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DOSSIER

Sexualité et régime de normativité à l’âge confessionnel

Jalons et hypothèses pour une histoire de la focalisation religieuse sur la sexualité en catholicisme
Jean-Pascal Gay
p. 33-52

Résumés

L’objet de ce texte est de proposer une analyse macroscopique de l’évolution du rapport à la sexualité dans le catholicisme de l’âge confessionnel et des hypothèses pour comprendre la focalisation contemporaine de l’économie morale catholique sur les questions de sexualité. L’hypothèse qu’on défend est que cette focalisation ne peut pas être lue simplement comme un accident ou comme la résultante de la politisation des questions sexuelles. Elle révèle une structure à l’œuvre dans le catholicisme de l’âge moderne. Elle résulte non seulement de l’accroissement de la pression normative sur les corps et les consciences, mais aussi d’un changement d’échelle de cette normativité. Elle accompagne le passage à un régime de performance religieuse intense. Elle apparaît aussi comme un lieu où se donne à voir la dynamique contradictoire de la confessionnalisation, qui fragilise l’ordre normatif qu’elle construit. La conflictualité contemporaine entre les catholicismes et les sociétés dans lesquelles ils s’inscrivent autour des questions sexuelles apparaît alors aussi comme un indice de la force structurante maintenue de la culture confessionnelle dans le catholicisme, malgré ses profondes transformations contemporaines.

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Texte intégral

  • 1 Denis Pelletier, « 1905-2005. Un siècle d’engagements catholiques », dans Bruno Duriez, Étienne Fo (...)

1L’intime et la sexualité semblent être devenus des terrains privilégiés de la tension entre les catholicismes contemporains, d’une part, et les sociétés et institutions politiques qui les administrent, d’autre part. Cette tension apparaît à la fois comme caractéristique d’une modernité avancée et en même temps comme un avatar d’une conflictualité structurée dans le moment post-révolutionnaire, comme le montre le long affrontement du 19e siècle autour de la légalisation du divorce. Dans le cas de la France, l’émergence de ce que Denis Pelletier qualifie d’une « république de l’intime », légiférant sur le vivant et la procréation, offre de nouvelles opportunités et de nouveaux terrains aux militantismes catholiques et aux mobilisations politiques publiques de plusieurs styles de catholicismes militants1.

2Le brouillage des sphères entre le politique et l’intime, la politisation effective de la discussion publique et démocratique de la sexualité constituent certainement un fait contemporain, du moins si l’on entend le politique dans un sens plus restreint que celui de la dimension politique de ce que Michel Foucault définit comme un « dispositif de sexualité ». Comprendre cependant cette contemporanéité de la politisation de l’intime et de la centralité de l’intime dans la dialectique entre les catholicismes contemporains et les sociétés dans lesquels ils s’inscrivent, suppose aussi de faire l’histoire de long terme de l’articulation entre religion et sexualité.

3La focalisation des catholicismes – et plus généralement des christianismes contemporains dans les sociétés sécularisées – n’apparaît pas de fait comme la contrepartie de l’invention politique de l’intime, mais au moins autant comme le résultat de long terme des régimes de normativité des christianismes modernes et contemporains. L’objet de ce texte est donc de proposer une réflexion générale et de long terme sur cette évolution, à propos du seul catholicisme, et de signaler en quoi cette perspective de long terme est essentielle pour comprendre cette politisation récente.

  • 2 Voir par exemple le récit synthétique dessiné par Sylvie Steinberg dans Une histoire des sexualités(...)

4Les historien·ne·s de la sexualité ont bien caractérisé l’importance de la période moderne comme un moment d’accroissement de la pression normative sur les corps et les sexualités, accroissement qui n’est lui-même pas sans lien avec une première politisation du sexuel au 18e siècle2. Tous signalent l’importance des réformes religieuses dans cet accroissement de la pression normative, mais aussi dans ce que l’historien du religieux serait tenté de qualifier de mise en crise de l’englobement du social par l’ecclésial à l’époque moderne. Cet accroissement de la pression normative est généralement rapporté à ce que l’historiographie allemande a caractérisé comme un processus général de disciplinement social, mais aussi à la concurrence entre les confessions chrétiennes. Après les reproches adressés par les réformateurs à la tolérance des autorités ecclésiastiques par rapport à une immoralité sexuelle dont elles seraient complices, après aussi l’accent sur l’intériorisation de la morale sexuelle dans le christianisme protestant, qu’accompagne une austérité extérieure, le catholicisme tridentin se serait mis à l’école de son concurrent dans un effort plus général de promotion d’une orthopraxie dont la sexualité n’est qu’un élément parmi d’autres. On étudiera donc ce changement, en amont du politique, en se concentrant sur l’énonciation des normes morales en catholicisme à l’époque moderne et sur la place qu’y tient la sexualité.

Sexualité, disciplinement et confessionnalisation

  • 3 Pierre Hurtubise, « Une grande inconnue : la littérature casuistique des XVIe, XVIIe et XVIIIe sièc (...)
  • 4 Marcel Bernos, « La Sexualité et les confesseurs à l’époque moderne », dans Revue de l’histoire des (...)

5Faut-il voir dans l’âge confessionnel le temps dans lequel s’est construite la focalisation de l’attention morale sur la sexualité ? Plusieurs historiens ont voulu plaider pour le contraire. Pierre Hurtubise, un des spécialistes de l’histoire de la casuistique (la forme spécifique que prend la théologie morale sur le temps long de l’époque moderne), a pu ainsi, sur la base d’un comptage des cas, affirmer que la disproportion des cas de conscience en faveur des questions de iustitia et iure, c’est-à-dire les questions de justice sociale et économique, manifeste bien que ce sont ces dernières qui constituent le point de gravité de l’attention morale dans le catholicisme confessionnel3. Les questions sexuelles ne trouveraient qu’une place relativement secondaire, malgré l’inflation du discours théologien sur la sexualité à l’époque moderne. Marcel Bernos suit une ligne d’argumentation comparable, lui aussi à partir de l’étude de quelques textes de théologie morale, pour affirmer que la sexualité préoccupe moins les confesseurs à l’époque moderne qu’on ne le suppose et que pour ces derniers, le risque essentiel qui se joue sur le terrain sexuel est celui plus général de la dé-raison4. L’intérêt de ces études est de nous avertir contre la projection de la situation contemporaine sur l’analyse de l’époque moderne. Elles gomment cependant aussi partiellement l’évolution des corpus sur lesquels elles reposent.

  • 5 Sur ce point, on se permet de renvoyer à Jean-Pascal Gay, « Les Casuistes de Sorbonne entre science (...)
  • 6 Wim Decock, Theologians and Contract Law. The Moral Transformation of the Ius Commune (ca. 1500-165 (...)

6Il y a de fortes raisons de douter que l’argument de Pierre Hurtubise rende bien compte de la dynamique qui travaille la culture confessionnelle catholique. Tout d’abord, l’argumentation sur le comptage des cas rend difficilement compte de leur importance. Les cas qui concernent la justice économique s’avèrent souvent d’une complexité considérable, qui justifie l’inflation des cas. Les recueils de cas de conscience issus de l’activité de consultation des théologiens permettent d’ailleurs de mieux comprendre les raisons de leur présence massive dans les corpus publiés5. C’est bien en raison de leur complexité et de leur technicité qu’ils nécessitent une attention spécifique, qui passe d’ailleurs par la spécialisation de certains théologiens. Wim Decock a montré combien le succès de Léonard Leys et de son De iustitia et iure s’explique par sa maîtrise de la technicité du droit des contrats et des mécanismes nouveaux de la banque et du commerce à l’époque moderne6. Cette attention est certainement aussi une question de structuration du champ théologien lui-même comme champ de savoir. Les cas économiques offrent aux théologiens des occasions de manifester une virtuosité savante devant le public de leurs pairs, ce que les cas sexuels – en dehors de leurs aspects médicaux – font plus difficilement.

  • 7 Fernanda Alfieri, Nella camera degli sposi. Tomás Sánchez, il matrimonio, la sessualità (secoli XVI (...)
  • 8 Ibid., p. 256-263.
  • 9 Ibid., p. 15.

7Par ailleurs, le discours sur la sexualité dans la théologie moderne étudiée dans son contenu et à partir des dynamiques qui l’affectent, révèle une forme d’angoisse autour de la sexualité qui semble bien caractéristique de l’âge confessionnel. Comme l’a montré Fernanda Alfieri, l’histoire de la casuistique sur la sexualité à l’époque moderne est caractérisée par une amplification remarquable du discours, qui passe par une précision non seulement des circonstances, mais plus largement des variations possibles des actes sexuels que l’on ne retrouve pas dans la casuistique médiévale, même tardive7. Aucun théologien n’illustre autant cette amplification que l’auteur de la principale somme sur le mariage (et par conséquent la sexualité), Tomás Sánchez, dont les Disputationes de sancto matrimonii sacramento paraissent pour la première fois entre 1602 et 1605. Soucieux de fournir aux confesseurs un guide pour le soin des âmes, il explore avec une minutie sans précédent les actes licites et illicites dans le cadre du « devoir conjugal », auquel il consacre le neuvième livre de ses disputes. Les quatre dernières disputes de ce livre sont consacrées au toucher, aux baisers, aux embrassades, au regard et aux paroles dans leur dimension proprement érotique. Sánchez analyse les conditions physiques et anatomiques d’une delectatio qui constitue un principe de rapprochement entre les époux, favorable à la procréation, mais qui en même temps est le lieu même du risque peccamineux. Les actes sexuels sont explorés en fonction de la partie du corps faisant l’objet du contact, tant du côté de l’acteur que du récepteur, des êtres vivants avec qui ils sont commis (dans le mariage, hors mariage, hors de l’espèce humaine), de l’intention, de la forme, du type de plaisir qu’il provoque. Autour de la catégorie de la délectation morose, Sánchez s’intéresse aussi au fantasme et à la manière dont il peut intervenir dans la sexualité conjugale. La fin de l’acte sexuel dans la fécondation permet à Sánchez d’interroger la possibilité de la masturbation pratiquée entre époux, ou par un des époux sur lui-même en vue de la fécondation ou encore la licéité des différentes positions sexuelles coïtales8. Ce qu’illustre Sánchez, selon Fernanda Alfieri, c’est qu’une des spécificités de l’âge confessionnel est que, par l’amplification du discours théologique en particulier, la sexualité devient l’objet d’un savoir spécialisé ou, en termes foucaldiens, un « champ de connaissance9 ».

  • 10 Pour une présentation rapide du paradigme de la confessionnalisation et de certaines critiques qui (...)

8Sánchez n’est que la pointe extrême du degré de précision et de complexité que peut atteindre l’analyse des questions sexuelles par les théologiens de l’époque moderne. Derrière cette amplification, on retrouve tout d’abord une logique qui relève de ce que l’historiographie allemande des réformes a qualifié, à partir des années 1980, de processus de confessionnalisation10. Dans la continuité des propositions d’Ernst Walter Zeedenn, qui mettait en avant les points communs dans le processus de construction des confessions (Konfessionsbildung) catholique, luthérienne et réformée dans le monde germanique, Heinz Schilling et Wolfgang Reinhardt ont proposé de repenser la dynamique religieuse, mais aussi sociale et politique des réformes à l’âge confessionnel, caractérisée par un lien structurel entre Églises et États. L’émergence des confessions religieuses est pour eux profondément solidaire de l’affirmation de l’État moderne. Une des formes essentielles de cette affirmation conjointe de l’autorité de l’Église et de l’État est que tous deux deviennent acteurs d’un processus de disciplinement social (Sozialdisziplinierung). Dans le champ proprement religieux, ce processus s’accompagne de l’affirmation de nouvelles exigences d’orthodoxie et d’orthopraxie, adressées aux communautés, mais aussi à l’individu, à travers la catéchèse et des dispositifs de contrôle. L’internalisation des normes en est une dimension essentielle. Comme l’a souligné Thomas Kaufmann, qui à la fois se place dans la continuité de Schilling et Reinhardt, mais essaie de dépasser certaines apories de la conceptualisation de la confessionnalisation, ce qu’on pourrait appeler une histoire culturelle de la confessionnalisation permet de mieux en saisir les mécanismes, et on serait tenté d’ajouter les contradictions.

  • 11 Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, Einaudi, 1 (...)
  • 12 Je reprends ici une discussion détaillée dans « Genre et sexualité au risque de leur mise en doctri (...)
  • 13 Adriano Prosperi, op. cit. ; Elena Brambilla, Alle origini del Sant’Uffizio. Penitenza, confessione (...)

9L’inflation du discours casuistique sur la sexualité, la constitution de cette dernière en « champ de savoir » relèvent de cette dynamique de disciplinement et des dispositifs propres par lesquels elle est mise en œuvre en catholicisme. Elle est directement liée aux nouveaux accents de la confession à l’époque moderne : l’obligation renouvelée de la confession auriculaire s’accompagne désormais d’un examen détaillé de la gravité de la faute et des circonstances qui l’accompagnent. Le confesseur doit être en situation de juger des détails de la faute. Il l’est d’autant plus que le dispositif de la confession demeure fortement lié à d’autres qui, aux 16e et 17e siècles, préservent encore toute leur importance11. Le confesseur doit évaluer si le cas auquel il est confronté constitue ou non un cas réservé, qu’un confesseur ordinaire n’a pas le pouvoir d’absoudre. C’est ce qui conduit par exemple théologiens et canonistes à s’intéresser aux positions respectives des partenaires dans les relations sexuelles entre hommes12. Les théologiens considèrent généralement que le partenaire actif est plus coupable que le partenaire passif : il est généralement soupçonné d’avoir séduit son partenaire et la certitude de sa jouissance ajoute à sa faute. Cette différence de culpabilité est au centre d’une discussion interne entre théologiens : au milieu du 17e siècle, certains, comme le théatin Antonino Diana, considèrent que le pénitent qui se confesse de sodomie n’a pas d’obligation de préciser quel rôle il a assumé dans la relation sexuelle ; d’autres, comme le jésuite romain Tommaso Tamburini, considèrent au contraire que la différence de culpabilité oblige à la confession des circonstances. Lorsque le théologien Andrès Mendo reprend et résume cette discussion, il conclut en faveur de l’obligation de confession, notamment parce qu’en Espagne le péché du partenaire passif – ou du moins l’interprétation de sa faute par les théologiens – n’entre pas dans le domaine de la réserve. L’autre dispositif auquel la confession demeure durablement articulée, comme Adriano Prosperi et Elena Brambilla l’ont bien montré, est l’action judiciaire de l’Inquisition13. Celle-ci, en vue de l’administration de la pénitence, exige plus encore que la confession une grande précision dans l’évaluation des cas, qui requiert d’ailleurs un corps spécifique de savants, les qualificateurs, dont l’expertise porte d’abord et avant tout sur cette évaluation théologique des cas que les tribunaux inquisitoriaux leur soumettent.

  • 14 Paolo Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza (...)

10Plus largement, il est aussi possible de lier cette inflation du discours sur la sexualité à d’autres dynamiques qu’au seul disciplinement, et notamment à d’autres aspects de la logique de confessionnalisation que son historiographie italienne a mis plus particulièrement en évidence. À la fin des années 1980, une partie des spécialistes du catholicisme en Italie en ont repensé l’histoire moderne en reprenant les notions de confessionnalisation et de disciplinement. Paolo Prodi, en particulier, a réinscrit la confessionnalisation dans une dynamique de long terme qui tient aussi mieux compte de la tension structurelle entre institutions ecclésiastiques et étatiques dans le monde catholique14. Prodi constate la tendance à une réduction de ce qu’il appelle le « pluralisme des fors » à l’époque médiévale (une diversité et un enchevêtrement des juridictions), auquel se substitue progressivement le dualisme contemporain du droit – désormais monopolisé par l’État – et de la conscience. Ce qui caractérise le chemin catholique vers ce dualisme contemporain est qu’à l’âge confessionnel l’Église réagit à la réduction de son espace juridictionnel en affirmant en retour son autorité sur les consciences et sur des consciences envisagées dans une logique de souveraineté et de juridiction. L’amplification théologique, notamment à travers la casuistique, manifeste l’aspiration des institutions ecclésiastiques à affirmer un pouvoir nouveau sur la conscience. Cette thèse très large n’explique pas seulement l’amplification doctrinale dont les cas sexuels ne seraient qu’un exemple parmi d’autres, mais peut aussi expliquer l’accent nouveau sur la sexualité comme lieu nodal de cette souveraineté sur les âmes et les corps que l’Église affirme au rythme où elle perd sa juridiction ancienne sur les communautés et les individus.

Apogée de la confessionnalisation catholique et focalisation de l’économie morale sur la sexualité

  • 15 Jean Duvergier de Hauranne, Vindiciae Censurae Facultatis Theologiae Parisiensis seu Responsio Disp (...)
  • 16 Ibid., p. 517 : « Quamquam de illo opere Matrimoniali hoc etiam dicere speciatim possumus, esse opu (...)

11Reste cependant à véritablement établir si l’apogée de l’âge confessionnel qu’est le 17e siècle est bien aussi celui d’une focalisation sur la sexualité dans l’économie morale du catholicisme confessionnalisé. On pourrait par exemple penser que l’affirmation de ce qu’on a pu appeler le rigorisme, qui semble peu attentif aux questions de sexualité et exige une forme de transparence de la conscience et du droit dans tous les domaines, signale que cette focalisation n’a pas encore eu véritablement lieu. Les théologiens et polémistes rigoristes ont d’ailleurs critiqué de manière véhémente, dès le second tiers du 17e siècle, le discours des casuistes sur la sexualité et leur nouvelle attention au détail des pratiques sexuelles. En 1632, dans une de ses premières polémiques publiques avec les jésuites, Saint-Cyran, sous le pseudonyme de Petrus Aurelius, attaque vigoureusement le de matrimonio de Tomás Sánchez15. L’entreprise de ce dernier serait monstrueuse et diabolique et l’on ne saurait imaginer qu’un théologien puisse explorer avec un tel détail la sexualité humaine tout en le faisant avec pudeur. Par elle-même, cette entreprise ne peut être qu’une incitation à la débauche, une « science malheureuse apparue pour assister un petit nombre et en perdre un grand16 ».

  • 17 Jean Delumeau, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, (...)
  • 18 Fernanda Alfieri, opcit., p. 256-263.

12À certains égards, les cas sexuels peuvent d’ailleurs être vus comme caractéristiques des logiques de l’indulgence morale que dénoncent les rigoristes, ou de ce que Jean Delumeau a voulu voir comme des formes de mitigation savante de l’accroissement de la pression normative caractéristique de l’époque moderne17. Sánchez, par exemple, se montre moins restrictif sur un certain nombre de questions que la tradition antérieure. Il discute ainsi la condamnation de l’inversio où la femme prend la position de l’incuba, et surtout une posture d’agens, et l’homme celle du succubus et une posture de patiens. Alors que la théologie médiévale condamnait la posture comme une dangereuse inversion de l’ordre du monde, Sánchez repart de la physiologie pour considérer que du moment que dans l’acte sexuel les époux utilisent le vas legitimum, celui-ci n’est pas peccamineux18. On aurait tort cependant de s’arrêter à une lecture qui finalement perçoit ce type d’évolution du discours théologique en fonction d’une vision rétrospective de ce qui serait la sévérité et l’indulgence.

  • 19 « Eadem ratione dicendum est, peccata luxuriae contra naturam, etiamsi magis turpia appareant, et m (...)

13En réalité, la tendance à l’accentuation de la logique disciplinaire dans l’appréhension de la sexualité est assez claire. On le voit par exemple dans l’évolution du discours sur la gravité des fautes sexuelles. À la fin du 16e siècle, une des plus grandes autorités en théologie morale, Gabriel Vásquez, dont le texte fournit le modèle à la casuistique postérieure, peut ainsi affirmer que le péché de luxure contre nature, tout en étant une faute grave et digne de la plus grande infamie, est par contre par son essence même un péché de moindre importance que celui du vol, car le vol s’oppose à la vertu de justice quand la sodomie ne vient heurter que la vertu de chasteté19. Discutant ailleurs cet équilibre des vertus, Vásquez affirme que la raison de la supériorité de la vertu de justice est qu’elle ordonne le sujet à d’autres quand la chasteté n’ordonne le sujet qu’à lui-même. Une telle affirmation semble rejoindre ce que Pierre Hurtubise signalait de l’économie morale du christianisme moderne, à savoir une focalisation maintenue sur la justice, qu’il faut aussi certainement lier à une conception du religieux plus centrée sur la communauté que sur l’individu. Cependant, il faut aussi noter qu’une position comme celle de Vásquez devient de plus en plus difficile à tenir au fur et à mesure qu’on avance dans le 17e siècle.

  • 20 [Mateo de Moya], Amadaei Guimenii Lomarensis olim Primari Sacrae Theologiae Professoris, Opusculum (...)
  • 21 Censura Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensis in librum cui titulus est : Amadei Guimenii Lomare (...)

14Le débat sur la gravité des fautes sexuelles signale cette obsolescence rapide de la position traditionnelle de Vásquez. En 1664 paraît à Lyon la première édition française de l’ouvrage pseudonyme d’un apologiste jésuite, par ailleurs qualificateur du Saint Office, le père Mateo de Moya, en défense de son ordre contre les attaques dont sa théologie fait l’objet, paru initialement à Valence en 165420. Peu adapté au contexte français, l’ouvrage est rapidement identifié et mobilisé dans l’espace polémique français, où le pseudonyme de son auteur, Guiménius, gagne une certaine célébrité. L’ouvrage fait l’objet dès 1665 d’une condamnation par la Sorbonne, laquelle mentionne quelques propositions sur la chasteté, notamment la troisième proposition défendue dans l’apologie de Moya, selon laquelle le vol de trente réaux est un péché plus grand que la sodomie (furtum triginta regalium v.g. maius peccatum est quam sodomia)21. Cette proposition que Moya attribue à Vásquez lui permet de rediscuter le traitement par ce dernier de la hiérarchie thomiste des vertus, du lien entre celles-ci et la gravité de la faute, et plus spécifiquement le rapport entre une faute légère (un vol qui n’atteindrait pas les conditions pour être qualifié de péché mortel) et une faute évidemment grave. La censure de la Sorbonne, qui ne reprend que plusieurs des nombreux cas sexuels évoqués par Moya, se contente d’attribuer à cette proposition une note de fausseté et une, plus originale, mais significative, d’offense aux oreilles chastes.

  • 22 Vincent Baron, Manuductionis ad moralem theologiam. Pars altera. […] Contra Amadaeum Guimenium Apol (...)

15Le débat autour de cette proposition permet de comprendre un certain nombre de déplacements en cours au 17e siècle. Un des adversaires les plus déterminés de la Compagnie de Jésus et des théologiens probabilistes, le dominicain Vincent Baron, essaie de s’appuyer sur cette condamnation par la Sorbonne pour affirmer un certain nombre de positions nouvelles, qui permettent de mettre en évidence des glissements dans l’économie religieuse et normative du catholicisme moderne. Pour lui, l’erreur de Moya n’est pas simplement dans la juxtaposition de deux situations impossibles à mettre en équivalence. C’est bien pour lui tout vol qui est moins grave que la sodomie et ce sont les principes mêmes qui sous-tendent la proposition provocatrice de Moya qu’il attaque. Pour lui, ce n’est plus la vertu à laquelle le péché s’oppose qui est centrale dans l’évaluation de la faute, mais bien une économie plus légale : c’est le degré d’éloignement par rapport aux normes de la loi naturelle qui est central. À cet égard, le péché contre nature apparaît comme un péché par excellence. Il l’est dans tous les cas par rapport à une conception de la loi morale et du rapport entre l’Église et l’individu qui repose sur une construction de l’ecclesia comme souveraineté, justement caractéristique de l’âge confessionnel22.

  • 23 Andrés Mendo, Andreae Mendo Lucronensis e Soc. Iesu, in Provincia Castellana Regii Concionatoris, S (...)

16Cette évolution du discours théologique est sensible au-delà des partages géographiques, idéologiques et partisans entre théologiens catholiques. Andrès Mendo, un théologien jésuite espagnol contemporain de ces débats, qui se présente comme le tenant de positions moyennes en Espagne, enregistre ainsi ce déplacement. Tout en reprenant la position de Vásquez sur le rapport de gravité entre vol et sodomie, il estime que l’on ne peut considérer les péchés sexuels simplement dans leur opposition à la chasteté. Il note – avec Vasquez par ailleurs – que l’adultère est opposé à la chasteté et à la justice, que les sacrilèges in genere luxuriae sont opposés à la chasteté et à la vertu de religion. De manière générale donc, selon lui, dans de nombreux cas sexuels, c’est une opposition à une pluralité de vertus qui apparaît. Mendo sauve alors la position de Vasquez en affirmant que ce dernier ne comparait pas le vol à la sodomie « considérée selon l’entièreté de sa malice, mais seulement selon la malice de son opposition à la chasteté23 ». À l’inverse donc, pour lui la simple question de l’honnêteté à laquelle s’oppose la sodomie constitue un motif suffisant pour la considérer plus grave que le vol. Dans ces échappatoires, ce qui apparaît est une évolution sensible de l’économie morale et de la place qu’y ont les questions sexuelles, dont bien sûr le théologien ne peut rendre compte puisque l’objet de son discours est précisément de mettre à distance ce changement.

  • 24 Elia Orsenigo, « La parvità di materia nella lussuria : riflessioni storico-dottrinali », La scuola (...)
  • 25 « Est probabilis opinio, quae dicit esse tantum veniale osculum habitum ob delectationem carnalem e (...)
  • 26 Théophile Raynaud, Candelabrum sanctum septilustre, dans Opera omnia, Eucharistica, Lyon, 1665, p.  (...)

17Plus généralement, d’autres évolutions du discours théologique permettent de rendre plus évidents ces changements. Les théologiens du 16e siècle et du début du 17e siècle ont entretenu la possibilité d’une « légèreté de matière » (parvitas materiae) pour les fautes contre le sixième commandement, en raison notamment de la force de la sensualité sur la volonté24. L’enseignement de la parvitas materiae est prohibé dans la Compagnie de Jésus dès le généralat de Claudio Acquaviva en 1612, en réaction à l’enseignement de Sánchez. L’édition anversoise de 1614 tient d’ailleurs compte des critiques faites au sein de l’ordre au théologien espagnol, notamment sur ce point. Comme le souligne Fernanda Alfieri, le tournant théologique ne se joue pas seulement sur un terrain intellectuel, la censure de la parvitas materiae in re venerea intervient à un moment où l’Inquisition romaine accentue la condamnation de la sollicitatio ad turpia, l’usage du confessionnal par les confesseurs pour obtenir des faveurs sexuelles de leurs pénitentes ou pénitents. Au milieu du 17e siècle, en lien avec la critique janséniste de la casuistique classique, Alexandre VII condamne en 1659 la proposition qui considère probable qu’un baiser recherché en vue du plaisir charnel puisse être tenu pour seulement une faute vénielle s’il n’y a pas eu de danger de pollution25. La position d’un théologien célèbre du milieu du 17e siècle, le jésuite Théophile Raynaud, illustre aussi ces évolutions. Raynaud, prenant ses distances avec le discours sur la parvitas materiae, est particulièrement explicite sur la gravité particulière des fautes sexuelles et sur l’attention que le chrétien doit leur porter. Le péché sexuel est celui que le fidèle doit combattre avec le plus de détermination, car il est l’expression la plus vive de l’emprise de la chair sur l’esprit26. Chez lui, et ce n’est pas un accident, mais bien l’expression d’une tendance à l’œuvre dans l’anthropologie catholique, les fautes sexuelles apparaissent de plus en plus comme l’archétype du péché. En tout cas, et indépendamment des limites exactes de ce resserrement, la pression normative sur les questions sexuelles semble bien s’accentuer en catholicisme au 17e siècle.

  • 27 Voir les notices « Bigamia e poligamia » sur l’Italie (p. 194-196), le Portugal (p. 196-197) et l’E (...)
  • 28 Luis Mott, « Sodomia, Portogallo », Dizionario Storico del’Inquisizione, op. cit., vol. 3, p. 1450- (...)
  • 29 Dans le cas de la France, voir Kevin Saule, La Délinquance ecclésiastique face à l’officialité au X (...)
  • 30 Jean-Pascal Gay, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle, Paris, Cerf, 2011, p.  (...)
  • 31 Arch. nat. F17-1178, Hautes-Pyrénées.

18On aurait par ailleurs tort de regarder l’état antérieur à cet accroissement de la pression normative comme lui-même contradictoire avec l’avènement d’un régime de normativité caractéristique du catholicisme confessionnalisé. Cet accroissement est sensible dans un ensemble de lieux. C’est le cas, par exemple, de la pratique inquisitoriale. En lien avec les évolutions du mariage et de sa conception sacramentelle, la répression de la bigamie est plus active à partir de la seconde moitié du 16e siècle et au 17e siècle en Italie, au Portugal et en Espagne27. Malgré les différences de conceptualisation et de pratique entre Italie et péninsule ibérique, cela vaut aussi pour la répression des homosexualités. Luis Mott signale ainsi un apogée de la répression pour le Portugal entre 1620 et 1644 : sur un quart de siècle, le nombre de condamnés est équivalent à celui de l’ensemble du 16e siècle28. À l’inverse, comme l’ont souligné les historien·ne·s qui se sont intéressés à la sexualité des membres du clergé, l’intégration des normes du célibat est nette, en particulier à partir de la seconde moitié du 17e siècle29, malgré le prix que représente l’intégration de ces normes en termes d’appartenance des clercs catholiques au monde masculin et du risque que le succès des réformes sur le terrain de la sexualité cléricale se résolve non seulement en fragilisation des liens sociaux entre les clercs et une partie de leur public, mais encore en perte de crédibilité pastorale. De la même manière, l’insistance sur la sexualité dans la confession s’est probablement accentuée au 17e siècle. On dispose évidemment de peu de sources pour conclure avec certitude sur ce point, mais on peut en trouver des signes. Dans les bibliothèques cléricales, par exemple, la présence d’outils spécialisés permet de le penser. Les bibliothèques conventuelles en France, même les plus petites, incluent ainsi très fréquemment, malgré la montée du rigorisme et la publicité des critiques de Sanchez, des exemplaires, mais surtout des compendia de son œuvre, qui sont directement destinés à l’usage des confesseurs30. Même une petite maison d’une petite ville de province, comme celle des minimes de Vic-de-Bigorre, possède ainsi, selon le catalogue établi en 179031, outre l’édition complète de 1625, au moins un compendium. Dans de nombreuses maisons, ces compendia se retrouvent en plusieurs exemplaires. L’évolution du discours accompagne l’évolution des dispositifs normatifs selon une chronologie certainement comparable.

Intégration des normes sexuelles, performance religieuse et performance de genre

  • 32 Jean-Louis Quantin, « Augustinisme, sexualité et direction de conscience : Port-Royal devant les te (...)

19Cette intégration de la pression normative sur la sexualité se joue sur un terrain individuel auquel l’historien a souvent difficilement accès. Il y a en tout cas de fortes raisons de penser que, pour les individus qui adhèrent le plus aux normes nouvelles, cette pression est l’objet de tensions considérables. Jean-Louis Quantin a pu le montrer avec précision dans le cas du duc de Luynes (1620-1690), à partir de sa correspondance avec ses directeurs jansénistes, Antoine Singlin et Isaac-Louis Le Maistre de Sacy32. Retiré à Port-Royal en 1651, après la mort de sa femme, le duc est confronté à de fortes tentations sexuelles. Celles-ci sont au minimum de l’ordre de la delectatio morosa (l’attachement volontaire à une imagination sexuelle) et peut-être de la masturbation. Ses directeurs lui rappellent systématiquement la gravité de ses chutes et, devant son impossibilité à les dépasser, désespèrent de sa possibilité de se sauver. Ils appellent Luynes à une meilleure connaissance de lui-même et notamment de son orgueil. Comme le souligne Jean-Louis Quantin, l’appel « à l’expérience psychologique individuelle rencontre vite […] ses limites », la connaissance de soi ne parvient pas à libérer le duc de ses tentations, au point de laisser Sacy perplexe face à son dirigé. Après des années de lutte contre lui-même, le duc passe outre l’avis de ses directeurs et décide en 1659 de se remarier. Ceux-ci continuent cependant d’essayer de l’encourager à limiter ses contacts sexuels avec sa nouvelle épouse, convaincus qu’ils ne pouvaient pas ne pas être au minimum des péchés véniels. Le duc, qui a pris ses distances avec ses directeurs en raison de sa sexualité, ne rompt cependant jamais avec eux, malgré les reproches qu’ils ne cessent de lui adresser. Celui qui a pensé un temps pouvoir être un de ces performers du religieux que produit la confessionnalisation, et que les autorités religieuses donnent désormais en modèle à l’ensemble des fidèles, ne se départit pas absolument de la contrainte qu’il a acceptée au moment de sa conversion religieuse.

  • 33 Apologia Patris Christophori Garcia pro defensione instructis de recidivis factae a N.P.e Gal Claud (...)
  • 34 Ibid., f. 31.
  • 35 ARSI, Instit. 56A, 229.

20L’intensité de l’inquiétude sexuelle des performers virtuoses de la religion de l’âge confessionnel peut être documentée par d’autres biais. La question des cas réservés est un des rares lieux qui permet de construire une histoire de la confession de ces populations et de l’inquiétude qui les travaille. C’est particulièrement vrai pour les réguliers, qui ont en général leur propre droit de la réserve, lequel fait l’objet d’interrogations et de débats qui ouvrent une fenêtre sur un for intérieur qu’il est difficile de connaître par ailleurs. Dans le cas de la Compagnie de Jésus, les sources sur les cas réservés permettent de prendre la mesure à la fois de la place de la sexualité dans le régime de normativité du catholicisme confessionnalisé, mais encore des tensions auxquelles il soumet les individus. La réserve des cas est modifiée dans la Compagnie de Jésus au moment du généralat de Claudio Acquaviva, le même qui interdit l’enseignement de la parvitas materiae sur les questions sexuelles. Désormais, dans la Compagnie de Jésus, tout acte sexuel (entendu selon les termes du décret de réserve comme un « acte extérieur ») tombe sous la réserve : ceci exclut la delectatio morosa, mais inclut par contre, outre la masturbation, toute forme de contact physique qui a pu s’accompagner de plaisir. Parmi les promoteurs des règles acquaviviennes, Cristóbal García (auteur en 1622 d’une apologie des dispositions sur la récidive promulguées par Acquaviva33) insiste explicitement sur l’utilité de la réserve pour veiller à la pureté sexuelle des individus, mais aussi pour préserver la communauté des dangers que les fautes sexuelles représentent. Insistant sur l’obligation de révéler le nom de ses complices, quelle que soit la nature de la faute, il affirme ainsi que les « péchés contre la chasteté » sont par nature « contagieux et détruisent le bien commun34 ». Mais c’est bien d’abord à une échelle individuelle que les tensions sont les plus fortes, comme le montre la discussion interne sur les limites exactes de la réserve. L’exclusion de la simple delectatio morosa n’est par exemple pas évidente pour tous les jésuites. Suárez et Castro Paolo discutent pour savoir si elle constitue ou non un cas réservé. Certes, les autorités jésuites limitent une extension excessive de la réserve, notamment autour du regard, dont la physique moderne peut potentiellement faire un « acte extérieur », ou des actes involontaires. En 1620, le général répond ainsi à la province gallo-belge qu’un contact physique qui n’est pas impudique, mais qui a conduit à une délectation morose n’est pas un cas réservé35. De même, en 1644, la curie généralice répond au provincial de Pologne qu’un regard, une parole ou une lecture qui ont conduit à une « delectatio interna morosa » ne tombent sous la réserve que si intervient un acte extérieur qui indique la malice du mouvement intérieur (comprendre ici une masturbation). Le regard en particulier est l’objet de demandes récurrentes des provinces, auxquelles la curie généralice répond pendant l’intégralité du 17e siècle qu’elle n’a pas voulu rendre la réserve si contraignante. À chaque fois que la question est soulevée devant les autorités centrales de l’ordre, celles-ci répondent avec constance que le regard doit être considéré comme un acte intérieur et que, par conséquent, les regards concupiscents, tout peccamineux qu’ils soient, ne tombent pas sous la catégorie des cas réservés. Il faut cependant aussi noter le fait que pendant tout le 17e siècle, malgré ces réponses régulières, les provinces ne cessent d’interroger la curie généralice à ce sujet. L’intégration de la norme de la réserve par les confesseurs jésuites, mais aussi par les pénitents, conduit au retour permanent de cette question pourtant résolue par les autorités. Dans le cas des jésuites, la sexualité apparaît bien comme le terrain privilégié de l’intégration du nouveau régime de normativité, mais aussi des difficultés devant lesquelles il place même les populations de performers.

  • 36 Pierre-Philippe Candy, Orgueil et narcissisme. Journal d’un notaire dauphinois au XVIIIe siècle, éd (...)

21À l’inverse, elle est aussi certainement l’objet d’un écart grandissant entre ces performers et le reste de l’ecclesia. Le cas de Pierre-Philippe Candy, étudié par René Favier36, apparaît finalement comme l’inverse tardif du performer religieux. Tout en usant un langage partiellement codé pour faire la comptabilité de sa pratique sexuelle, l’ancien séminariste semble ne pas présenter – malgré la présence dans sa bibliothèque d’une littérature présentant les dangers de la masturbation – d’inquiétude majeure par rapport à la constance et à la fréquence de sa pratique masturbatoire. René Favier estime que sa pratique comptable est probablement une habitude prise au séminaire et préservée au-delà, mais débarrassée de l’angoisse sur la répétition de la faute. Une des choses que montre le cas personnel de Candy et sa connaissance intime de la vie « sous le harnais clérical » est que l’écart entre individus intégrant les normes sexuelles et individus ne les intégrant pas ne se joue pas uniquement sur un terrain social. Cet écart est aussi bien sûr un vrai moteur de sécularisation, bien avant l’invention contemporaine des politiques de l’intime.

22La pression considérable que met sur les individus la reconfiguration du rapport à leur sexualité par l’intégration du nouveau régime de normativité confessionnel permet alors aussi d’interpréter différemment ce qu’une partie de l’historiographie a pu voir comme une logique d’indulgence sur la sexualité dans le discours théologique de la première modernité. En réalité, cette indulgence n’est pas seulement toute relative, elle apparaît bien comme une adaptation marginale à l’accroissement de la pression normative sur les individus et leur sexualité. De ce point de vue, elle ne s’oppose qu’en apparence au durcissement plus tardif du discours théologique sur les fautes sexuelles.

  • 37 Théophile Raynaud, Dissertatio de sobria alterius frequentatione per sacros et religiosos homines, (...)
  • 38 Ibid., p. 88 : « Est sane ea propensio tanto dignior admiratione, quanto fœmineum genus, et corpore (...)
  • 39 Ibid., p. 99. La source chez Medina se trouve dans son De sacrorum hominum continentia, libri V, Ve (...)

23Enfin, il faut aussi souligner combien ces évolutions ne se jouent pas exclusivement sur le terrain de la sexualité, mais aussi, sans surprise, sur celui du genre. Si l’accroissement de la pression normative sur les questions sexuelles a d’abord à voir avec la manière dont l’évolution des relations entre institutions politiques et religieuses à l’âge confessionnel reconfigure leur rapport, mais aussi des individus au corps et à l’intime, elle a aussi à voir avec les nouvelles dynamiques de genre, qui sont elles aussi le produit de la confessionnalisation. De manière générale, l’accroissement de la méfiance à l’égard des péchés sexuels est certainement lié à l’inquiétude que crée chez un certain nombre d’acteurs de la réforme catholique la nouvelle agency féminine permise par les évolutions de la culture confessionnelle entre 16e et 17e siècles. Là encore, Théophile Raynaud, un des théologiens les plus misogynes de son temps, est un bon guide. Dans sa célèbre dissertation sur la nécessaire distance que doivent maintenir les clercs avec les femmes, même les plus dévotes, il tient un discours assez radical, mais peu original sur l’affinité des femmes avec le démon et sur la nature du désir hétérosexuel37. Pour lui, le pouvoir de séduction de la femme ne peut reposer sur des qualités véritables : la propension de l’homme pour la femme étonne plus qu’elle ne semble évidente, « tant sont nombreux les défauts de nature, de corps et d’âme » de la femme38. Le théologien va jusqu’à affirmer que le plaisir sexuel ne relève pas véritablement de la volupté, mais d’une forme d’illusion (somniata). La parenté physique du plaisir sexuel avec le fantasme assure cependant son emprise mentale. Raynaud reprend l’affirmation remarquable de Miguel de Medina, selon lequel le désir sexuel est contre-nature39, même s’il essaie de la nuancer pour préserver la théologie traditionnelle du mariage.

  • 40 Voir récemment Alain Cabantous, François Walter, Les Tentations de la chair. Virginité et chasteté (...)
  • 41 Todd W. Reeser, Moderating Masculinities in Early Modern Culture, Chapel Hill, University of North (...)

24Cette dépréciation théologienne de la sexualité vaut d’abord affirmation du risque qu’elle représente pour les personnes vouées à la chasteté. Certes, Raynaud rejoint une tradition ancienne de dramatisation des enjeux de morale sexuelle40, mais il le fait d’abord dans une perspective qui consiste à dramatiser aussi l’enjeu de la séparation entre les sexes. Cette insistance chez lui relève d’abord d’une inquiétude plus générale sur la féminisation du catholicisme, sur la proximité entre clercs et femmes dans ce cadre et sur le risque qu’elle fait courir au bon ordre interne de l’Église, en conduisant des hommes à renoncer à leur position d’autorité. Chez Raynaud, l’angoisse face à la sexualité est aussi toujours une angoisse face au retournement des rapports d’autorité entre hommes et femmes, mais aussi face à la question de l’appartenance des clercs au monde viril, et notamment celle de cet attribut spécifiquement moderne de la virilité, la maîtrise de soi41. À l’inverse, le contrôle de la sexualité, et spécifiquement de la sexualité masculine, qui est celle qui intéresse prioritairement les théologiens et par rapport à laquelle leurs élaborations normatives se construisent, apparaît aussi comme un moyen de préserver la pleine appartenance au monde masculin des performers virtuoses que sont de plus en plus les clercs, quand cette appartenance est menacée par la manière dont la culture confessionnelle catholique, y compris dans sa focalisation sur l’individu, est une source d’empowerment religieux pour un certain nombre de femmes, mais aussi déjà d’affirmation d’un dimorphisme de genre dans le rapport au religieux.

Conclusions

25Au terme de ce parcours rapide et impressionniste, il semble possible de signaler un certain nombre de lignes de fuite, qui constituent à ce stade simplement des hypothèses d’interprétation. L’époque moderne apparaît bien comme un moment de profond changement de la place de la sexualité dans l’économie normative du christianisme catholique. Les écarts à la norme sexuelle y trouvent une place de plus en plus centrale, au point de pouvoir constituer pour un certain nombre de théologiens une forme d’archétype du péché. La force d’inertie de la « forme doctrine » n’empêche guère ce changement, qui semble particulièrement rapide sur le temps finalement assez court du 17e siècle.

26Ces évolutions apparaissent certes comme le produit de l’accroissement d’une pression normative sur les individus qui se joue dans un réagencement plus global des dispositifs de sexualité, caractéristique de l’âge du disciplinement social et de la confessionnalisation. Il y a cependant aussi une dimension proprement religieuse à ces évolutions. La déliaison à l’âge confessionnel de l’équation médiévale entre Église et communauté – traduite dans l’économie morale préconfessionnelle – joue un rôle central dans cette reconfiguration du rapport de la norme religieuse à la sexualité. La focalisation sur la sexualité apparaît profondément solidaire de l’invention de la conscience – quelle qu’en soit la généalogie intellectuelle de long terme – comme terrain de préservation de l’autorité des institutions ecclésiastiques, au temps de la construction du dualisme de la conscience et du droit, mais aussi comme solidaire de la localisation prioritaire de la performance religieuse à une échelle individuelle. Mais elle apparaît aussi profondément solidaire du passage, caractéristique de l’âge confessionnel, à un régime où les performances religieuses intenses servent de normes pour l’ensemble de l’ecclesia. On comprend alors mieux comment le terrain de la sexualité a pu jouer, dès avant la fin de l’Ancien Régime, comme un lieu de sécularisation. Ce n’est pas seulement dans l’intense pression intime que l’ordre confessionnel impose aux corps et aux âmes des fidèles, mais aussi dans l’écart grandissant entre les performers et le reste de l’ecclesia, que s’ouvre un espace de rupture qui s’exprime de plus en plus publiquement entre 17e et 18e siècles. En ce sens, la sexualité est un des lieux où se donne à voir le caractère profondément contradictoire de la confessionnalisation catholique, qui produit un régime de performance et de normativité dans lequel s’enracine le déboitement moderne du social et de l’ecclésial.

27Dès lors aussi, la tension contemporaine autour de l’intime apparaît comme la pointe extrême d’une évolution de long terme. Ce qui est nouveau dans la seconde moitié du 20e siècle semble être davantage la politisation de la sexualité que la focalisation des autorités catholiques sur cette dernière. Cette focalisation apparaît bien en retour aussi comme un indice de la longue et difficile sortie du catholicisme d’une culture confessionnelle qui subsiste comme une structure déterminante malgré les récits internes d’aggiornamento et malgré – sinon à cause de – la disparition de l’ordre politique sous-jacent qui a produit cette même culture confessionnelle.

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Notes

1 Denis Pelletier, « 1905-2005. Un siècle d’engagements catholiques », dans Bruno Duriez, Étienne Fouilloux, Denis Pelletier, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Les Catholiques dans la République, 1905-2005, Paris, Éditions de l’Atelier, 2005, p. 19-50 ; Id., « Les Évêques de France et la République de l’intime (1968-2005) », dans Céline Béraud, Frédéric Gugelot, Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012, p. 179-190.

2 Voir par exemple le récit synthétique dessiné par Sylvie Steinberg dans Une histoire des sexualités, partie 3, « De la Renaissance aux Lumières », Paris, PUF, 2018, p. 171-264 ; ou Merry E. Wiesner-Hanks, Christianity and Sexuality in the Early Modern World. Regulating Desire, Reforming Practice, Londres-New York, Routledge, 2000.

3 Pierre Hurtubise, « Une grande inconnue : la littérature casuistique des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles », dans Jean-Pierre Bardet, Dominique Dinet, Jean-Pierre Poussou, Marie-Claire Vignal (dir.), État et société en France aux XVIIe et XVIIIe siècles, Mélanges offerts à Yves Durand, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2000, p. 317-330 et surtout La Casuistique dans tous ses états : de Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori, Ottawa, Novalis, 2006.

4 Marcel Bernos, « La Sexualité et les confesseurs à l’époque moderne », dans Revue de l’histoire des religions, 209/4, 1992, p. 413‑426.

5 Sur ce point, on se permet de renvoyer à Jean-Pascal Gay, « Les Casuistes de Sorbonne entre science et expertise. Aux origines d’un malentendu », dans Dix-septième siècle, 2019/4, p. 146-169.

6 Wim Decock, Theologians and Contract Law. The Moral Transformation of the Ius Commune (ca. 1500-1650), Leiden-Boston, Brill-Nijhoff, 2013 ; Id., Le Marché du mérite. Penser le droit et l’économie avec Léonard Lessius, Paris, Zones sensibles, 2019.

7 Fernanda Alfieri, Nella camera degli sposi. Tomás Sánchez, il matrimonio, la sessualità (secoli XVI-XVII), Bologne, Il Mulino, 2011.

8 Ibid., p. 256-263.

9 Ibid., p. 15.

10 Pour une présentation rapide du paradigme de la confessionnalisation et de certaines critiques qui lui sont faites, voir Jörg Deventer, « Confessionalisation, a useful theoretical concept for the study of religion, politics, and society in early modern East‐Central Europe ? », dans European Review of History, 11, 2004, p. 403-425 ; Christophe Duhamelle, « Confession, confessionnalisation », dans Histoire, monde et cultures religieuses, 26, 2013/2, p. 59-74. Pour une présentation du tournant culturel de l’étude de la confessionnalisation, voir Thomas Kaufmann, « La Culture confessionnelle luthérienne de la première modernité. Remarques de méthode », dans La confessionnalisation dans le Saint-Empire, xvie-xviiie siècles, numéro spécial, Études germaniques, 57/3 (2002), p. 421-438, et Philippe Büttgen, « Qu’est-ce qu’une culture confessionnelle ? Essai d’historiographie », dans Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle (dir.), Religion ou confession ? Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviiie siècles), Paris, Éditions de la MSH, 2010, p. 415-437.

11 Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, Einaudi, 1996.

12 Je reprends ici une discussion détaillée dans « Genre et sexualité au risque de leur mise en doctrine : théologie catholique et comportements hétéropratiques au XVIIe siècle », dans Héloïse Hermant (dir.), Le Pouvoir contourné. Infléchir et subvertir l’autorité à l’âge moderne, Paris, Classiques Garnier, p. 277-298.

13 Adriano Prosperi, op. cit. ; Elena Brambilla, Alle origini del Sant’Uffizio. Penitenza, confessione e giustizia spirituale dal Medioevo al XVI secolo, Bologne, Il Mulino, 2000.

14 Paolo Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologne, Il Mulino, 2000.

15 Jean Duvergier de Hauranne, Vindiciae Censurae Facultatis Theologiae Parisiensis seu Responsio Dispunctoria ad libellum cui Titulus Hermanni Loemelii Antverp. etc. Spongia. cuius mendacia, contumeliae, ignorantiae et haereses novissimae in Censuram Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensi, adversum librum Pseudonymum Danielis a Jesu de regimine Ecclesiae Anglicanae erruuntur et refelluntur ad verbum, inserto ipso textu autoris, Autore Petro Aurelio Theologo, Paris, C. Morel, 1632.

16 Ibid., p. 517 : « Quamquam de illo opere Matrimoniali hoc etiam dicere speciatim possumus, esse opus non gloriandum, sed pudendum ; tam immani curiositate, tam invisa in rebus spurcissimis, et infandis, et monstrosis, et diabolicis perscrutandis saacitate horrendum, ut mirum sit pudoris alicuius hominem ea sine rubore scripsissse, quae quivis modestioris ingeniis vix sine rubore legat. Portenta ista sunt, non scripta ; animorum insidiae, non mentium subsidia ; incentiva libidinum, schola flagitiorum, non honestae disciplinae, non scientiae Christianae instrumenta. Infœlix scientia, quae omnes perdere, paucos iuvare nata est ».

17 Jean Delumeau, L’Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1990.

18 Fernanda Alfieri, opcit., p. 256-263.

19 « Eadem ratione dicendum est, peccata luxuriae contra naturam, etiamsi magis turpia appareant, et majori nota infamiae digna sint ; ex genere tamen suo minora esse quam peccatum furti, quia furtum iustitiae, illa autem peccata castiti opponuntur », Gabriel Vásquez, Commentariorum ac Disputationum in Prima Secundae S. Thomae, Ingolstadt, 1604, q. 783, att. 4, n. 30, p. 697.

20 [Mateo de Moya], Amadaei Guimenii Lomarensis olim Primari Sacrae Theologiae Professoris, Opusculum Singularia universae fere Theologiae Moralis complectens, adversus quorumdam expostulationes contra nonnullas Iesuitarum opiniones Morales, Lyon, 1664.

21 Censura Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensis in librum cui titulus est : Amadei Guimenii Lomarensis olim primarii Sacrae Theologiae Professoris, Opusculum Singularia universae fere Theologiae Moralis complectens, adversus quorumdam expostulationes contra nonnullas Iesuitarum opiniones Morales, Paris, 1665.

22 Vincent Baron, Manuductionis ad moralem theologiam. Pars altera. […] Contra Amadaeum Guimenium Apologistam et Wendrochium. His addita et confirmation 33 captium de moribus ex Censura S. Facultatis Parisiensi contra Amadaeum, Venise, 1667, p. 84 : « Gravitas peccati metienda est ex recessus ab aeterna lege, a syndereseos regulis, seu a ratione : quo enim inde longius abest, eo magis damnandum est, et execrandum. Atqui nullum peccati genus, isto magis exerrat a lege aeterna, a synderesi et ratione : Ergo nullum est execrabilius, eorum quae in ius naturale, et humanum incurrunt ».

23 Andrés Mendo, Andreae Mendo Lucronensis e Soc. Iesu, in Provincia Castellana Regii Concionatoris, Supremi S. Inquisitionis Senatus Censoris, et olim in Collegio Salmantincon Theologiae Scholasticas Professoris, ac Sacrae Scripturae Interpretis, Statera Opinionum Benignarum in Controversis Moralibus circa Sacramenta ac Praecepta Decalogi et Ecclesiae, cum tractatu Miscellanea, Appendice ad Bullam Cruciatae et Crisi de Societate Iesu. Opus elaboratum ad praxim confessariorum ac pertutile Iurisprudentibus ; iunctis Indicibus necessariis nunc primum in Lucem prodit, Lyon, 1666, p. 158 : « Patrem Vasquez non comparasse cum furto sodomiam sumptam secundum totam suam malitiam, sed solumm secundum malitiam oppositam castitati, idque voluisse significare in illis verbis ex genere suo ».

24 Elia Orsenigo, « La parvità di materia nella lussuria : riflessioni storico-dottrinali », La scuola cattolica, 92 (1994), p. 425-442 ; voir aussi Fernanda Alfieri, op. cit., p. 339-346, et Stefania Tutino, Uncertainty in Post Reformation Catholicism. A History of Probabilism, New York, Oxford University Press, p. 95-96.

25 « Est probabilis opinio, quae dicit esse tantum veniale osculum habitum ob delectationem carnalem et sensibilem quae ex osculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis », Denzinger, 2040.

26 Théophile Raynaud, Candelabrum sanctum septilustre, dans Opera omnia, Eucharistica, Lyon, 1665, p. 700 : « Cum autem quodcunque mortale peccatum, omni studio sit eliminandum a pectore Christum excepturo, ut ex prime dictis est manifestum, inter omnia lethalia peccata nullum est, quod cum divini huius cibi sanctitate directius pugnet quam luxuria et immunditia ex illuvie turpitudinum carnis. Christus enim qui hic comeditur, est Agnus puritatis amantissimus, et hircinum (sic) luxuriae fœtorem maxime aversans ».

27 Voir les notices « Bigamia e poligamia » sur l’Italie (p. 194-196), le Portugal (p. 196-197) et l’Espagne (p. 197-199) dans le Dizionario storico del’Inquisizione, vol. 1, Pise, Edizioni della Normale, 2010.

28 Luis Mott, « Sodomia, Portogallo », Dizionario Storico del’Inquisizione, op. cit., vol. 3, p. 1450-1451.

29 Dans le cas de la France, voir Kevin Saule, La Délinquance ecclésiastique face à l’officialité au XVIIe siècle, Paris, Institut universitaire Varenne, 2014 ; Sarah Dumortier, Le Célibat ecclésiastique offensé au sein du clergé paroissial de la France septentrionale (XVIe-début XIXe siècle), thèse, université Lille III, 2015.

30 Jean-Pascal Gay, Morales en conflit. Théologie et polémique au Grand Siècle, Paris, Cerf, 2011, p. 803.

31 Arch. nat. F17-1178, Hautes-Pyrénées.

32 Jean-Louis Quantin, « Augustinisme, sexualité et direction de conscience : Port-Royal devant les tentations du duc de Luynes », dans Revue de l’histoire des religions, 220, 2003, p. 167-207.

33 Apologia Patris Christophori Garcia pro defensione instructis de recidivis factae a N.P.e Gal Claudio Aquaviva in gratiam Patris Didaci de Torres in Provincia Chiliensi Parentis optimi, Archivum Romanum Societatis Iesu (=ARSI), Inst. 146.

34 Ibid., f. 31.

35 ARSI, Instit. 56A, 229.

36 Pierre-Philippe Candy, Orgueil et narcissisme. Journal d’un notaire dauphinois au XVIIIe siècle, éd. R. Favier, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2006 ; René Favier, « Sexualité et histoire de soi. Le journal de Pierre-Philippe Candy, notaire dauphinois à la fin du XVIIIe siècle », dans Jean-Pierre Bardet et François-Joseph Ruggiu (dir.), Au plus près des cœurs ? Nouvelles lectures historiques des écrits du for privé, Paris, PUPS, 2005, p. 209-226.

37 Théophile Raynaud, Dissertatio de sobria alterius frequentatione per sacros et religiosos homines, Lyon, 1653, § Mulieris et serpentis affinitas, p. 81-88.

38 Ibid., p. 88 : « Est sane ea propensio tanto dignior admiratione, quanto fœmineum genus, et corpore, et animo scatet defectibus, ad avocandum a mulieris accessu marem, accommodatissimis ».

39 Ibid., p. 99. La source chez Medina se trouve dans son De sacrorum hominum continentia, libri V, Venise, 1569.

40 Voir récemment Alain Cabantous, François Walter, Les Tentations de la chair. Virginité et chasteté (16e-21e siècles), Paris, Payot, 2020, chap. 2 « De lourds héritages » et chap. 3 « Des eunuques pour le Royaume », p. 41-76, 77-109.

41 Todd W. Reeser, Moderating Masculinities in Early Modern Culture, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2006. Sur Raynaud et ce que son discours sur le genre et la sexualité révèle des contradictions de la confessionnalisation catholique, voir Jean-Pascal Gay, Le Dernier théologien ? Théophile Raynaud (v. 1583‑1663). Histoire d’une obsolescence, Paris, Beauchesne, 2018, chap. 6 « Théologie et genre au XVIIe siècle. Raynaud et l’invasion des théologastres ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pascal Gay, « Sexualité et régime de normativité à l’âge confessionnel »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 147 | 2020, 33-52.

Référence électronique

Jean-Pascal Gay, « Sexualité et régime de normativité à l’âge confessionnel »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 147 | 2020, mis en ligne le 01 décembre 2020, consulté le 21 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/15192 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chrhc.15192

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Auteur

Jean-Pascal Gay

Université catholique de Louvain

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