584, col. 232-238 (...)

4Au cœur de ce dossier, pour ne pas dire à son origine, se trouve précisément une vérité cachée, longtemps étouffée, objet par excellence de l’histoire critique dont le programme vient d’être esquissé. Entre la condamnation, puis la relaxe du cardinal Barbarin, archevêque de Lyon, pour non-dénonciation des agressions pédophiles du père Preynat, le renvoi de ce dernier de l’état ecclésiastique, puis sa condamnation à cinq ans de prison ferme en mars 2020, et la décision du pape François de lever le secret pontifical qui pesait jusqu’alors sur les procédures canoniques concernant les crimes sexuels commis par des clercs, les dernières années ont été denses d’une actualité qui, pour être mieux comprise, exige le recul qu’offre l’histoire8. La « culture du secret », qui n’est pas le propre de l’Église, mais qui en est constitutive9 et qui, dans les affaires récentes de pédocriminalité, a joué un rôle prépondérant, a de fait une histoire fort ancienne, inscrite dans le droit canonique médiéval10. C’est au tournant du 12e et du 13e siècle, sous le pontificat d’Innocent III en particulier (1198-1216), qu’ont été mis en place les mécanismes procéduraux, les qualifications et les catégories juridiques sur lesquels repose, encore aujourd’hui, le traitement, par l’Église de la pédophilie. Le « scandale » acquiert à cette époque un sens très précis, qu’il a conservé dans l’actuel vocabulaire juridique11, puisqu’il désigne le mauvais exemple qu’offrent certains clercs à leurs ouailles, quand ils vivent en concubinage ou pis, se vautrent dans la luxure et dilapident les biens de l’Église. Il est par conséquent ce qu’il faut à tout prix « éviter », quitte, comme l’écrit l’un des plus fameux canonistes de son temps (Bernard de Parme, au milieu du 13e siècle), « à renoncer à la vérité de la justice12 ». Cette volonté d’éviter le scandale en privilégiant, au moins dans un premier temps, le secret de la confession, la correction « fraternelle » à huis clos, l’enquête « discrète » ou la pénitence, sur le procès et la sanction, n’a cessé d’être le fondement de l’action de l’Église quant aux cas de pédophilie.

  • 13 Jacques Dalarun, op. cit.

5L’autre facteur qui rend l’Église catholique presque inapte à penser l’abus sexuel, c’est « le réflexe catholique à penser le pouvoir des clercs et le pouvoir en général comme un service », écrivent Josselin Tricou et Constance Lalo dans ce dossier. L’archéologie de ce réflexe a été magistralement menée par Jacques Dalarun il y a quelques années13 et il apparaît clairement que l’abus de pouvoir étant un impensé majeur de l’Église, l’abus sexuel – forme extrême de l’abus de pouvoir – ne peut que difficilement être appréhendé comme tel par l’institution. Reste à comprendre les raisons pour lesquelles les abus de pouvoir peuvent, dans l’Église, revêtir une forme sexuelle.

  • 14 Y compris dans la synthèse dirigée par Sylvie Steinberg, Une histoire des sexualités, Paris, PUF, 2 (...)

6Ce dossier tente, plus largement, de retracer l’histoire des rapports que l’Église catholique entretient au sexe. Non pas linéairement, tâche absolument colossale et irréalisable à l’échelle d’un numéro de revue, mais par fragments. Il s’agit d’éclairer l’histoire de l’Église par celle de la sexualité, et réciproquement. D’une certaine manière, l’idée à l’œuvre est que l’Église catholique et la sexualité ont longtemps eu une histoire liée : la question sexuelle a littéralement structuré l’Église – des premiers temps de la législation sur le célibat des clercs ou bien des expériences de chasteté radicales au triomphe du sacrement de mariage et de la culture hétéronormée en Occident –, et en retour, l’Église a façonné notre régime sexuel, d’une manière que l’historiographie a quelque peu négligée14.

Qu’invente le christianisme ?

  • 15 Philippe Ariès, « Saint Paul et la chair », dans Sexualités occidentales, dossier de Communications (...)
  • 16 Peter Brown, Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme prim (...)

7Soyons honnête : l’« hypothèse répressive » a la vie dure. La culture judéo-chrétienne continue d’être perçue comme foncièrement oppressive, faite d’interdits, de tabous et de condamnations virulentes du sexe, ou de la « chair », pour parler comme les théologiens chrétiens. Il est vrai que celle-ci s’est d’emblée vue associée par saint Paul à toute une série d’actes de débauche et d’hérésie (Épître aux Galates 5, 17), mais aussi de péchés d’apparence plus véniels tels que l’adultère, la prostitution, la lascivité et le fait pour des hommes de coucher ensemble (Épître aux Corinthiens 6, 9-10)15. Puis elle a été définie par saint Augustin (354-430) comme la source d’un désir répréhensible, la marque même du péché originel. Dans ses écrits contre les pélagiens, des hérétiques qui professaient le libre arbitre de l’homme et faisaient de l’acte sexuel un acte naturel, Augustin affirme certes que le coït dans le but d’engendrer des enfants n’est pas un péché et reconnaît la légitimité du devoir conjugal, mais il fait ensuite de la sexualité une déviance de la volonté, inscrite au cœur de la condition humaine. C’est par elle en effet que se transmet le péché originel, de génération en génération. L’évêque d’Hippone colore ainsi les représentations chrétiennes de la sexualité d’une « teinte funèbre16 », que l’Église conservera tout au long de son histoire.

  • 17 Ibid.
  • 18 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, IV. Les aveux de la chair, Paris, Gallimard, 2018, p. 15 (...)

8Si Augustin défend malgré tout la valeur morale du mariage et de la procréation, son contemporain saint Jérôme (340-420) encourage carrément les hommes à avoir le moins de relations sexuelles possibles avec les femmes, même lorsqu’il s’agit de leurs épouses. Dans un ouvrage pionnier qui inspirera l’entreprise foucaldienne de l’Histoire de la sexualité, Peter Brown a bien montré que cet idéal de chasteté, qui préexiste au christianisme, fut forgé par des « expériences sociales17 ». Dès le 2siècle apparaissent par exemple des groupes extrémistes (les « encratites », du mot enkrateia signifiant « continence »), qui prônent l’apatheia stoïcienne et proposent pour l’atteindre le célibat collectif. Puis, au 3e siècle, la continence est pratiquée par des chrétiens de plus en plus jeunes, ainsi que par des femmes qui, une fois veuves, sont dissuadées de se remarier et sont encouragées à devenir continentes. Il semble même qu’au 4e siècle se soit formé un « ordre des vierges », composé de jeunes femmes chastes, issues de familles aisées et consacrées à Dieu par l’évêque diocésain de Rome. Le thème du « combat spirituel » promu par Origène d’Alexandrie (m. 254) vient également enrichir cet idéal de chasteté. Il s’agit, selon lui, de s’affranchir de son corps et d’accéder ainsi au divin. À la même époque, l’évêque de Carthage Cyprien (248-258) développe l’idée d’un corps continent qui, à l’image de l’Église assiégée, agirait comme un rempart contre le « siècle »18. Comment ne pas évoquer la figure des Pères du désert qui, tels saint Antoine, mort en 356, mènent ce combat contre leurs pulsions ou leurs pensées sexuelles, et dont la continence doit leur permettre d’atteindre la paix intérieure et renouer avec l’état originel d’avant la Chute ?

  • 19 Stéphane Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2018, i (...)
  • 20 Aline Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle (IIe-IVe siècles de l’ (...)
  • 21 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, IV, op. cit.
  • 22 Luca Paltrinieri, « Sujet de désir et sujet de droit : quelques notes sur les Aveux de la chair de (...)
  • 23 Luca Paltrinieri, art. cit., p. 5. L’auteur ajoute, p. 10 : « Dans le moi chrétien apparaît une pen (...)

9Ce n’est donc pas dans la théologie chrétienne, ou en tout cas pas seulement, que la sexualité antique se renouvelle et se transforme. On sait du reste, depuis les travaux de Foucault – rediscutés récemment sur la base d’une lecture plus érudite des textes de la patristique19 – que le christianisme a pour une large part emprunté au paganisme (et plus particulièrement au stoïcisme, car d’autres pratiques comme les cultes à mystères valorisaient au contraire la sexualité comme source de fécondité et de régénération20), en en reproduisant les institutions telles que le mariage, la continence et la virginité21. Par conséquent, le christianisme n’a pas inventé, comme on pourrait le penser un peu rapidement, un nouveau code d’interdits traumatiques et de prohibitions, mais plutôt une « expérience du sujet » inédite, fondée sur des « techniques de soi » différentes des aphrodisia païennes22. En l’occurrence, c’est l’aveu qui, en faisant « chercher au chrétien dans sa propre sexualité la vérité la plus profonde de son existence », crée la rupture avec les régimes de sexualité et les systèmes normatifs antérieurs23. La vraie nouveauté du christianisme, c’est cette technique de l’aveu qui, pensée par les Pères de l’Église et inscrite dans l’horizon d’une obéissance infinie, garantit la discipline des corps et le contrôle des consciences.

Un double modèle normatif

  • 24 En dernière date, voir la synthèse de Rob Meens, Penance in Medieval Europe (600-1200), Cambridge U (...)
  • 25 Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-X (...)
  • 26 Michel Foucault, « Le combat de la chasteté », dans Communications, n° 35, 1982, p. 15-25 ; Id., Hi (...)

10Si l’on sort maintenant du cadre strictement doctrinal fixé par le christianisme antique et que l’on se penche sur les pratiques que l’Église et sa hiérarchie ont cherché à encadrer et sur les dispositifs de contrôle qu’elles ont mis en place, il est clair que la sexualité, celle des clercs en particulier, a tôt fait l’objet d’une attention soutenue. À la fin du 6e siècle, parallèlement aux dispositions conciliaires prises en Gaule et en Espagne notamment, apparaissent en Irlande des petits livrets que l’on appelle les « pénitentiels » (libri paenitentiales), dans lesquels sont listés les péchés, ainsi que les pénitences prévues pour expier ces péchés24. Véritables relais de la morale chrétienne, ils nous renseignent notamment sur les temps de continence imposés par l’Église : durant les menstruations, la grossesse et l’allaitement ; ou durant les périodes de jeûne comme le carême (car il faut alors purifier son âme en se débarrassant des désirs liés au corps). Certains des interdits relayés par les pénitentiels prennent naissance dans les arguments théologiques des Pères de l’Église, d’autres chez les auteurs païens comme Pline l’Ancien25. Mais ce qui frappe avec ces listes qui, une fois copiées et enrichies de nouveaux items, se diffusent sur le continent, c’est que le sexe y apparaît toujours comme l’objet d’un aveu. Ce ne sont plus seulement quelques moines qui, comme à l’époque de Cassien (mort v. 435), doivent guetter les moindres mouvements de leur pensée pour mieux juguler leur libido26, mais désormais tout un chacun qui, catégorisé selon son sexe, son âge et son statut, doit être averti qu’en dehors du devoir conjugal il n’est point de salut et que tout acte sexuel qui n’entre pas dans ce cadre constitue donc une faute sujette à pénitence.

  • 27 Au sujet de ce concile, dont la moitié des canons sont consacrés au sexe, voir James A. Brundage, L (...)
  • 28 Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I. The Oecumenical Councils from Nicea I to Nicea  (...)

11Parmi ceux dont la sexualité est désormais surveillée, se trouvent en première ligne les clercs (tous ceux, donc, qui, par leur vœu ou l’ordination, ont fait le choix de poursuivre leur vocation chrétienne de manière plus poussée). Bien avant que la rupture de la réforme grégorienne n’instaure pour de bon leur célibat dans le dernier tiers du 11e siècle, leur statut s’est fondé sur le rejet explicite de la chair. La première prescription d’abstinence faite aux membres du clergé remonte en effet au concile d’Elvire, tenu en Espagne vers 305, qui décrète que les évêques, les prêtres et les diacres « doivent s’abstenir de leurs épouses et ne pas engendrer d’enfants27 ». Cette décision est ensuite étendue lors du concile de Nicée en 325, qui interdit aux clercs toute cohabitation avec une femme28. On voit que le traitement de la sexualité dans le christianisme tardo-antique diffère selon les catégories de chrétiens concernés.

  • 29 Georges Duby, Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988.
  • 30 Jennifer D. Thibodeaux, The Manly Priest : Clerical Celibacy, Masculinity and Reform in England and (...)
  • 31 Alfons Maria Stickler, « L’évolution de la discipline du célibat dans l’Église en Occident, de la f (...)
  • 32 Michelle Armstrong-Partida, « Priestly Marriage : the Tradition of Clerical Concubinage in the Span (...)

12L’Église, en effet, dégage d’emblée un double modèle normatif : d’un côté celui de l’hétérosexualité des laïcs à l’intérieur du mariage, de l’autre celui de la désexualisation des clercs. Mais l’histoire de cette séparation connaît son point d’orgue avec la réforme grégorienne : la sexualité est alors réservée aux laïcs (à condition d’être encadrée par les normes du mariage, qui perpétuent la domination masculine et la subordination des femmes29), tandis que les clercs, eux, doivent vivre dans la chasteté et le célibat. Après des décennies d’intenses polémiques opposant les moines (fers de lance de la réforme) à certains chanoines (partisans du mariage des prêtres30), la hiérarchie ecclésiastique parvient, en 1123, à imposer la règle du célibat à tous les clercs tonsurés31, ce qui n’empêchera pas nombre d’entre eux (en Aragon par exemple) de vivre en concubinage, et ce jusque tard dans le Moyen Âge32. Pour reprendre la formule de Josselin Tricou, « l’exercice légitime du pouvoir-service sacré [est désormais conditionné] à un certain nombre de “sacrifices”, celui de la sexualité en particulier, plutôt qu’à des compétences professionnelles ».

La volonté de savoir

  • 33 Pierre J. Payer écrit ainsi que « the concept of sex or sexuality as an integral dimension of human (...)
  • 34 Ruth M. Karras, Sexuality in Medieval Europe, New York-Londres, Routledge, 2005, 208 p.
  • 35 David M. Halperin, Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, Paris, Epel, 2000 [1 (...)

13Puisqu’il nous est difficile de parler des pratiques pour lesquelles la période médiévale a laissé peu de traces, même indirectes, peut-on dire que toutes les normes jusqu’ici évoquées, en particulier juridiques, constituaient quelque chose comme une « science sexuelle » (scientia sexualis) ? Plusieurs historien·ne·s abondent dans le sens de la thèse foucaldienne d’une invention de la « sexualité » au 19e siècle et affirment que dans les sociétés d’Ancien Régime et du Moyen Âge, le fait d’avoir ou non des relations sexuelles n’était pas un aspect de l’identité des personnes33. Contrairement à ce que nous observons aujourd’hui, où les verbes désignant le coït sont généralement intransitifs et renvoient à une action commise ensemble par deux personnes, les locuteurs médiévaux utilisaient plus volontiers des verbes transitifs (tels que « foutre » une personne) et les partenaires de l’acte sexuel ne se définissaient pas tant en termes d’appartenance de genre (masculin/féminin), qu’en termes de rôle (actif/passif)34. Il n’y a donc pas, selon ces historien·ne·s, d’« identité » ni même d’« orientation sexuelle » avant le 18e siècle35. Faut-il pour autant renoncer à parler de « sexualité » concernant la période médiévale ?

  • 36 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit.
  • 37 Sur la pédagogie sexuelle destinée aux jeunes femmes, voir Pauline Mortas, Une rose épineuse. La dé (...)
  • 38 Zrinka Stahuljak, L’Archéologie pornographique. Médecine, Moyen Âge et histoire de France, Rennes, (...)

14Pour Foucault, redisons-le, ce n’est qu’au 19e siècle qu’aurait émergé un langage spécifique de la sexualité et que le concept de sexualité aurait vu le jour36. La médecine, en effet, se constitue alors comme le savoir de référence sur la sexualité, ce qui n’allait pas de soi auparavant, puisque reproduction et sexualité étaient perçues comme faisant partie intégrante de l’ordre naturel créé par Dieu et que le discours religieux sur la « chair » dominait. Ce nouveau langage médical a d’abord pour fonction de contrôler, réfréner ou réguler les pratiques sexuelles des populations « à risque » (les enfants notamment)37, mais aussi de définir la frontière entre le « normal » et l’« anormal », à l’appui de la pédagogie, la psychiatrie, la psychologie et même, comme l’a montré Zrinka Stahuljak, de l’histoire et de la philologie médiévales38. La première science de la sexualité se préoccupe donc de ce qui menace la sexualité « normale » et instaure une médicalisation des comportements sexuels.

  • 39 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit.
  • 40 Jacques Rossiaud, Sexualités au Moyen Âge, Paris, Jean-Paul Gisserot, 2012 ; Sylvie Steinberg (dir. (...)
  • 41 Dans La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Levy, 1973, Norbert Elias montre que la sexualité a (...)

15Un tel changement s’explique par plusieurs raisons, l’une d’entre elles étant que l’Occident fait alors l’expérience d’une réduction volontaire de sa fécondité (ce qu’on appelle le « malthusianisme », une politique publique consistant à lutter contre la surpopulation en raison du nombre réduit de ressources) et cette aspiration au contrôle de l’activité reproductrice implique évidemment de repenser et d’encadrer la sexualité. Foucault avait pourtant détecté bien en amont – au 16e siècle, dans le sillage de la Contre-Réforme, et peut-être même dès le XIIIe siècle, lorsque la confession annuelle des péchés devient obligatoire – la « prolifération des discours » sur le sexe et la « volonté de (tout) savoir » dessus39. De fait, l’émergence précoce dans l’histoire du christianisme d’institutions chargées d’établir et de surveiller les normes de la bonne sexualité n’a pas empêché – au contraire – la multiplication des discours (juridiques, médicaux, scientifiques, littéraires, etc.) autour de la sexualité40, mais aussi la formation d’une sphère de l’intimité qui, si elle s’est considérablement élargie depuis41, n’était pas inexistante au Moyen Âge et a même sans doute participé de la construction du sujet en Occident.

  • 42 Pierre J. Payer, Sex and the New Medieval Literature of Confession, 1150-1300, Toronto, Pontifical (...)
  • 43 Jacques Chiffoleau, « Contra naturam. Pour une approche casuistique et procédurale de la nature méd (...)
  • 44 Sur la généalogie de cette notion capitale en droit criminel, voir Julien Théry, « Atrocitas/enormi (...)
  • 45 Julien Théry, « Luxure cléricale, gouvernement de l’Église et royauté capétienne au temps de la “Bi (...)

16Rien, en effet, n’a peut-être autant suscité la « volonté de savoir » que la sexualité. Non qu’elle ait davantage fait jaser ou qu’elle ait été la source de ragots sans fin (même si ce fut sans doute, très prosaïquement, le cas), mais plutôt parce qu’elle a suscité nombre des dispositifs de recherche de la vérité dans l’Occident médiéval. C’est bien elle, par exemple, qui se trouve au centre des pénitentiels, puis au cœur des manuels des confesseurs42. C’est elle aussi qui, dans les derniers siècles du Moyen Âge, explique la recherche obsessionnelle de l’aveu et justifie, dans le cadre judiciaire, le recours à une procédure extraordinaire fondée sur la torture. Les recherches de Jacques Chiffoleau ont bien montré le rôle capital de l’accusation de sodomie dans les grands procès politiques des 14e-15e siècles, car elle sert à disqualifier un traître, un ennemi ou un rebelle, et permet au souverain de se présenter comme le garant de l’ordre naturel contre les déviances sexuelles43. Julien Théry a, quant à lui, pointé le rapprochement qui s’opère de façon systématique dans le cadre des procès que la papauté intente aux prélats dès le 13e siècle entre la vie « dissolue » de ces derniers – accusés de « crimes énormes » (enormia), souvent sexuels44 – et leur incapacité supposée à gérer les biens de l’Église45.

Le paradigme naturaliste

17Dans ce dossier des Cahiers d’histoire, Julien Théry revient sur l’enquête qu’il a menée autour de ces procès, presque 600 en tout, entre le début du 13e siècle et le milieu du 14e siècle. Il commence par les réinscrire dans la « révolution pastorale » qui coïncide avec le pontificat d’Innocent III (1198-1216) et qui trouve son point d’orgue avec le concile de Latran IV en 1215. En effet, le canon Qualiter et quando de ce concile (canon 8) invente une procédure qui permet au juge de recourir comme il l’entend à la fama, c’est-à-dire à la « renommée » d’un individu, pour en juger les méfaits. Selon Julien Théry, cette nouvelle procédure d’enquête donne à la papauté « un moyen très nouveau de surveillance, de contrôle et de pression sur la hiérarchie ecclésiastique, tout autant que de répression à proprement parler », à un moment où le disciplinement des prélats est de plus en plus conçu comme une exigence pastorale essentielle. Il faut non seulement empêcher que les fidèles ne soient contaminés par les péchés des clercs, mais aussi éviter que l’autorité et le magistère de l’Église ne soient fragilisés (au risque sinon de laisser la voie libre aux dissidences et aux hérésies qui fleurissent alors dans de nombreuses régions d’Occident). Ces procès, donc, répondent à « l’angoisse de la souillure » que ne peuvent manquer de provoquer les péchés de chair des prélats accusés. Quant à certains d’entre eux (assez rares il est vrai), ils contribuent à délimiter le champ de la sexualité « naturelle » et celui de la sexualité « contre-nature », autrement dit à définir la frontière entre sexualité normale et anormale, en convoquant l’accusation gravissime de « sodomie ».

18Jean-Pascal Gay montre qu’à l’« âge confessionnel » – durant lequel se dissocient le domaine de la conscience, pris en charge par l’Église, et celui du droit, accaparé par l’État –, ce sont bien la nature et les lois que l’on prête à celle-ci qui servent de mètre-étalon à la définition de la sexualité et de ses normes. La sodomie, par exemple, est considérée par certains casuistes du 17e siècle comme un péché bien plus grave que le vol, car elle va à l’encontre des lois de la nature (et non de la seule vertu de charité). À contre-courant d’une partie de l’historiographie, Jean-Pascal Gay estime donc que l’âge confessionnel du catholicisme se caractérise par une « focalisation de l’attention morale sur la sexualité », et même par « une forme d’angoisse autour de la sexualité ». Le rigorisme, certes, semble peu attentif aux questions de sexualité et exige une transparence de la conscience et du droit dans tous les domaines. Les théologiens et polémistes de cette obédience critiquent d’ailleurs, dès le second tiers du 17e siècle, le discours des casuistes sur la sexualité. Mais la tendance à une logique disciplinaire dans l’appréhension de la sexualité s’accentue bel et bien et la « pression normative » s’accroît. La sexualité devient l’objet d’un savoir spécialisé ou, en termes foucaldiens, un « champ de connaissance » structuré par la catéchèse et des dispositifs de contrôle.

19Jean-Pascal Gay souligne pour conclure « combien ces évolutions ne se jouent pas exclusivement sur le terrain de la sexualité, mais aussi sur celui du genre ». Au milieu du 17e siècle, le théologien jésuite Théophile Raynaud s’inquiète ainsi de la « féminisation » du catholicisme et consacre une dissertation entière à la nécessaire distance que doivent maintenir les clercs avec les femmes, mêmes les plus dévotes, au risque sinon de voir les rapports d’autorité entre hommes et femmes se renverser et les clercs perdre cet attribut viril par excellence qu’est la maîtrise de soi.

20Que deviennent, dans le contexte de la sécularisation puis de la libération sexuelle, les dispositifs normatifs et de contrôle de la sexualité mis en place par l’Église au Moyen Âge, puis à l’époque moderne ? Magali Della Sudda et Romain Carnac montrent bien que « la période contemporaine voit se poursuivre le déploiement d’un corpus de discours et de dispositifs destinés à contrôler, contenir, canaliser et réprimer les pratiques sexuelles », mais que « l’efficacité de ces dispositifs normatifs est mise à l’épreuve de la déprise de l’institution religieuse et de la concurrence d’autres discours laissant davantage de place au choix de l’individu dans la conduite de ses pratiques ». Dans la seconde moitié du 20e siècle, la question du lien supposément « naturel » entre sexualité et procréation se pose avec acuité à l’Église et aux fidèles, avec l’apparition de nouveaux modes de contraception et de la fécondation in vitro. Si, au lendemain du concile de Vatican II (1962-1965), l’Église semble témoigner d’une certaine bienveillance à l’égard de la sexualité entre époux, le pape Jean-Paul II (1978-2005) fonde quant à lui toute sa « théologie du corps » sur le concept de « nature ». En apparence assez souple, cette conception inspirée de la théologie thomiste condamne en fait très fermement la recherche du plaisir et de la jouissance.

  • 46 Aux antipodes, donc, de l’« écoféminisme » tel qu’il est défini par la philosophe Émilie Hache, qui (...)

21Les auteurs de l’article notent par ailleurs que le discours écologique de l’Église, promu par Benoît XVI (2005-2013), puis plus récemment par le pape François, est fondé sur le même paradigme « naturaliste » que sa morale sexuelle : contre les artifices et les dangers de la technique, mais aussi les sirènes du scientisme, l’Église se veut porteuse d’une écologie radicale qui défend les lois de la nature. Il n’est donc guère étonnant de voir fleurir aujourd’hui, du côté des fidèles les plus militants, des discours qui établissent un lien consubstantiel entre la protection de l’environnement et un féminisme ultraconservateur – Eugénie Bastié, cofondatrice de la revue Limite, parlant à cet égard d’un « féminisme intégral » ou « alterféminisme46 ».

22La persistance d’un « script naturaliste » dans l’Église catholique, c’est-à-dire d’un ensemble « de routines organisationnelles, habitudes de langage et schèmes d’action implicites », reposant sur l’idée qu’il existe des lois de la nature supérieures aux lois des hommes, est également attestée par le traitement des affaires de pédophilie. Comme l’expliquent Constance Lalo et Josselin Tricou dans la dernière contribution à ce dossier, ce que l’Église dénonce chez les prêtres pédophiles, c’est bien la transgression de « lois » séparant « naturellement » les sexes et les générations, et non, comme la société civile, l’abus de pouvoir et le défaut de consentement de la victime. Ce « script » trouve sa formulation peut-être la plus cristalline dans un texte publié en 1962 par le Saint-Office, qui définit le crimen sollicitationis (c’est-à-dire le détournement de la confession pour obtenir des faveurs sexuelles de la part du pénitent) et condamne les abus sexuels. Tout acte obscène perpétré ou tenté par un clerc avec une personne de son sexe, avec des enfants préadolescents (impuberes) ou bien avec des animaux (bestialitas) y est assimilé à un « crime sexuel ». La pédocriminalité n’est donc pas condamnée parce qu’elle viole le consentement de l’enfant, mais parce qu’elle « déborde les limites naturelles du bon scénario sexuel », au même titre que la zoophilie ou l’homosexualité.

23Un tel « script » explique les incompréhensions entre la société civile d’un côté et certains responsables ou fidèles de l’autre, au sujet de la crise « pédophile » que traverse l’Église catholique. Les deux auteurs de l’article soulignent néanmoins des évolutions récentes assez encourageantes. En 2010, le crimen sollicitationis a par exemple été redéfini dans un nouveau texte, les Normae de gravioribus delictis, qui crée l’infraction spécifique de « délits les plus graves contre les mœurs » et intègre le critère du consentement. Sont en effet réprimés, au même titre que les abus sexuels sur mineurs, ceux commis contre des personnes majeures handicapées mentales et privées pour cette raison de la possibilité d’exprimer un consentement éclairé. Par ailleurs, les travaux de la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église, créée en novembre 2018, couplés à la future grande enquête sur les sexualités en France, conduite auprès d’un échantillon de 40 000 personnes, devraient permettre de dire « si l’Église est une institution particulière en termes de violences patriarcales ou une simple manifestation de la patriarcalité du pouvoir qui traverse l’ensemble des institutions ».

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Notes

1 Voir le numéro 87, paru en 2002, « Religion et culture en France au XIXe siècle », en ligne : <https://journals.openedition.org/chrhc/1619>.

2 Au sujet du gouvernement pastoral, voir en premier lieu Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France (1977-1978), Paris, Gallimard, 2004 ; Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995 ; Philippe Büttgen, « Théologie politique et pouvoir pastoral », dans Annales. Histoire, sciences sociales, 62e année, 2007/5, p. 1129-1154 ; Philippe Chevallier, « Étudier l’Église comme gouvernementalité », dans Bucéma, hors-série 7, 2013 ; Arnault Skornicki, La Grande soif de l’État. Michel Foucault avec les sciences sociales, Paris, Les Prairies ordinaires, 2015. Et plus spécifiquement sur le lien, dans l’œuvre de Foucault, entre son histoire de la sexualité et celle du gouvernement pastoral, voir Michel Senellart, « Gouverner l’être-autre : la question du corps chrétien », dans Jean-François Braunstein, Daniele Lorenzini, Ariane Revel, Judith Revel et Arianna Sforzini (dir.), Foucault(s), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2017, p. 205-221.

3 Une bonne synthèse à ce sujet est celle de Julien Théry, « Le triomphe de la théocratie pontificale, du IIIe concile de Latran au pontificat de Boniface VIII (1179-1303) », dans Marie-Madeleine De Cevins et Jean-Michel Matz (dir.), Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin (1179-1449), Rennes, PUR, 2010, p. 17-32.

4 Jacques Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, Alma, 2012.

5 Michel Lauwers, « Pour une histoire de la dîme et du dominium ecclésial », dans Michel Lauwers (dir.), La Dîme, l’Église et la société féodale, Turnhout, Brepols, 2012, p. 11-64.

6 Alain Guerreau, L’Avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au XXIe siècle ?, Paris, Seuil, 2001, p. 26. En premier lieu, voir Id., Le Féodalisme, un horizon théorique, Paris, Le Sycomore, 1980 ; et pour un approfondissement de la thèse d’Alain Guerreau, voir Jérôme Baschet, La Civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Aubier, 2004.

7 Max Weber, Économie et société. I. Les catégories de la sociologie, Paris, 1971 ; Id., La Domination, Paris, La Découverte, 2013.

8 Claude Langlois, On savait, mais quoi ? La pédophilie dans l’Église de la Révolution à nos jours, Paris, Seuil, 2020.

9 Pour une approche historique du secret dans les institutions médiévales, voir l’essai récent de Jacques Chiffoleau, « De la nécessité du secret dans la construction de l’espace (et du sujet) politique », dans Jacques Chiffoleau, Étienne Hubert et Roberta Mucciarelli (dir.), La necessità del segreto. Indagini sullo spazio politico nell’Italia medievale ed oltre, Rome, Viella, 2018, p. 9-65, et plus particulièrement p. 16-17, 20-22 et 49-56 sur les liens consubstantiels du secret et de l’Église médiévale.

10 Jacques Chiffoleau, « Ecclesia de occultis non iudicat ? L’Église, le secret et l’occulte du XIIe au XVe siècle », dans Il segreto nel Medioevo, Micrologus. Nature, Sciences and Medieval Societies, 13, 2006, p. 359-481.

11 Arnaud Fossier, « Propter vitandum scandalum. Histoire d’une catégorie juridique (XIIe-XVe siècles) », dans Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 121/2, 2009, p. 317-348 ; Wouter Druwé, Scandalum in the Early Bolognese Decretistic and in Papal Decretals (ca. 1140-1234), Leuven, Peeters, 2018, insiste sur l’apport capital des canonistes des années 1160-1170.

12 Bernard de Parme, Decretales d. Gregorii IX pape unacum glossis restituae, Lyon, 1584, col. 232-238, ad X, 1, 9, 10, col. 235, § Distinguendum.

13 Jacques Dalarun, op. cit.

14 Y compris dans la synthèse dirigée par Sylvie Steinberg, Une histoire des sexualités, Paris, PUF, 2018. Pour la période médiévale, il convient néanmoins de signaler la parution en 2019 du numéro 52 des Cahiers de Fanjeaux, intitulé L’Église et la chair (XIIe-XVe siècles).

15 Philippe Ariès, « Saint Paul et la chair », dans Sexualités occidentales, dossier de Communications, n° 35, 1982, p. 34-36 ; James F. Keenan, « Catholicism, history », dans Alan Soble (dir.), Sex from Plato to Paglia : A Philosophical Encyclopedia, Westport, Greenwood Press, 2006, p. 143-153.

16 Peter Brown, Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995.

17 Ibid.

18 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, IV. Les aveux de la chair, Paris, Gallimard, 2018, p. 154-205.

19 Stéphane Ratti, Les Aveux de la chair sans masque, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2018, indique que la lecture par Foucault des Pères de l’Église repose essentiellement sur des traductions en français des textes originaux grecs et latins, ce qui le conduit parfois à des contresens.

20 Aline Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle (IIe-IVe siècles de l’ère chrétienne), Paris, Les Belles Lettres, 1983.

21 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, IV, op. cit.

22 Luca Paltrinieri, « Sujet de désir et sujet de droit : quelques notes sur les Aveux de la chair de Michel Foucault », conférence à l’UFRP (Universidad Federal do Parana), Curitiba, octobre 2018. Voir également le dossier qu’a consacré la revue Storica aux Aveux de la chair, an. XXIV, 71, 2018, et plus particulièrement la contribution de Roberto Alciati, « Rileggere il cristianesimo antico attraverso le pratiche del sè », p. 151-160.

23 Luca Paltrinieri, art. cit., p. 5. L’auteur ajoute, p. 10 : « Dans le moi chrétien apparaît une pensée intérieure qu’il faut découvrir, une vérité du soi qu’il faut traquer, analyser, et enfin verbaliser à un confesseur afin de pouvoir se purifier et accéder à la lumière divine. Ainsi, dans la pratique de la virginité chrétienne, il est évident qu’il ne s’agit ni d’appliquer un catalogue d’actes interdits, ni d’intérioriser la prohibition de l’intention, mais d’ouvrir un nouveau domaine qui est celui du mouvement irrégulier et dangereux de la pensée ».

24 En dernière date, voir la synthèse de Rob Meens, Penance in Medieval Europe (600-1200), Cambridge University Press, 2014.

25 Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe siècles), Paris, Seuil, 1983 ; Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares. Genèse médiévale de la sexualité européenne, Paris, Perrin, 2003.

26 Michel Foucault, « Le combat de la chasteté », dans Communications, n° 35, 1982, p. 15-25 ; Id., Histoire de la sexualité, III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

27 Au sujet de ce concile, dont la moitié des canons sont consacrés au sexe, voir James A. Brundage, Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, Chicago, Chicago University Press, 1987 ; Roger Gryson, Les Origines du célibat ecclésiastique du premier au septième siècle, Gembloux, J. Duculot, 1970 ; Christian Cochini, Origines apostoliques du célibat sacerdotal, Paris, Lethielleux, 1981.

28 Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I. The Oecumenical Councils from Nicea I to Nicea II (325-787), éd. G. Alberigo et alii, Turnhout, Brepols, 2006, concile de Nicée (325), can. 1.

29 Georges Duby, Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988.

30 Jennifer D. Thibodeaux, The Manly Priest : Clerical Celibacy, Masculinity and Reform in England and Normandy (1066-1300), Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2015.

31 Alfons Maria Stickler, « L’évolution de la discipline du célibat dans l’Église en Occident, de la fin de l’âge patristique au concile de Trente », dans Joseph Coppens (dir.), Sacerdoce et célibat. Études historiques et théologiques, Gembloux-Louvain, 1971, p. 373-442 ; Jean Gaudemet, « Le célibat ecclésiastique. Le droit et la pratique du Xe au XIIe siècle », dans Zeitschrift der Savigny-Stiftung. Kan. Abt., 68, 1982, p. 1-31 (repris dans Église et société en Occident au Moyen Âge, 1984) ; James A. Brundage, Law, Sex and Christian Society, op. cit. ; Michael Frassetto (dir.), Medieval Purity and Piety. Essays on Medieval Clerical Celibacy, New York-Londres, Garland, 1998.

32 Michelle Armstrong-Partida, « Priestly Marriage : the Tradition of Clerical Concubinage in the Spanish Church », dans Viator, 40/2, 2009, p. 221-253 ; Ead., « Priestly Wives : the Role and Acceptance of Clerics’ Concubines in the Parishes of Late Medieval Catalunya », dans Speculum 88/1, 2013, p. 166-214 ; Ead., « Mariage clérical et masculinité sacerdotale dans la Catalogne du XIVe siècle », dans Michèle Fournié, Daniel Le Blévec et Julien Théry (dir.), L’Église et la chair, Cahiers de Fanjeaux, n° 52, Toulouse, Privat, p. 423-465.

33 Pierre J. Payer écrit ainsi que « the concept of sex or sexuality as an integral dimension of human persons, as an object of concern, discourse, truth, and knowledge, did not emerge until well after the Middle Ages. » (« Confession and the Study of Sex in the Middle Ages », dans Vern L. Bullough et James A. Brundage (dir.), Handbook of Medieval Sexuality, New York, Garland, 1996, p. 3-32, ici p. 14).

34 Ruth M. Karras, Sexuality in Medieval Europe, New York-Londres, Routledge, 2005, 208 p.

35 David M. Halperin, Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, Paris, Epel, 2000 [1990] ; John Boswell estime au contraire que l’homosexualité n’a pas besoin d’être catégorisée comme telle pour exister et que la notion peut donc s’appliquer aux sociétés antiques et médiévales : John Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale, des débuts de l’ère chrétienne au XIVe siècle, Paris, Gallimard,1985, 528 p.

36 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit.

37 Sur la pédagogie sexuelle destinée aux jeunes femmes, voir Pauline Mortas, Une rose épineuse. La défloration au XIXe siècle en France, Rennes, PUR, 2017. Voir également Gabrielle Houbre, La Discipline de l’amour. L’Éducation sentimentale des filles et des garçons à l’âge du romantisme, Paris, Plon, 1997 ; Sylvie Chaperon, Les Origines de la sexologie, 1850-1900, Paris, Audibert, 2007 ; et Alain Corbin, L’Harmonie des plaisirs. La manière de jouir, du siècle des Lumières à l’avènement de la sexologie, Paris, Perrin, 2008.

38 Zrinka Stahuljak, L’Archéologie pornographique. Médecine, Moyen Âge et histoire de France, Rennes, PUR, 2018.

39 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit.

40 Jacques Rossiaud, Sexualités au Moyen Âge, Paris, Jean-Paul Gisserot, 2012 ; Sylvie Steinberg (dir.), op. cit. Sur le discours médical autour de la sexualité, voir plus spécialement Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF, 1985 ; Joan Cadden, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages : Science, Culture, Medecine, Cambridge University Press, 1995 ; Cathy McClive et Nicole Pellegrin (dir.), Femmes en fleurs, femmes en corps. Sang, santé, sexualités, du Moyen Âge aux Lumières, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2010. Sur l’invention du discours amoureux, John Baldwin, Les Langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste. La sexualité dans la France du Nord au tournant du XIIe siècle, Paris, Fayard, 1997 [1994].

41 Dans La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Levy, 1973, Norbert Elias montre que la sexualité a été l’un des lieux principaux du processus qui, à compter du 16e siècle, a vu triompher en Occident la « civilité ». La pudeur, sentiment de gêne et de honte qui commande de masquer certaines parties de son corps, aurait commencé à gagner l’aristocratie, puis la bourgeoisie, et suscité une « privatisation » de la vie sexuelle des individus.

42 Pierre J. Payer, Sex and the New Medieval Literature of Confession, 1150-1300, Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies, 2009.

43 Jacques Chiffoleau, « Contra naturam. Pour une approche casuistique et procédurale de la nature médiévale », Micrologus. Natura, scienze e società medievali, 4, 1996, p. 265-312 ; Id., « Dire l’indicible. Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle », dans Annales. Économie, sociétés, civilisations, 45/2, 1990, p. 289-324.

44 Sur la généalogie de cette notion capitale en droit criminel, voir Julien Théry, « Atrocitas/enormitas. Pour une histoire de la catégorie d’“énormité” ou “crime énorme” du Moyen Âge à l’époque moderne », dans Clio/Thémis. Revue électronique d’histoire du droit, 4, en ligne : <http://www.cliothemis.com/Atrocitas-enormitas-Esquisse-pour>, consulté le 15 septembre 2016.

45 Julien Théry, « Luxure cléricale, gouvernement de l’Église et royauté capétienne au temps de la “Bible de saint Louis” », dans Revue Mabillon, n° 25, 2014, p. 165-194 ; Id., « Excès, “affaires d’enquête” et gouvernement de l’Église (v. 1150-v. 1350). Les procédures de la papauté contre les prélats “criminels” : première approche », dans Patrick Gilli (dir.), Pathologie du pouvoir : vices, crimes et délits des gouvernants (Antiquité, Moyen Âge, époque moderne), Leyde-Boston-Tokyo, Brill, 2015, p. 164-236 ; id., « Judicial Inquiry as an Instrument of Centralized Government : The Papacy’s Criminal Proceedings against Prelates in the Age of Theocracy (Mid-Twelfth to Mid-Fourteenth Century) », dans Proceedings of the Fourteenth International Congress of Medieval Canon Law, Cité du Vatican, 2016, p. 875-890. Bruno Lemesle a bien montré qu’au milieu du 11e siècle, les réformateurs grégoriens s’inquiètent déjà de l’inconduite sexuelle des prêtres parce qu’ils l’associent au risque de dilapidation des biens de l’Église. Voir en dernière date : Bruno Lemesle, Quand l’Église corrigeait les excès du clergé. La punition des délits ecclésiastiques au Moyen Âge, Dijon, EUD, 2018, en particulier le chap. 3, p. 45-59.

46 Aux antipodes, donc, de l’« écoféminisme » tel qu’il est défini par la philosophe Émilie Hache, qui montre que la théologie chrétienne a nié, tout au long de son histoire, le pouvoir créateur des femmes au profit de la notion masculine d’« engendrement ». Voir en dernière date sa conférence donnée au Collège des Bernardins dans le cadre du colloque Gaïa face à la théologie. L’enjeu religieux de la mutation climatique (6-7 février 2020), intitulée « Le vol du sang. Relire la théologie chrétienne à l’aune de Gaïa ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Fossier, « Église, genres et sexualité : une approche critique »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 147 | 2020, 9-22.

Référence électronique

Arnaud Fossier, « Église, genres et sexualité : une approche critique »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 147 | 2020, mis en ligne le 01 décembre 2020, consulté le 21 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/15081 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chrhc.15081

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Auteur

Arnaud Fossier

Université de Bourgogne, UMR 6892

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