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DOSSIER

Le communalisme ou l’avenir de la Commune de 1871

Entretien avec Pierre Sauvêtre1, maître de conférences en sociologie à l’Université Paris-Nanterre, présenté par Frank Noulin et Jean-François Wagniart
Pierre Sauvêtre, Frank Noulin et Jean-François Wagniart
p. 93-108

Résumés

La référence à la Commune de 1871 revient comme une référence des mouvements contemporains, mais suivant un usage qui tranche avec ceux qui en ont été faits par la gauche au 20e siècle. Il ne s’agit plus de dépasser les faiblesses de la Commune, mais de demander à la Commune comment aller au-delà de certaines impasses des traditions de gauche, comme le républicanisme de gauche, le marxisme ou l’anarchisme. C’est le sens de la construction en cours d’un mouvement communaliste, qui peut trouver dans la Commune de 1871 un ensemble d’inspirations – sur la substitution d’une confédération de communes à l’État, l’auto-institution d’une commune à la fois démocratique et sociale et l’émancipation des femmes – et dans l’œuvre de Murray Bookchin un apport théorique pour définir les rapports entre communalisme et écologie. Avec le développement partout dans le monde des mouvements d’assemblées populaires et des communs, c’est une nouvelle gauche communaliste qui se dessine.

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Texte intégral

  • 1 Pierre Sauvêtre est maître de conférences en sociologie à l’université Paris-Nanterre. Ses recherch (...)

1Pourquoi la référence à la Commune de 1871 refait-elle surface dans les mouvements contemporains ?

  • 2 Sur la distinction entre néomunicipalisme, communes autonomes et communalisme, voir Pierre Sauvêtre (...)

2La référence à la Commune de 1871 a fait un retour important dans les mouvements sociaux à partir des années 2000. On pourrait citer parmi les mouvements qui ont fait référence explicitement à la Commune de 1871 la Commune d’Oaxaca – un mouvement de grève et d’occupation au Mexique en 2006 –, la Commune du Rojava – c’est-à-dire le mouvement kurde de mise en place d’un confédéralisme démocratique au nord-est de la Syrie –, puis des « mouvements des places », comme la Commune de Gezi en 2013 en Turquie, ou, en France, Nuit debout en 2016, mais aussi la ZAD de Notre-Dame-des-Landes à partir de 2015 ou encore le mouvement étudiant de la « Commune libre » de Tolbiac en 2018. La Commune de 1871 a aussi été une référence pour le mouvement des Gilets jaunes, avec les rencontres de la « Commune des communes » organisées par les Gilets jaunes de Commercy, ou encore pour des mouvements néo-municipalistes2. Enfin, des collectifs à la frontière des savoirs et de la politique comme le groupe sud-américain Comuna formé à la fin des années 1990 pour construire une alternative face au néolibéralisme, mais aussi l’Institut d’écologie sociale et du communalisme, Faire Commune ou Les Communaux se réclament aussi, entre autres, de la Commune de 1871.

3Le fait fondamental qui explique pourquoi la Commune refait surface, c’est d’abord le besoin d’une alternative révolutionnaire au capitalisme néolibéral. Le mythe datant du début des années 1990 de l’alliance bienfaisante entre le capitalisme et la démocratie a fait long feu, et le capitalisme néolibéral montre quotidiennement un visage toujours plus brutal et antidémocratique. La définition d’un nouvel horizon révolutionnaire devient donc une urgence, accrue par une crise écologique sans précédent, qui est elle-même le résultat de la domination capitaliste. Or, le communisme marxiste est définitivement mort avec l’effondrement de l’Union soviétique, si bien que la Commune de Paris, qui n’a pas été compromise par cette histoire, vient se substituer à lui dans l’imaginaire révolutionnaire.

4De ce jeu de substitution de la Commune au communisme comme horizon révolutionnaire, le Chiapas et le Rojava, qui sont deux expériences démocratiques de résistance profonde au capitalisme, sont d’autant plus une preuve concrète qu’elles ont été construites initialement dans un cadre marxiste-léniniste, avec l’objectif de mettre en place un État-nation indépendant pour des peuples opprimés avant de se convertir à une vision communaliste. Autrement dit, les deux expériences qui sont le plus en rupture avec la norme capitaliste ont pris une forme communaliste. La Commune de 1871 peut d’ailleurs être parfois une référence indirecte : on se réfère au Rojava, donc au communalisme de Bookchin et donc à la Commune de 1871.

5Si la Commune revient dans les mouvements contemporains, c’est aussi en raison de ce qui est analysé comme des similitudes formelles entre ces expériences et la Commune de Paris, qui tiennent surtout à la dimension de « commune libre », c’est-à-dire à la mise en suspension, pour un temps et une durée déterminés, de la contrainte étatique et capitaliste sur les rapports sociaux, et la capacité des mouvements à auto-organiser la vie économique et sociale suivant des relations sociales qui ne reposent plus sur la domination et l’exploitation.

6Mais ce constat d’une référence partagée à la Commune de Paris appelle sans doute plus de questions qu’il n’apporte de réponses : qu’y a-t-il de nouveau pour des mouvements qui se définissent comme de gauche, radicaux ou révolutionnaires, à se revendiquer de la Commune de 1871 ? Quel sens donner à la Commune ? Ce sens est-il le même pour les différents mouvements qui s’y réfèrent ? Permet-il de définir une vision transformatrice partagée ?

7Comment interpréter cette résurgence des références à la Commune ?

  • 3 Jacques Rougerie, « La Commune et la gauche », dans Jean-Jacques Becker et Gilles Candar (dir.), Hi (...)

8Jacques Rougerie, dans un texte intitulé « La Commune et la gauche », avait très bien souligné le paradoxe des références à la Commune dans la gauche au 20e siècle : si la gauche n’a cessé de célébrer la Commune, sa pensée et sa pratique politique réelles en sont toujours restées éloignées. La Commune a été instrumentalisée idéologiquement bien davantage qu’elle n’a été réinvestie politiquement. D’une part, pour les socialistes républicains, Jaurès par exemple, à partir du moment où l’État républicain est installé avec la IIIe République, il devient « la forme enfin trouvée » dont le contenu doit seulement être démocratiquement et socialement élargi3 », et la référence à la Commune de 1871 ne donne plus lieu à une réflexion problématique sur l’État.

  • 4 Lénine, Werke, vol. IX, p. 69, cité par Georges Haupt, « La Commune comme symbole et comme exemple  (...)

9D’autre part, pour les traditions révolutionnaires du marxisme et de l’anarchisme, qui ne sont solidement constituées qu’après la Commune, celle-ci n’était considérée comme une référence positive que dans la mesure où elle devait être dépassée. Pour les bolcheviques, il avait manqué à la Commune un parti révolutionnaire d’avant-garde bien discipliné. Il faut se rappeler le jugement de Lénine en 1905 : « Plus la Commune de Paris nous est chère, moins nous pouvons nous référer à elle sans analyser ses fautes et ses conditions particulières ». Sa conclusion était sans appel : « […] c’était ce qu’un gouvernement comme le nôtre ne doit pas être4 ».

10Les anarchistes avaient quant à eux contesté l’ambiguïté du rapport de la Commune de Paris à l’État. Au Congrès de 1880 de la Fédération jurassienne à la Chaux-de-Fonds, Élisée Reclus avait déclaré :

« Jusqu’à maintenant, les communes n’ont été que de petits États, et même la Commune de Paris, insurrectionnelle par en bas, était gouvernementale par en haut, maintenait toute la hiérarchie des fonctionnaires et des employés. Nous ne sommes pas plus communalistes qu’étatistes, nous sommes anarchistes […] »

11Et le Congrès adopta la résolution suivante :

  • 5 Le Révolté, 17 octobre 1980, cité par Jacques Rougerie, « La Commune et la gauche », op. cit.

« Les idées émises sur la commune peuvent laisser supposer qu’il s’agit de substituer à la forme actuelle de l’État, une forme plus restreinte, qui serait la commune. Nous voulons la disparition de toute forme étatiste, générale ou restreinte, et la commune n’est pour nous que l’expression synthétique de la forme organique des libres groupements humains. »5

12Par la suite, avec l’émergence du socialisme prolétarien (reposant sur l’autonomie de classe du prolétariat industriel), ce sont davantage l’anarchisme collectiviste de Bakounine, l’anarcho-syndicalisme ou l’anarcho-communisme de Kropotkine qui allaient dominer le mouvement anarchiste. Celui-ci privilégiait par conséquent des actions immédiates de dissolution des structures de domination de l’État et du capitalisme, sur les ruines desquelles les communes pourraient affleurer comme formes spontanées et libres de la sociabilité humaine, comme l’indique la formule « expression synthétique de la forme organique des libres groupements humains ».

  • 6 Voir Patrizia Dogliani, Le Socialisme municipal en France et en Europe de la Commune à la Grande Gu (...)
  • 7 Gustave Lefrançais, « La Commune et la Révolution », dans Étude sur le mouvement communaliste, Pari (...)
  • 8 Ibid., p. 400.
  • 9 Ibid., p. 405.
  • 10 Ibid., p. 414.
  • 11 Gustave Lefrançais, Où vont les anarchistes ?, Paris, Bibliothèque du comité central de l’Union des (...)

13Il faut mentionner également le socialisme municipal, qui s’inspirait à partir des années 1880 de la Commune, mais sous une forme d’abord locale et réformiste6 qui ne remettait pas en cause l’État républicain et le gouvernement représentatif. Gustave Lefrançais aura été finalement assez seul à faire du mouvement du 18 mars 1871 l’inspirateur d’un contenu politique original qu’il appelle à partir de 1874, dans La Commune : revue socialiste, le « communalisme7 ». Il en définit ce qui en constitue pour lui les traits principaux : la « double suppression », celle du « gouvernement – du pouvoir – dans l’ordre politique ; celle du salariat dans l’ordre économique8 », c’est-à-dire la substitution à l’action gouvernementale de la « participation directe de tous les intéressés dans la gestion de la chose publique9 » et la « révolution sociale » par la fédération des « groupes travailleurs des villes et des campagnes » élaborant « les pactes d’association tant régionale que nationale, tant au point de vue de leurs intérêts locaux qu’à celui du libre jeu de ces intérêts, dans la fédération générale, composée de ces divers groupes10 ». En 1887, lui qui avait été proche dès ses débuts de l’Internationale anti-autoritaire prit très clairement ses distances avec l’anarchisme dans une brochure intitulée Où vont les anarchistes ? dans laquelle il mettait notamment en évidence la tension entre le principe anarchiste de l’autonomie individuelle et le principe socialiste de la coresponsabilité sociale11. Mais le communalisme de Lefrançais devait finalement tomber en déshérence au sein de la gauche du 20e siècle.

14Vis-à-vis de cette histoire d’une sorte de célébration/refoulement de la Commune au 20e siècle, le retour actuel de la Commune prend une signification presque totalement inverse. Il ne s’agit plus en effet de regarder les faiblesses de la Commune pour lui demander comment elle pourrait être dépassée, mais de lui demander au contraire en quoi elle permet à son tour de dépasser des mouvements qui ont désormais eux-mêmes connu des impasses. Il y a l’idée – au travail dans les mouvements contemporains – que la Commune de 1871 contient en elle une possibilité qui n’a pas été épuisée par les mouvements et courants politiques qui ont cherché à la dépasser. C’est ce que veut indiquer le terme de communalisme, l’idée qu’il y a dans la Commune une matrice politique irréductible au marxisme, au socialisme municipal comme à l’anarchisme, et qui mérite d’être précisée.

15Quel rôle joue la pensée de Murray Bookchin dans ce contexte ?

  • 12 Murray Bookchin, Anarchism, Marxism and the Future of the Left. Interviews and Essays, 1993-1998, É (...)
  • 13 Sur ce point, voir Pierre Sauvêtre, « Que serait la Cité en commun ? Communs, communalisme et antic (...)
  • 14 Serge Audier, L’Âge productiviste. Hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologiques, Par (...)
  • 15 Murray Bookchin, The Next Revolution. Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, Londr (...)

16L’intérêt pour l’originalité de la Commune peut aller de pair aujourd’hui avec l’intérêt pour la pensée communaliste de Bookchin (1921-2006) parce que c’est précisément ce trajet qu’il a accompli dans son itinéraire de militant et d’intellectuel : d’abord militant marxiste puis anarchiste, il a rencontré les limites de ces traditions et proposé une vision du communalisme comme une forme de dépassement et de synthèse du marxisme et de l’anarchisme12. Il définit le communalisme comme un projet politique révolutionnaire de substitution d’une confédération de communes libres à l’État-nation, dont la portée est mondiale13. La commune libre, qui ne coïncide pas nécessairement avec la municipalité, est la base pour la structuration des assemblées populaires locales à qui reviennent les décisions politiques, qui doivent se fédérer entre elles en envoyant des délégués aux mandats impératifs et révocables, se réunissant dans des conseils confédéraux dont les fonctions doivent rester strictement administratives. Si l’autonomie politique des assemblées populaires locales est impérative, il n’est en aucun cas question d’un simple localisme, mais d’un confédéralisme communal, régional et mondial qui se présente comme une alternative à la fois au chauvinisme local et à l’État-nation. Le local n’est que la base d’une reconstruction de fond en comble d’une démocratie mondiale par en bas. Le système de la délégation confédérale n’interdit par conséquent en rien la résolution de problèmes globaux, comme celui du climat, puisqu’il existerait des commissions globales issues des communes et des échelons intermédiaires de la confédération mondiale. Un tel système permet au contraire que la décision politique à leur sujet ne soit pas soustraite au citoyen et verrouillée par une minorité souveraine agissant de manière purement verticale, comme c’est le cas à présent dans le système des États-nations et des organisations internationales. Ceux qui critiquent le « localisme » de Bookchin pour mieux consacrer la « puissance de l’État » à régler les problèmes écologiques globaux14 ne lui adressent donc pas une critique sérieuse, en plus de retomber dans de vieilles ornières. La stratégie communaliste de Bookchin consiste finalement à constituer, parallèlement au pouvoir officiel, des assemblées populaires locales et à les fédérer jusqu’à former un « double pouvoir » entrant en tension ouverte avec l’État-nation15.

  • 16 Murray Bookchin, The Ecology of Freedom. The Emergence and Dissolution of Hierarchy [1982], Oakland (...)
  • 17 Murray Bookchin, From Urbanization to Cities. Towards a New Politics of Citizenship, Londres, Casse (...)
  • 18 Pour une présentation détaillée, voir Pierre Sauvêtre, « Éco-communalisme : Murray Bookchin révolut (...)

17Bookchin est tout aussi important par la façon dont il relie le communalisme à la question écologique, dans sa perspective de « l’écologie sociale » qui consiste en une critique historique de la manière dont l’évolution humaine sociale s’est inscrite dans l’évolution naturelle. Selon lui, la domination de la nature dans les sociétés de classe, objectivée comme une pure ressource naturelle, a été préparée dans les sociétés hiérarchiques – caractérisées par la domination culturelle des hommes sur les femmes, des intellectuels sur les manuels ou des vieux sur les jeunes – par l’objectivation de la personne humaine comme pur instrument de production. Autrement dit, la domination de la nature est un produit de la domination sociale16. Mais à l’inverse, la tradition historique des cités a mis en évidence les valeurs de participation, d’égalité et de différenciation, et permis de contrebalancer le système historique de la domination17. Le mouvement communaliste, en tant que solidarisation des membres diversifiés de la commune et de solidarisation des communes diverses entre elles au sein d’une confédération de communes, place l’évolution sociale non plus en contradiction, mais au sein même du mouvement évolutif de la nature qui repose sur le principe écologique de « l’unité dans la diversité ». Bookchin a élaboré, en un mot, un « éco-communalisme18 ».

  • 19 Murray Bookchin, « The Communalist Project », dans The Next Revolution, op. cit., p. 24.

18Cependant, la lecture de Bookchin appauvrit en partie l’interprétation de la Commune de 1871. Car même s’il s’est référé à partir de la fin des années 1990 au communalisme et finit par mentionner Lefrançais19, le concept qu’il a surtout mis en avant est celui de « municipalisme libertaire », qui insiste avant tout sur l’émergence d’assemblées populaires de démocratie directe au cours des processus révolutionnaires. Sur le plan économique, il se contente d’avancer l’idée d’une « municipalisation de l’économie », qui élude la question de l’autonomie des groupes de travailleurs et résume le socialisme à la municipalisation de toutes les entreprises converties en entreprises publiques de la commune. Cependant, s’il y a une spécificité de la Commune de 1871 et du processus historique qui y conduit, c’est d’avoir entrevu, sans avoir vraiment pu la réaliser, l’articulation de la commune démocratique et de la commune sociale, celle-ci ayant été préparée par le grand mouvement émancipateur de l’association ouvrière. Si l’on part de 1871, il nous faut donc définir le communalisme par le doublet de la commune démocratique et de la commune sociale. Aujourd’hui, nous y revenons ci-dessous, le mouvement des communs peut en tout cas être considéré comme une manière de reprendre le fil de cette dernière.

19Que peut-il y avoir dès lors de remarquable dans la Commune de 1871 pour réfléchir à un communalisme contemporain ? Quelles pratiques et quels projets pourraient-ils être distingués ?

20On peut d’abord faire remarquer que se réclamer de la Commune, c’est se référer moins à des faits établis qu’à un germe, moins à une réalisation qu’à l’ouverture d’un possible non réalisé. L’importance de l’expérience communarde vient du fait qu’elle a tenté de remettre en cause à la fois le capitalisme et l’État. Le gouvernement national et l’administration centrale ont fui à Versailles, et la Commune a fait la démonstration de la capacité du peuple de Paris à se donner un gouvernement municipal et à organiser la vie économique et sociale de la capitale pendant deux mois et demi. Le souvenir de la Commune incarne alors la possibilité de l’émancipation intégrale, le rêve de la fusion en 1871 de 1793 et de 1848, de l’émancipation politique par la commune démocratique, de l’émancipation sociale par l’association du travail, et de l’émancipation de l’humanité par l’institution de l’égalité des femmes et des hommes, une tentative de mise en forme de l’idéal quarante-huitard de la « République démocratique et sociale ». Elle incarne, en d’autres termes, une tentative de réalisation du socialisme originel, au sens du processus d’auto-émancipation de la société par elle-même, avant que le primat de la prise du pouvoir d’État, la forme moderne du parti politique et l’idée du rôle moteur du prolétariat industriel ne viennent complètement transformer la nature du socialisme du 20e siècle sous les formes de la social-démocratie et du communisme d’État.

  • 20 Pierre-Joseph Proudhon, Du principe fédératif. Et de la nécessité de reconstituer le parti de la ré (...)

21De ce qui dans la Commune peut être distingué pour penser un communalisme contemporain, il y a d’abord, explicite dans la « Déclaration au peuple français » du 19 avril 1871, la recherche d’une synthèse entre la fédération des communes et l’unité républicaine, dans ce qu’on peut résumer comme une fédération républicaine des communes de France. La commune dispose d’une grande autonomie : elle est maîtresse de son budget, de son impôt, des services publics locaux qu’elle administre directement, de sa justice, de sa police et de son enseignement. Les responsables politiques et tous les fonctionnaires sont élus, révocables et soumis à un contrôle permanent. Mais l’horizon ne cesse pas d’être celui de la République unie. La « grande administration centrale » est formée par la « délégation des communes fédérées ». Dans Le Principe fédératif, Proudhon, en insistant sur l’administration directe d’un grand nombre de services publics par la commune ou le canton, limitait le rôle de l’État aux services publics d’intérêt national qui faisaient l’objet du pacte fédératif. Néanmoins, le rôle de l’État selon lui n’était pas d’« exécution », mais seulement d’ « installation » ou d’ « inauguration20 ».

  • 21 Eugène Varlin, Eugène Varlin, ouvrier relieur, 1839-1871, écrits rassemblés et présentés par Michèl (...)
  • 22 Cité par Murray Bookchin, The Third Revolution. Popular Movements in the Revolutionary Era, vol. 2, (...)
  • 23 Jacques Rougerie, « Quelques documents nouveaux pour l’histoire du document central des vingt arron (...)
  • 24 Gustave Lefrançais, Étude sur le mouvement communaliste, op. cit., p. 63.
  • 25 Murray Bookchin, The Third Revolution, vol. 2, op. cit., p. 206.

22Il n’est cependant pas clairement question, dans la déclaration du 19 avril, d’assemblée politique populaire ou de législation directe par le peuple. C’est en amont, dans les comités de vigilance et le comité central des vingt arrondissements mis sur pied début septembre 1870, qu’on peut trouver ce qui ressemble davantage à une commune démocratique populaire. Une réunion de la section parisienne de l’Internationale et de la Fédération ouvrière décida que chaque arrondissement devait former un comité composé de délégués désignés par les réunions publiques et que les comités enverraient à leur tour quatre délégués pour former un comité central. Le programme du comité central des vingt arrondissements était initialement radical (expropriation et redistribution des denrées, police sous contrôle populaire et remplacement de l’armée par la Garde nationale, appropriation des logements vides, élection immédiate d’une Commune de Paris) et il se comportait comme un véritable « pouvoir populaire dual », parallèle au gouvernement provisoire. Varlin, Malon et Backruch, du conseil fédéral parisien de l’Internationale, se référaient aux districts de la démocratie sectionnaire de 1793 pour voir dans ces comités « les premiers éléments des futures Communes révolutionnaires21 », tandis que le comité de vigilance du 18e arrondissement de Montmartre déclara dans Le Combat du 21 septembre 1870 que « les quartiers sont la base fondamentale de la République démocratique22 », donnant à cette dernière formule un contenu concret. Mais les luttes de tendances au sein du comité central, qui favorisèrent la frange la plus modérée et l’échec de la manifestation du 8 octobre, affectèrent la position de l’Internationale, qui cessa son investissement dans le comité central23. Certains admirent qu’il valait mieux « s’occuper uniquement des réformes sociales économiques24 », preuve que la liaison entre l’émancipation politique et l’émancipation sociale n’était pas évidente, même parmi les internationaux. Après cela, comme l’écrit Murray Bookchin, « l’idée d’une Commune structurée autour d’assemblées sectionnaires disparut de manière permanente de l’horizon politique25 ».

  • 26 Ibid., p. 142.
  • 27 Charles Rihs, La Commune de Paris 1871. Sa structure et ses doctrines, Paris, Seuil, 1973.
  • 28 Gustave Lefrançais, Étude sur le mouvement communaliste, op. cit., p. 135-136.

23Après le 18 mars 1871, la Commune ne fut certes pas un simple conseil municipal. Avec une volonté d’ouvrir la Commune à la participation populaire directe, Ranc, Lefrançais et Vallès lurent en séance début avril un projet d’organisation qui devait mettre en place une « carte civique » assurant « le droit et le devoir pour tous de faire partie de réunions politiques de quartiers ou districts ». La proposition s’adressait aux citoyens de Paris pour « leur faire connaître nettement qu’ils allaient être appelés à se gouverner eux-mêmes26 ». Mais le projet fut rejeté « à une majorité considérable ». Il faut en effet rappeler que les socialistes républicains, partisans du doublet de l’émancipation politique par la commune démocratique et de l’émancipation du travail par le socialisme associationniste, n’étaient que minoritaires, que la Commune était partagée entre trois courants dont les deux autres avaient une conception toute différente de la Commune27. Le parti républicain bourgeois, « municipaliste », n’y mettait que les franchises municipales tout en restant bien décidé à maintenir tel quel l’ordre économique existant, tandis que la « majorité » qui finirait par former un « comité de salut public » n’en faisait que l’instrument d’une dictature « faite pour déblayer le terrain avant de procéder à la reconstruction d’un nouvel ordre des choses ». Seuls les socialistes républicains pensaient que ce déblayage devait « être fait par les intéressés eux-mêmes ; adversaires absolus de la notion d’autorité gouvernementale, et convaincus que la révolution sociale ne s’effectuera que lorsque les institutions politiques actuelles, toutes représentatives du principe autoritaire, auront cédé la place à de nouvelles institutions ayant l’autonomie communale pour base28 ».

24Sur le plan socio-économique, la commission du travail et de l’échange, sous l’impulsion de Frankel et Malon, jeta les bases d’un grand projet de réorganisation du travail sur le principe de l’association ouvrière communale généralisée. C’est Bertin, son secrétaire général, qui en exposa clairement les motifs. Selon lui, la Commune devait être le lieu de la convergence entre la révolution politique et la révolution sociale :

  • 29 Cité par Jacques Rougerie, Paris libre, 1871, Paris, Seuil, 1971, p. 175-176.

« La Commune n’est pas seulement l’autonomie administrative, mais encore et surtout […] le droit entier, absolu, pour le groupe communal de […] créer son organisme politique comme un moyen pouvant réaliser le but même de la Révolution, à savoir l’affranchissement du travail, l’abolition des monopoles et des privilèges, de la bureaucratie, de la féodalité industrielle, agioteuse et capitaliste. »29

  • 30 « Adresse des citoyennes à la commission exécutive de la Commune de Paris », cité par Eugene Schulk (...)
  • 31 « Adresse du comité central de l’Union des femmes à la commission du travail et de l’échange », cit (...)
  • 32 Jacques Rougerie, « La Révolution avec ou sans la femme ? La Commune de 1871 », dans Christine Faur (...)
  • 33 Carolyn J. Eichner, Surmounting the Barricades. Women in the Paris Commune, Bloomington, Indiana Un (...)
  • 34 Cité par Jacques Rougerie, « La Révolution avec ou sans la femme ? », op. cit.

25Au début de son action, la commission du travail œuvra surtout dans le sens d’un socialisme municipal, faisant en sorte que la municipalité parisienne s’approvisionne auprès des associations ouvrières de production. Mais c’est le combat féministe qui permet de comprendre pourquoi le projet de réorganisation du travail de la commission est allé plus loin, vers l’horizon d’une fédération, d’abord communale, des associations productives libres. C’est l’Union des femmes pour la défense de Paris et les soins aux blessés, fondée le 11 avril par Nathalie Lemel et Élisabeth Dmitrieff, qui a mis la pression sur l’assemblée communale et, en dénonçant pour l’une des premières fois l’inégalité entre les sexes comme étant « créée et maintenue par le besoin de l’antagonisme sur lequel repose les privilèges des classes gouvernantes30 », a réclamé « l’anéantissement de toute concurrence entre travailleurs des deux sexes31 ». En d’autres termes, du point de vue spécifique des femmes, il faut non seulement se soustraire à l’exploitation du capital, mais aussi mettre fin à la concurrence entre travailleurs et travailleuses, l’objectif de la syndicalisation du travail devant alors se doubler de la fédération locale des associations d’ouvriers et d’ouvrières. Après le décret de la Commune du 16 avril sur la réquisition des ateliers abandonnés, qui se voulait une réponse à la revendication du travail des femmes, l’Union des femmes participa au recensement des ateliers abandonnés en formant une commission d’enquête réunissant des délégués des corporations ouvrières des deux sexes. À partir du 10 mai, son comité central définit « un projet minutieux d’associations productives libres dans le cadre de l’organisation du travail prévue par la commission du travail32 », qui prévoyait une « fédération des coopératives de producteurs à l’échelle de la ville33 », sur la base des comités d’arrondissement de l’Union des femmes. Un tel « système fédératif » suppose que les « groupes s’organisent et se dirigent eux-mêmes, mais sont tous interdépendants en termes de profits et de pertes » : « les associations se fédèrent entre elles par corporations et forment des sections de métier ; elles sont tenues de se réunir hebdomadairement en assemblée générale de toutes les sections de l’arrondissement34 ». Le 17 mai, l’Union des femmes définit les « Statuts généraux des associations productives fédérées de travailleuses ». À terme, il s’agit de mettre en place un tel système de fédération communale ouvrière à l’échelle internationale par l’intermédiaire de l’Association internationale des travailleurs, dont les associations productives de l’Union des femmes seraient membres. Ce sont donc les féministes qui allèrent le plus loin dans l’organisation de la commune sociale.

  • 35 Jules Andrieu, Notes pour servir à l’histoire de la Commune de Paris, Paris, Libertalia, 2016, p. 1 (...)
  • 36 Comme à l’Imprimerie nationale, à l’atelier de réparation des armes du Louvre ou au Conseil des pos (...)
  • 37 Sur ce point, voir Jean-François Dupeyron, « “Vive la Commune !” Oui, mais laquelle ? Notes sur la (...)

26Sur la question de l’organisation des services publics, Jules Andrieu, délégué à la commission des services publics de la Commune, avait souligné que la réussite de la Commune avait été de les maintenir en place alors que leur brusque interruption avait été une des tactiques de la guerre que Versailles menait contre elle. Cependant, insistant sur la distinction cardinale à ses yeux entre « gouverner » – « c’est faire des décrets sans s’occuper de leur exécution » – et « administrer » – « c’est répondre journellement aux nécessités journalières » –, il concluait qu’elle n’y était pas parvenue : « La Commune avait besoin d’administrateurs ; elle regorgeait de gouvernants35 ». Néanmoins, le principe de l’élection et de la révocabilité de tous les fonctionnaires, l’autonomie complète qui leur a été parfois laissée et l’organisation de la démocratie interne36, la décentralisation de l’administration au niveau des arrondissements ainsi que la suppression des intermédiaires bureaucratiques, tout cela a témoigné d’une démarche complètement nouvelle de réinvention de services publics sous le contrôle de la démocratie et non du gouvernement37.

  • 38 Cité par Gustave Molinari, Les Clubs rouges pendant le siège de Paris, Paris, Garnier Frères, 1871, (...)

27Si la Commune fut divisée, si elle ne parvint pas parfaitement à combiner l’émancipation politique, l’émancipation sociale et l’émancipation des femmes, elle a cependant bel et bien entrouvert la possibilité de la « grande Commune démocratique et sociale » selon une formule de Jules Allix38.

28Pouvez-vous alors préciser l’originalité de la voie communaliste vis-à-vis du marxisme et de l’anarchisme dont vous parliez plus haut ?

  • 39 Karl Marx, La Guerre civile en France, Paris, Éditions de l’Herne, 2016, p. 65.
  • 40 Karl Marx, Révolution et socialisme, Paris, Payot, 2008, p. 178 (il s’agit d’une version de brouill (...)
  • 41 Karl Marx, La Guerre civile en France, op. cit., p. 68-69.

29Marx, dans La Guerre civile en France, a produit une analyse qui, pour être célèbre, n’en reste pas moins originale vis-à-vis de ces deux traditions. D’une part il affirme que l’émancipation économique des travailleurs vis-à-vis de l’exploitation capitaliste est impossible dans le cadre de l’État. La Commune, en effet, « brise le pouvoir d’État moderne39 », elle a été une « révolution contre l’État comme tel40 ». Pour autant, il ne confond pas ici à la manière anarchiste l’État et la politique en les vouant à une destruction commune, puisqu’il voit dans la Commune la « forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l’émancipation économique du travail41 ». Toute son interprétation de la Commune consiste à expliquer que la Commune a été moins une destruction du pouvoir en tant que tel qu’une reprise par la société de son propre pouvoir, un pouvoir que l’État s’était octroyé pour exercer sur elle sa domination.

  • 42 Ibid., p. 60.
  • 43 Ibid., p. 64.
  • 44 Cité par Pierre Dardot et Christian Laval, Dominer. Enquête sur la souveraineté de l’État en Occide (...)
  • 45 Ibid.

30Il faut souligner que cette analyse ne correspond ni au schéma marxiste-léniniste du « dépérissement de l’État » – qui suppose illusoirement que l’État disparaîtrait de lui-même lorsque son utilisation pour contenir les ennemis n’a plus d’objet –, ni au schéma anarchiste de l’« abolition de l’État » – qui suppose que la liberté de la société découle de la suppression de toute autorité politique –, mais à quelque chose de différent, que l’on peut définir comme la substitution de l’auto-institution démocratique du pouvoir social au pouvoir d’État. Marx écrit ainsi à propos du remplacement de l’armée par la Garde nationale qu’« il s’agissait maintenant de la transformer en une institution durable42 ». De même, les fonctions administratives, les services publics et les fonctions législatives « devaient être arrachées à une autorité qui revendiquait une prééminence au-dessus de la société elle-même, et rendues aux serviteurs responsables de la société43 », c’est-à-dire à des fonctionnaires qui, pour toutes les fonctions, devaient être rendus responsables et révocables par le mandat impératif. De même, en matière économique, il s’agissait de remplacer le salariat par les associations ouvrières. Enfin, dans ses notes prises entre 1874 et 1875 sur Étatisme et anarchie de Bakounine, Marx utilisa positivement, pour se distinguer du penseur anarchiste, la formule de l’« autogouvernement de la commune44 ». Comme le résument Dardot et Laval, « la formule de Marx était : ni étatisme, ni anarchie, autogouvernement communal45 ».

31Cette substitution de l’auto-institution du pouvoir social au pouvoir de l’État ne dépend pas seulement d’une insurrection, mais surtout de l’organisation préalable dans la société de la capacité à s’autogouverner dans tous les domaines, politique, administratif comme économique ou civil. La Commune permet en somme de trancher le débat sur le pouvoir suivant une troisième possibilité, qui n’est ni l’État populaire des marxistes ni la société libérée de tout pouvoir des anarchistes, mais, en un mot, « l’institution du pouvoir en commun ».

32Quelle forme le communalisme pourrait-il finalement prendre pour vous aujourd’hui ?

  • 46 Paula Cossard et Pierre Sauvêtre, « Du municipalisme au communalisme », Mouvements, 2020/1, p. 142- (...)
  • 47 Voir Collectif Mauvaise Troupe, Contrées. Histoires croisées de la zad de Notre-Dame-des-Landes et (...)
  • 48 Voir Sylvaine Bulle, Irréductibles. Enquête sur des milieux de vie de Bure à Notre-Dame-des-Landes, (...)

33Le communalisme est aujourd’hui une idée au travail et une pratique encore largement à construire. Parmi les mouvements qui se réclament de la Commune, il y a de l’hétérogénéité : les néomunicipalistes contemporains héritent en effet beaucoup plus du socialisme municipal que de la Commune46, tandis que les zadistes en interprètent l’héritage comme celui de la « Commune libre », au sens d’un soulèvement insurrectionnel populaire spontané, une libération des structures de l’État et une capacité populaire à l’auto-organisation47. De façon assumée, il s’agit davantage de faire la démonstration de la capacité à résister à l’État et à s’en passer en vivant l’autonomie sur un petit territoire48 que d’organiser la révolution sociale par l’institution populaire de l’autogouvernement politique et de l’auto-organisation économique.

34Vis-à-vis de ces mouvements, un communalisme s’inspirant de la Commune de 1871 peut se définir davantage comme le processus de double auto-institution du pouvoir économique et du pouvoir politique en commun que nous évoquions. La forme concrète qu’il pourrait prendre est celle d’un mouvement contre-institutionnel organisé, de construction de contre-institutions socio-économiques et politiques, servant à la fois de formes de socialisation de la vie quotidienne et de contestation du pouvoir officiel suivant l’horizon de la formation d’un pouvoir parallèle hétérogène aux institutions étatiques et capitalistes existantes. Si l’on s’appuie sur les mouvements de la dernière décennie, le mouvement des communs incarne ces contre-institutions socio-économiques, tandis que les mouvements d’occupation des places et de formation d’assemblées populaires locales, dont notamment le mouvement des Gilets jaunes, incarnent les contre-institutions politiques. Un mouvement communaliste ne pourrait prétendre se substituer aux institutions dominantes que s’il parvient à articuler la commune politique et la commune sociale : il signifierait la fédération locale des communs par l’assemblée populaire locale de résistance – la « commune » – dans ce qu’on pourrait appeler une commune sociopolitique, et la fédération des communes sociopolitiques.

35Pour préciser cette idée, les communs – qu’on peut définir comme des lieux auto-institués d’activation d’usages partagés fonctionnant sur la base de l’auto-organisation et de l’autogouvernement – tels qu’ils s’institutionnalisent aujourd’hui ne sont pas des communautés refermées sur elles-mêmes, mais des formes auto-organisées ouvertes sur la société, des « communs sociaux ». Il est essentiel de reconnaître la double dimension de chaque commun : la dimension interne, où le commun désigne la coparticipation à l’activité, et la dimension externe, où le commun renvoie au droit d’usage de tous ceux qui font partie de la société d’inscription du commun, laquelle excède la « communauté » des fournisseurs du bien ou du service et peut correspondre à la « commune » au sens de l’assemblée populaire locale de résistance. Alors que chaque commun conserve l’autonomie de son fonctionnement, il revient à la commune de tous les habitants – dont la plupart, sinon tous, sont des contributeurs des communs – d’instituer politiquement l’association des communs entre eux, en mettant en place les règles de la réciprocité entre la contribution à un commun et un ensemble de droits d’usage sur les autres communs de la fédération. De la même façon, les rapports entre les communes de la fédération – de la Commune des communes – doivent eux aussi être organisés par la coparticipation à une sphère commune, sous cette forme de la réciprocité de la contribution et du droit d’usage, et non de contrats d’échange.

36Si le mouvement communaliste peut être défini comme un mouvement contre-institutionnel organisé visant la transformation de la société, il sera bien le fait d’une gauche, mais d’une gauche de rupture avec toutes les formes subordonnées à l’État-nation parlementaire et au jeu électoral sous laquelle nous la connaissons aujourd’hui, en un mot d’une « nouvelle gauche communaliste ».

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Notes

1 Pierre Sauvêtre est maître de conférences en sociologie à l’université Paris-Nanterre. Ses recherches portent sur le néolibéralisme et le communalisme. Il a notamment codirigé (avec Christian Laval et Ferhat Taylan) L’Alternative du commun (Paris, Hermann, 2019) et est co-auteur (avec Pierre Dardot, Haud Guéguen et Christian Laval) de Le Choix de la guerre civile. Une autre histoire du néolibéralisme (Montréal, Lux, « Futur proche », 2021).

2 Sur la distinction entre néomunicipalisme, communes autonomes et communalisme, voir Pierre Sauvêtre, « Prendre les mairies ou fédérer les communes ? Municipales, municipalisme ou communalisme », AOC, 12 mars 2020.

3 Jacques Rougerie, « La Commune et la gauche », dans Jean-Jacques Becker et Gilles Candar (dir.), Histoire des gauches en France, vol. 1, La Découverte, 2005, p. 95-112. Disponible en ligne à l’adresse : <http://commune1871-rougerie.fr/la-commune-et-la-gauche%2cfr%2c8%2c93.html>.

4 Lénine, Werke, vol. IX, p. 69, cité par Georges Haupt, « La Commune comme symbole et comme exemple », Le Mouvement social, avril-juin 1972, n° 79, p. 213.

5 Le Révolté, 17 octobre 1980, cité par Jacques Rougerie, « La Commune et la gauche », op. cit.

6 Voir Patrizia Dogliani, Le Socialisme municipal en France et en Europe de la Commune à la Grande Guerre, Nancy, Arbre bleu Éditions, 2018.

7 Gustave Lefrançais, « La Commune et la Révolution », dans Étude sur le mouvement communaliste, Paris, Klincksieck, coll. « Critique de la politique », 2018, p. 395-415.

8 Ibid., p. 400.

9 Ibid., p. 405.

10 Ibid., p. 414.

11 Gustave Lefrançais, Où vont les anarchistes ?, Paris, Bibliothèque du comité central de l’Union des socialistes pour l’action révolutionnaire, 1887.

12 Murray Bookchin, Anarchism, Marxism and the Future of the Left. Interviews and Essays, 1993-1998, Édimbourg et San Francisco, AK Press, 1999.

13 Sur ce point, voir Pierre Sauvêtre, « Que serait la Cité en commun ? Communs, communalisme et anticapitalisme », décembre 2019, <https://silogora.org/que-serait-la-cite-en-commun/> ; Floréal Romero et Vincent Gerber, « Vers une confédération internationale des communs », Ecorev’, 2020/2, n° 49, p. 110-125.

14 Serge Audier, L’Âge productiviste. Hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologiques, Paris, La Découverte, 2019, p. 797.

15 Murray Bookchin, The Next Revolution. Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, Londres/Brooklyn, Verso, 2015.

16 Murray Bookchin, The Ecology of Freedom. The Emergence and Dissolution of Hierarchy [1982], Oakland/Édimbourg, AK Press, 2005.

17 Murray Bookchin, From Urbanization to Cities. Towards a New Politics of Citizenship, Londres, Cassell, 1995.

18 Pour une présentation détaillée, voir Pierre Sauvêtre, « Éco-communalisme : Murray Bookchin révolutionne la révolution », Terrains/Théories, 13/2021, à paraître.

19 Murray Bookchin, « The Communalist Project », dans The Next Revolution, op. cit., p. 24.

20 Pierre-Joseph Proudhon, Du principe fédératif. Et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution, Antony, Tops Trinquier, 2013, p. 80.

21 Eugène Varlin, Eugène Varlin, ouvrier relieur, 1839-1871, écrits rassemblés et présentés par Michèle Audin, Montreuil, Libertalia, 2019, p. 352.

22 Cité par Murray Bookchin, The Third Revolution. Popular Movements in the Revolutionary Era, vol. 2, Londres et Washington, Cassell, 1998, p. 206.

23 Jacques Rougerie, « Quelques documents nouveaux pour l’histoire du document central des vingt arrondissements », Le Mouvement social, n° 37, octobre-décembre 1961.

24 Gustave Lefrançais, Étude sur le mouvement communaliste, op. cit., p. 63.

25 Murray Bookchin, The Third Revolution, vol. 2, op. cit., p. 206.

26 Ibid., p. 142.

27 Charles Rihs, La Commune de Paris 1871. Sa structure et ses doctrines, Paris, Seuil, 1973.

28 Gustave Lefrançais, Étude sur le mouvement communaliste, op. cit., p. 135-136.

29 Cité par Jacques Rougerie, Paris libre, 1871, Paris, Seuil, 1971, p. 175-176.

30 « Adresse des citoyennes à la commission exécutive de la Commune de Paris », cité par Eugene Schulkind, « Le rôle des femmes dans la Commune de 1871 », dans 1848. Revue des révolutions contemporaines, tome 42, n° 185, février 1950, p. 19.

31 « Adresse du comité central de l’Union des femmes à la commission du travail et de l’échange », cité par Jacques Rougerie, Paris libre, op. cit., p. 182.

32 Jacques Rougerie, « La Révolution avec ou sans la femme ? La Commune de 1871 », dans Christine Fauré, Encyclopédie historique et politique des femmes, Paris, PUF, 1997, disponible à l’adresse suivante : <http://commune1871-rougerie.fr/les-femmes-de-1871%2Cfr%2C8%2C58.html>.

33 Carolyn J. Eichner, Surmounting the Barricades. Women in the Paris Commune, Bloomington, Indiana University Press, 2004, p. 85.

34 Cité par Jacques Rougerie, « La Révolution avec ou sans la femme ? », op. cit.

35 Jules Andrieu, Notes pour servir à l’histoire de la Commune de Paris, Paris, Libertalia, 2016, p. 171.

36 Comme à l’Imprimerie nationale, à l’atelier de réparation des armes du Louvre ou au Conseil des postes. Voir René Bidouze, 72 jours qui changèrent la cité. La Commune de Paris dans l’histoire des services publics, Pantin, Le Temps des Cerises, 2001, p. 86-88.

37 Sur ce point, voir Jean-François Dupeyron, « “Vive la Commune !” Oui, mais laquelle ? Notes sur la référence à la Commune de Paris dans les mouvements sociaux », Terrains/Théories, 13/2021, à paraître.

38 Cité par Gustave Molinari, Les Clubs rouges pendant le siège de Paris, Paris, Garnier Frères, 1871, p. 68.

39 Karl Marx, La Guerre civile en France, Paris, Éditions de l’Herne, 2016, p. 65.

40 Karl Marx, Révolution et socialisme, Paris, Payot, 2008, p. 178 (il s’agit d’une version de brouillon de La Guerre civile en France).

41 Karl Marx, La Guerre civile en France, op. cit., p. 68-69.

42 Ibid., p. 60.

43 Ibid., p. 64.

44 Cité par Pierre Dardot et Christian Laval, Dominer. Enquête sur la souveraineté de l’État en Occident, Paris, La Découverte, 2020, p. 584.

45 Ibid.

46 Paula Cossard et Pierre Sauvêtre, « Du municipalisme au communalisme », Mouvements, 2020/1, p. 142-152.

47 Voir Collectif Mauvaise Troupe, Contrées. Histoires croisées de la zad de Notre-Dame-des-Landes et de la lutte No TAV dans le Val Susa, Paris, L’Éclat, 2016.

48 Voir Sylvaine Bulle, Irréductibles. Enquête sur des milieux de vie de Bure à Notre-Dame-des-Landes, Grenoble, UGA Éditions, coll. « Écotopiques », 2020.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Sauvêtre, Frank Noulin et Jean-François Wagniart, « Le communalisme ou l’avenir de la Commune de 1871 »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 148 | 2021, 93-108.

Référence électronique

Pierre Sauvêtre, Frank Noulin et Jean-François Wagniart, « Le communalisme ou l’avenir de la Commune de 1871 »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 148 | 2021, mis en ligne le 01 mars 2021, consulté le 17 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/15778 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chrhc.15778

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Auteurs

Pierre Sauvêtre

Maître de conférences en sociologie à l’Université Paris-Nanterre

Frank Noulin

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