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DOSSIER

« Tuer pour saisir la vie » : neutralisation épistémologique et politique des animaux dans l’Antiquité

Entretien avec Mario Vegetti
Benedetta Piazzesi
p. 19-31

Résumés

Cet entretien se focalise sur différents aspects de la question animale dans la pensée grecque ancienne. À partir du parcours intellectuel de l’interviewé, on montre l’émergence d’un nouvel intérêt historiographique et philosophique pour les animaux dans les sociétés anciennes à partir des années 1970, en questionnant les perspectives théoriques du marxisme, de l’épistémologie historique et du structuralisme. Les auteur·e·s examinent la transformation engendrée par la pensée d’Aristote vis-à-vis de l’étude scientifique des animaux et des nouvelles techniques qui lui sont liées, notamment la dissection anatomique de leurs corps. Cette relation est enfin interrogée dans ses enjeux épistémologiques et politiques par rapport aux technologies modernes d’élevage.

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Texte intégral

Mario Vegetti (1937-2018)

  • 1 Parmi ses nombreux ouvrages sur ces questions, nous nous limitons à signaler Mario Vegetti, Franco (...)
  • 2 Mario Vegetti, Marxismo e società antica, Milan, Feltrinelli, 1977. Dans les mêmes années, Vegetti (...)

1Historien de la philosophie et des savoirs de l’Antiquité, éminent spécialiste italien de la pensée de Platon et d’Aristote, Mario Vegetti a su conjuguer l’étude de la philosophie grecque avec l’histoire matérielle des sociétés anciennes1. En 1977, il dirigea un ouvrage intitulé Marxismo e società antica, qui rassemblait, entre autres, des études de Jean-Pierre Vernant, Michel Austin, Pierre Vidal-Naquet, Moses Finley et Karl Polanyi. Sous la direction de Mario Vegetti, ces éminents historiens et économistes se confrontaient alors aux défis de l’extension de la méthode du matérialisme historique à l’étude des sociétés anciennes et à l’analyse des rapports de production dans des contextes précapitalistes2.

  • 3 Mario Vegetti, Le Couteau et le stylet. Animaux, esclaves, barbares et femmes aux origines de la ra (...)

2Durant ces mêmes années, Mario Vegetti a consacré sa première monographie à la transformation des savoirs antiques entre formes de rationalité nouvelles et techniques d’emprise sur les corps : Le Couteau et le stylet. Animaux, esclaves, barbares et femmes aux origines de la rationalité scientifique, qui a été traduit en français en 20103. Dans cet ouvrage, il n’hésite pas à thématiser le rapport avec l’animalité comme l’un des problèmes fondamentaux de la psychologie, de la politique et de la science antiques. Ce travail représente en ce sens une étude qui ouvre un chemin précurseur d’enquête généalogique entre le savoir zoologique et les pouvoirs zootechniques.

Entretien

3Pour commencer cet entretien, je voudrais vous demander comment est né votre intérêt pour les écrits (et les techniques) biologiques d’Aristote, alors que vous étiez partagé entre les études classiques et les préoccupations politiques ? Pourquoi choisir précisément ce type de discours et ce type de pouvoir, qui ne s’inscrit facilement ni dans le panthéon de la tradition philosophique classique ni dans un discours marxiste gravitant autour de la catégorie de classe ?

  • 4 Ludovico Geymonat (1908-1991) a été un philosophe, mathématicien et épistémologue qui a eu un rôle (...)

4L’histoire commence une dizaine d’années avant Le Couteau et le stylet, et il est intéressant de la rappeler pour mieux comprendre l’expérience intellectuelle qui l’a préparée. Avec mon ami et collègue Diego Lanza, j’avais proposé à Ludovico Geymonat4 – qui avait accepté avec enthousiasme – de préparer une traduction, largement commentée, du corpus des écrits zoologiques d’Aristote pour sa série UTET « Classiques de la science » (livre qui a été publié en 1971). Dans un certain sens, il s’agissait d’une découverte, car il n’existait pratiquement aucune traduction italienne de ces écrits. Ils étaient très peu étudiés et, bien qu’ils constituent environ un tiers de l’œuvre entière d’Aristote, ils étaient considérés comme totalement marginaux par rapport au « véritable » Aristote, celui de la métaphysique, de la logique et de l’éthique.

5Mais, à y regarder de plus près, qu’est-ce que l’on « découvrait » ? Une articulation, certes très importante, de l’encyclopédie aristotélicienne du savoir, dont les présupposés restaient cependant tous internes à l’ordre théorique de l’encyclopédie. Notre principal intérêt exégétique a donc porté sur les aspects méthodologiques, épistémologiques et ontologiques des travaux zoologiques. Bref, ce que nous étudiions à l’époque, c’était la zoologie aristotélicienne plutôt que les animaux d’Aristote, qui apparaissaient tout au plus comme le corrélat objectif de la théorie, ses « sujets d’étude ». Je ne crois pas qu’il était possible de faire autrement à l’époque et, en plein accord avec Geymonat, nous avons estimé à juste titre que nous allions ajouter une dimension scientifique importante à l’image canonique d’Aristote.

6Les expériences intellectuelles des années 1970 – où l’influence de la culture française était dominante, dans ce qui reste probablement sa période la plus productive – m’ont ouvert un certain accès à une compréhension critique de l’origine et de la structure des savoirs, bref à la visibilité de ce qui m’était resté caché, par exemple, dans mes recherches sur la zoologie aristotélicienne. Les analyses foucaldiennes sur le lien constitutif entre pouvoirs et savoirs, sur la genèse des champs épistémiques, sur les dispositifs d’inclusion et d’interdiction implicites dans « l’ordre du discours », ont joué un rôle déterminant pour moi. Mais, malgré l’aversion de Foucault à l’égard des Grundrisse de Marx, cette étude était également importante, tout comme le travail sur une conception plus large de l’idéologie, comprise non comme une fausse conscience, mais comme une représentation partagée des processus de reproduction sociale, rendus compréhensibles précisément en vertu de l’hégémonie de l’idéologie.

7Puis, comme il était naturel compte tenu de mon domaine disciplinaire, je me suis rapproché du groupe parisien de Vernant, avec lequel j’allais établir de durables et importants liens de collaboration et d’amitié. Toutefois, deux points de divergence sont rapidement devenus explicites : d’une part, l’absence de référence à l’idéologie en tant que filtre entre la réalité sociale et la représentation culturelle (cette dernière étant donc lue comme un miroir fidèle de la première) ; d’autre part, la limitation de l’analyse structuraliste aux langages littéraires, dans l’indifférence totale des langages philosophiques et scientifiques, plus denses sur le plan théorique.

8Je dois ajouter que je n’ai jamais ressenti un grand intérêt pour l’anarchisme épistémologique à la manière de Feyerabend : la critique génétique et structurelle des systèmes scientifiques ne signifie pas pour moi – et n’a jamais signifié – se laisser aller à des tentations irrationalistes (tout comme, en politique, la critique des pouvoirs n’implique jamais des dérives anarchiques, qui ont plutôt marqué la pensée de Foucault).

9D’ailleurs, l’irrationalisme est un double inversé du rationalisme absolu. Comment, dès lors, exercer une vigilance entre ces deux extrêmes, vigilance qui caractérise vos analyses de la société antique ? Comment l’appliquer précisément au domaine de la rationalité scientifique, qui a représenté l’un des discours les plus hégémoniques sur les animaux et sur leur place par rapport à l’être humain ?

10On pourrait indiquer plusieurs formes de critique non irrationnelle de la raison scientifique. D’un côté, il y a la critique transcendantale de Kant, de l’autre la critique généalogique de Foucault. Mais la vigilance entre académisme et militantisme ne s’arrête pas là. Je dirais qu’elle implique une attitude d’engagement, non dans le sens d’une adhésion extrémiste à une cause, mais plutôt comme un sens de la responsabilité envers le contexte social auquel nous appartenons. La responsabilité militante me semble constituer – au moins sur le plan moral – la garantie que nous ne cédons pas à l’indifférence face aux conséquences publiques de ce que nous pensons et enseignons.

11Revenons à votre œuvre, Le Couteau et le stylet : un titre très efficace qui renvoie immédiatement à l’anatomie et à l’écriture comme piliers d’un premier profil scientifique du savoir grec. Vous avez illustré très précisément comment cette écriture scientifique originaire est gravée sur le corps de l’animal qui en représente le premier support. Les techniques de manipulation des animaux et la théorie de la connaissance pythagoricienne fusionnent dans la biologie aristotélicienne. Il apparaît, dans la combinaison de ces deux éléments opérée par Aristote, que l’animal subit un « ennoblissement documentaire » qui se réalise dans sa mise à mort scientifique. L’association étroite de techne et theoria produit ainsi non seulement une nouvelle méthode – à partir de laquelle le rationalisme empiriste du 17e siècle sera possible –, mais aussi un nouvel objet d’étude : l’animal scientifique. Pouvez-vous nous parler de cet animal qui devient « bon à penser » ?

12L’annexion du règne animal au domaine de la rationalité scientifique a entraîné un processus de neutralisation qui a transformé les animaux eux-mêmes de formes vivantes en objets de science. Cette neutralisation a d’abord nécessité un glissement entre deux points de vue différents : de l’éthologie (que font les animaux ?) à l’anatomo-physiologie (comment sont faits les animaux ?), indispensable à leur neutralisation épistémologique. Parallèlement à ce déplacement, une nouvelle procédure scientifique faisait son apparition dans le savoir aristotélicien, la dissection anatomique, qui se substituait à l’enquête des spécialistes de l’animal vivant (pêcheurs, éleveurs, etc.). Tuer pour saisir la vie : telle est la voie impérieusement exigée par la neutralisation des objets de savoir, et qui se développera pendant des siècles, des anatomistes alexandrins aux spectaculaires expériences de vivisection animale mises en scène publiquement par Galien.

  • 5 Mario Vegetti, « Nascita dello scienziato », dans Belfagor, n° 6, 1973, p. 641-663.

13C’était l’autre moitié des problèmes, qui m’était restée invisible pendant les études qui avaient abouti au volume sur la zoologie d’Aristote. Ces dernières études étaient, pour ainsi dire, l’effet de retour des premières études. Si je dois indiquer un premier tournant, dans la direction qui mènera à Le Couteau et le stylet, je pense à l’article Nascita dello scienziato, que j’avais publié en 1973 et qui avait été conçu à partir des discussions avec Fulvio Papi et d’autres collègues du département de philosophie de Pavie, alors très animées5. La neutralisation des objets de science produisait, à son tour, la neutralisation du discours de la science qui portait sur eux : ce discours théorique dans lequel, comme le disait significativement Aristote, le bien et le mal coïncident avec la vérité et l’erreur. Au meurtre heuristique de l’animal correspondait ici – dans le traité scientifique – l’élision du sujet de l’énonciation, encore très présent, non seulement dans la prose prophétique des présocratiques, mais aussi et surtout dans les dialogues de Platon. Dans la forme du traité (qui organise chez Aristote le discours du savoir), était en revanche l’objet de l’énoncé, la « chose en soi », qui passait au premier plan et qui, dans le discours scientifique, venait à déclarer sa propre vérité.

14Après tout, c’était donc la relation (celle des animaux entre eux, ainsi que celle du scientifique avec son objet d’étude) qui en résultait éliminée ou niée dans le processus scientifique...

15C’est exactement cela. Mais la dynamique déclenchée par cette négation ne s’arrête pas là.

16Un autre élément décisif, effet de retour de tout cela, se produisait du côté de l’anthropologie aristotélicienne, mais cela ne m’est devenu clair que beaucoup plus tard. Le dispositif mis en place par Aristote afin d’imposer l’ordre du discours scientifique (neutre et impersonnel) au monde turbulent, idéologique et conflictuel de la politique était d’une puissance théorique vraiment extraordinaire. La première étape consistait à ancrer la politique dans l’anthropologie et cette dernière dans des connaissances scientifiques telles que la zoologie (« L’homme est par nature un animal politique » comme, à des degrés divers, le sont les abeilles, les guêpes, les fourmis et les grues). Cela étant établi, il s’ensuit que les formes et les structures de la vie politique sont des expressions de la nature humaine, c’est-à-dire qu’elles existent par nature et non en vertu de décisions, de négociations ou de contraintes. La cité, la famille et la propriété privée existent par nature. Tout aussi naturelles sont les relations de pouvoir qui établissent l’autorité de l’homme (libre, mâle et adulte) sur les femmes, les enfants et les esclaves ; de l’âme sur le corps ; des hommes sur les autres animaux.

17Cela a deux conséquences. Grâce à l’animalisation, le domaine de l’humain peut être naturalisé et, en tant que naturel, peut être deshistoricisé et donc neutralisé en tant qu’objet du discours scientifique (et non plus comme le théâtre de conflits entre des désirs et des intérêts subjectifs). Mais l’inclusion dans le règne animal signifie aussi immédiatement la suprématie et la domination de l’homme sur les autres animaux (il est intéressant de noter que les thèses sur le respect des animaux et le végétarisme appartiennent plutôt à des milieux, comme ceux des pythagoriciens et des platoniciens, qui sont liés à une idée de la transcendance de l’homme sur l’animalité en vertu de sa participation à une âme immortelle).

18Des relations importantes se jouent donc entre biologie, psychologie et politique : non seulement d’enrichissement, mais aussi de prescription. Vous avez identifié dans la chaîne naturel-normal-normatif l’une des implications bio-politico-logiques les plus inquiétantes de la pensée aristotélicienne. Dans le cadre de ce lien entre biologie et politique, le recours à l’argument de la bipédie s’impose. Comment, pour Aristote, en vient-elle à représenter la corporéisation de la syntaxe homme-animal ?

19L’insertion de l’homme dans le champ animal autorise immédiatement, dans la Politique, le dessin d’un schéma naturel de relations universelles de commandement et d’assujettissement (l’âme sur le corps, le maître sur l’esclave, l’homme sur la femme, l’homme sur l’animal : en général, le meilleur sur le pire).

20La zoologie avait indiqué en l’homme le « type normal » de la nature, un canon normatif par rapport auquel tous les autres animaux apparaissent déformés (« nanoïdes »). Cela est dû à la station verticale, qui correspond à l’axe haut-bas de l’univers ; la partie supérieure de l’homme est plus légère, ce qui permet à la tête et aux organes des sens d’être élevés vers le haut. Cependant, le développement de l’intelligence n’est pas dû à l’utilisation des mains ; au contraire, conformément au principe selon lequel l’organe est adapté à la fonction, l’homme possède des mains (instruments de manipulation de la nature) parce qu’il est intelligent. L’anthropologie aristotélicienne a fondé ainsi la primauté de l’homme sur les animaux sur la possession du logos.

21Cela s’explique-t-il en vertu de la primauté de la cause finale, dans la métaphysique ainsi que dans la physique aristotélicienne ?

22Bien sûr. La primauté de la cause finale implique que toute structure du vivant peut être expliquée (c’est-à-dire justifiée) du point de vue de la fonction qu’elle est censée remplir, et que tout processus de l’organisme peut également être expliqué et justifié en vue de la survie de l’individu et surtout de la perpétuation de l’espèce à laquelle il appartient. De cette façon, le point de vue finaliste garantit à la fois l’ordre des processus de la nature et un complément de sens (c’est-à-dire la destination vers le meilleur) que, par exemple, un ordre mécaniste ne peut pas fournir. Il faut cependant garder à l’esprit que le finalisme d’Aristote est avant tout un outil heuristique, qui sert à la découverte de la fonction et du sens quand ils se produisent, plutôt qu’un présupposé théologico-métaphysique qui doit enregistrer l’une et l’autre toujours et partout (à la manière des stoïciens et plus tard aussi de Galien). Aristote est prêt à reconnaître que de nombreux phénomènes ne sont pas explicables sur la base de la fonction, et qu’ils sont simplement dus à l’inertie matérielle des processus somatiques (par exemple, la croissance des poils de la peau, la formation de la bile, les bois des cerfs qui sont plus nuisibles qu’utiles à l’animal).

  • 6 Aristote, De incessu animalium, 8, 708a10 et suiv. Pour la traduction française, voir Aristote, Le  (...)

23Si Aristote s’est à ce point intéressé aux animaux, leur consacrant une grande partie de son œuvre, c’est probablement en raison du finalisme évident qu’ils manifestent, même dans leur organisation anatomo-physiologique. Et c’est précisément ce finalisme qui déclenche l’étonnement (thauma) à l’origine du projet scientifique : « La nature ne fait rien en vain mais, en chaque espèce animale, en réalisant toujours le meilleur selon ce que permet son essence [ousia] »6. Ce « finalisme interne » entre en contradiction avec le finalisme instrumental attribué aux différentes catégories d’êtres vivants (humains et non humains), dans le domaine des écrits politiques. Comment expliquez-vous ce « paradoxe », comme vous l’avez appelé, entre téléologie naturelle et téléologie anthropologique ?

24Il y a un double statut de l’animal. D’une part, l’animal-document : preuve vivante de l’ordre du monde, du finalisme naturel, de la possibilité de comprendre la réalité sur la base du système des causes. De ce point de vue, chaque espèce possède sa propre perfection (ou du moins sa complétude) et n’a d’autre fin qu’en soi. En revanche, l’anthropologie introduit la notion d’animal-instrument (l’esclave étant un « instrument animé »). Ainsi, le but n’est plus exclusivement la reproduction de l’espèce, mais son utilité pour l’homme. Dans la Politique, les plantes existent pour les animaux et les animaux pour les humains. Aristote ne pose pas le problème de la compatibilité de ces deux points de vue, il lui suffit de les disloquer dans deux domaines épistémiques différents.

  • 7 Diego Lanza, Mario Vegetti, Guglielmino Caiani, Francesco Sircana, L’ideologia della città, op. cit(...)

25L’un des arguments récurrents de cette « idéologie de l’humain », si vous me permettez de détourner le titre de l’un de vos ouvrages7, est celui de la justice (diké), conçue dans sa relation au langage (logos). Seul le langage permettrait en fait à l’être humain de transformer le cri originaire inarticulé de plaisir et de douleur (phônê), commun à tous les animaux, dans un jugement sur ce qui est bien et ce qui est mal. Est-ce à partir de là qu’il a été possible de restreindre le problème de la justice au monde exclusivement humain ?

26Le partage des règles de justice est la condition de possibilité de la communauté politique. En même temps, dans le livre V de l’Éthique à Nicomaque, la justice au sens propre est celle qui concerne la cité et s’identifie à la loi. La justice, la politique et le droit concernent des égaux (c’est-à-dire ceux qui participent à la citoyenneté) : la participation au pacte de justice réciproque définit la sphère de l’humain au sens fort, c’est-à-dire précisément celle de l’intersubjectivité politique. Il existe une dimension privée de la justice, qui concerne la sphère des biens personnels, des membres de la famille aux esclaves (les animaux pourraient être inclus parmi les biens animés). Ici, il n’y a pas de loi et on ne peut parler de justice que dans un sens dérivé, car la sphère de la propriété concerne en un sens soi-même et, de ce fait, il n’est pas possible d’être proprement injuste envers soi-même. Si l’on considère les animaux comme une partie animée de la sphère de la propriété, on pourrait peut-être trouver ici les origines lointaines de l’idée que la justice ne peut pas s’appliquer aux animaux, mais que leurs droits éventuels sont des concessions du sens de la responsabilité morale que chacun nourrit envers la dimension privée (femmes, enfants, esclaves).

  • 8 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 197 (...)

27Avant même le droit, c’était le sacrifice rituel qui, selon Detienne et Vernant8, avait fondé la communauté morale et politique sur la base de l’exclusion animale. Le double rejet du cannibalisme et du végétarisme symbolisé par le sacrifice rituel délimite clairement les frontières de la justice grecque. Pensez-vous que cette ritualisation de la mort animale soit à l’origine du mythe communautaire grec ?

28Cette question permet de formuler quelques éclaircissements. On a parfois entendu cette pratique sacrificielle comme visant à légitimer la consommation de viande (par opposition au végétarisme) au sein de la cité. Mais, plus précisément, il s’agit de la consommation de viande bovine (il n’y a pas de restrictions ou d’exigences de consécration rituelle pour d’autres formes d’aliments : poisson, mouton, porc). L’alternative végétarienne est caractéristique des sectes ascétiques minoritaires et se justifie, chez les pythagoriciens et Empédocle, par la doctrine de la réincarnation (métensomatose). D’après les éléments dont nous disposons, ces sectaires n’interdisaient pas la mise à mort (sacrificielle et alimentaire) de l’animal en tant que tel, mais en tant qu’hôte possible d’une âme humaine réincarnée, peut-être un ami ou un parent. Cependant, on ne peut pas exclure que derrière cette peur se cache une idée de parenté ou d’affinité entre toutes les formes de vie. Pourquoi, par ailleurs, se pose le problème de la légitimation rituelle de la viande bovine dans l’espace de la cité ? Le bœuf est traditionnellement le compagnon de travail du paysan : « avant tout, une maison, une femme et un bœuf de labour », écrit Hésiode (Les Travaux et les jours, v. 405), et Aristote commente : « car le pauvre n’a pas d’autre esclave que le bœuf » (Politique, I, 1.1252b12). La proximité du paysan avec le bœuf n’est pas partagée par les guerriers, qui exigent la viande bovine. Il suffit de penser aux hécatombes homériques ; selon Platon (La République, III, 404c), bien que campant sur les rives de l’Hellespont, les guerriers d’Homère refusaient de manger du poisson et exigeaient de la viande rôtie (une situation qui n’est pas différente de celle de l’Inde, où le guerrier fait exception au végétarisme généralisé). Dans la cité, le sacrifice visait donc à rendre possible ce type d’alimentation tout en tenant compte de l’embarras causé dans les traditions rurales par la mise à mort du bœuf (on pensait même que l’animal devait acquiescer à son sacrifice) : une sorte de compromis moral, ainsi que le signe résiduel d’une relation de familiarité entre l’homme et l’animal, qui aurait été complètement perdue dans la « modernité » rationaliste d’Aristote. L’objectivation qu’Aristote fait de l’animal-instrument, et de l’animal-document, va bien au-delà des implications archaïques de la pratique sacrificielle. La question de la mise à mort des animaux quitte donc le domaine de la justice politique (comme on le sait, par ailleurs, Aristote ne parle jamais des pratiques religieuses).

29Il me semble que l’un des obstacles majeurs qui s’opposent à une prise en compte sérieuse de la cause animale dans la société d’aujourd’hui consiste précisément dans l’idée que les animaux sont exclus de toute communauté politique. Au mieux, ils peuvent bénéficier de l’élargissement de notre sphère éthique. Une négociation politique qui ne soit pas centrée sur le logos serait-elle, à votre avis, possible ?

30Sortir du naturalisme normatif (mais aussi de son parent moderne, l’historicisme normatif) semble exiger une option de type platonicien (transcendance et universalité des valeurs éthiques), qui s’avère pourtant onéreuse en raison de ses implications ontologiques (existence objective d’un cosmos noétique). L’autre option possible serait de type kantien (tout aussi universaliste, mais transcendantale) : dans ce cas, cependant, la charge ontologique risque d’être remplacée par un arrière-plan religieux au moins implicite.

31Je ne peux pas m’étendre sur les problèmes moraux et politiques extrêmement complexes développés par les études animales. En tant que kantien convaincu, je ne peux imaginer une extension des droits qui ne soit pas accompagnée d’une prise en charge parallèle des devoirs (sauf comme effet de l’élargissement du sens de responsabilité morale). J’ai été élevé dans un monde où la négociation politique par d’autres moyens que le logos est concevable : c’est la guerre...

32Le thème de la guerre en dehors du contrat politique humain est profondément ancré dans notre idée de la politique, tant dans la conception grecque (qui voyait dans le monde animal un scénario de brutalité et de cannibalisme) que dans celle de Hobbes... Ce qui se passe en dehors de la sphère de civilisation créée par l’homme serait une guerre de tous contre tous, une « guerre de loups »... N’y a-t-il pas, tout au contraire, des règles, voire des tabous, des conflits (et leur gestion), bref des manifestations d’intérêt claires, bien que non verbales, chez les animaux ? Pouvons-nous considérer nos formes de relations politiques comme une forme, entre autres, de ces politiques écologiques ? Pouvons-nous considérer la polis comme inscrite dans une communauté écologique plus large (oikos), qui comprend aussi les autres êtres vivants ?

33Il est difficile de répondre à ces questions. Ce qui est certain, c’est que, historiquement, les murs entourant la polis marquent sa discontinuité et sa protection contre le monde menaçant de la forêt et des montagnes. Même si elles ne suffisent pas, selon le « mythe » que Protagoras raconte dans le dialogue platonicien qui porte son nom, à se défendre contre l’agression des bêtes. Tout comme les autres dons « techniques » de Prométhée ne suffisent pas non plus : les hommes, en effet, « ne possédaient pas encore l’art politique, dont l’art de la guerre est une partie » (322b). La politique – un cadeau de Zeus – servira aux hommes à fonder des communautés unies, libérées de l’agression mutuelle des origines, la guerre servant avant tout à faire face à la nature hostile. Ici, la polis semble naître contre et en dépit de « la communauté écologique plus large », même si elle en fait objectivement partie.

34Notre conception de la politique, enracinée dans des stratifications multiples, se constitue autour d’une subjectivité qui légitime son exceptionnalité par la possession d’un caractère qui la distingue du reste de la nature, qu’il s’agisse du logos grec ou de la ratio classique. À bien des égards, le matérialisme historique permet de prendre congé de cet essentialisme anthropologique, auquel il oppose l’historicisation des structures sociales et politiques et le refus de toute forme de naturalisation du pouvoir. Celui qui a explicitement contesté une conception du pouvoir comme quelque chose qui émanerait d’un sujet (souverain, de classe ou anthropologique), pour en faire plutôt le produit d’un champ de relations, est sans aucun doute Michel Foucault. Lorsque l’on prend en compte ces relations de pouvoir, qui notoirement pour Foucault traversent les corps, comment peut-on nier qu’un tel pouvoir soit à l’œuvre dans l’exploitation des animaux ? Si le domaine de la politique découle des relations concrètes de pouvoir plutôt que des sujets qui prétendent en avoir le monopole, ne pouvons-nous reconnaître, par exemple, dans les fermes industrielles l’un des lieux les plus fondamentaux pour le capital ? Est-il possible, à votre avis, de pousser cette attitude historico-matérialiste au-delà du cadre humaniste (et parfois anti-écologique) dans lequel elle est restée inscrite pendant plus d’un siècle ?

35Si pour Foucault ce sont les relations de pouvoir qui constituent le sujet politique, il me semble que pour le matérialisme historique il faudrait plutôt dire que ce sont les relations sociales de production qui sont à la base de ce renversement. Le sujet social qu’ils déterminent – le prolétariat comme « classe universelle » potentielle – est le vecteur d’une dialectique historique qui remplace l’ancienne naturalisation, la met en mouvement, mais risque des résultats déterministes similaires. Le sujet politique, en revanche, est représenté par la conscience du prolétariat et se constitue en parti, comme forme politique la plus puissante que le 20e siècle ait connue, et dont le déclin nous a laissé un monde social désagrégé, atomisé, où la démocratie se transforme immédiatement en populisme et en démagogie. Je ne peux pas dire quelle forme politique vient après le parti. Bien sûr, c’est aussi un problème pour la pensée d’inspiration foucaldienne que d’indiquer les sujets politiques possibles de la lutte contre le pouvoir : si la subjectivation est un produit des relations de pouvoir, comment peut-on former une subjectivité antagoniste ? Je ne crois pas que l’« art de vivre » d’inspiration antique puisse apporter des réponses allant dans ce sens, sauf à indiquer la voie d’une fuite aristocratique et anarchique de la « folie du monde ».

36Je suis certain qu’il faut reconstruire sur les ruines du 20e siècle : des ruines politiques et matérielles, sûrement mises à mal par de terribles épreuves, mais je crois que rien ne peut remplacer l’horizon des valeurs inaugurées par la Révolution française et poursuivies jusqu’à hier : l’émancipation, l’égalité, les droits de l’homme. Je suis également certain que la reconstruction ne peut qu’évoluer vers des formes d’internationalisme, quelle que soit l’énorme difficulté de faire coexister l’universalisme des valeurs des Lumières avec le respect des spécificités culturelles. Mais quelles subjectivités sociales et politiques pourraient être capables d’assumer cette immense tâche de reconstruction, il m’est vraiment difficile de le dire (ou plutôt je me réfugie dans les vieilles certitudes : la classe mondiale des exploités et le nouveau parti qui exprimera leur conscience).

37Je ne peux pas non plus exclure la possibilité que, au-delà de l’horizon de l’internationalisme, il y ait aussi l’horizon d’une communauté transpécifique. Mais je dois avouer que l’idée d’un végétarisme imposé par la loi – comme une conséquence inévitable du droit à la vie des animaux – me donne des frissons. Je suis cependant certain qu’il existe déjà une riche élaboration éthique sur ce sujet.

38L’idée d’un végétarisme imposé par la loi a en effet quelque chose de grotesque, évoquant des scénarios moralisateurs ou même biopolitiques. Depuis l’Antiquité, le végétarisme porte en lui les limites de l’éthique individuelle, souvent caractérisée, entre autres, en termes spiritualistes. Mais la libération des animaux ne repose pas seulement sur le régime alimentaire. Si nous déplaçons l’attention sur la légitimité de tuer et d’emprisonner quelqu’un, il me semble que les termes de la question changent considérablement. Le travail animal n’est-il pas précisément la base du capital (dont l’une des étymologies possibles remonte précisément au caput de bétail, en tant que forme d’accumulation primitive), tel qu’il est illustré par Horkheimer dans sa célèbre image du gratte-ciel ?

39Le travail humain, dans les différentes variantes de formes de dépendance, tend à prendre la place du travail animal. Comme nous l’avons vu, c’est seulement dans les maisons des pauvres que le bœuf joue le rôle de l’esclave. Il suffit de penser à l’expression « cattle slavery » qui, en Amérique, désignait les masses d’esclaves travaillant dans les plantations, qui pouvaient être achetés et vendus sur les marchés. La proximité entre esclaves et « troupeaux » se retrouve dans le grec andrapodon (esclave), qui est une sorte de croisement entre aner (homme) et tetrapodon (quadrupède). L’exploitation, sous différentes formes, du travail humain tend précocement à remplacer ou à intégrer largement le travail animal. Et cela pose toujours un problème de libération, qui est loin d’être résolu. Mais je ne veux pas en faire une question de priorité, seulement de prise de conscience.

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Notes

1 Parmi ses nombreux ouvrages sur ces questions, nous nous limitons à signaler Mario Vegetti, Franco Alessio, Fulvio Papi, Renato Fabietti (dir.), Filosofie e società, 3 vol., Bologne, Zanichelli, 1975, et Mario Vegetti, Filosofia e sapere della città antica, Milan, Hoepli, 2018.

2 Mario Vegetti, Marxismo e società antica, Milan, Feltrinelli, 1977. Dans les mêmes années, Vegetti se consacrait à l’étude du système économique de la polis grecque et de sa représentation idéologique : Mario Vegetti (dir.), Polis e economia nella Grecia antica, Bologne, Zanichelli, 1976 ; Diego Lanza, Mario Vegetti, Guglielmino Caiani, Francesco Sircana, L’ideologia della città, Naples, Liguori, 1977.

3 Mario Vegetti, Le Couteau et le stylet. Animaux, esclaves, barbares et femmes aux origines de la rationalité scientifique, traduction de Francesco Gregorio, Paris, Van Dieren, 2010 (1979).

4 Ludovico Geymonat (1908-1991) a été un philosophe, mathématicien et épistémologue qui a eu un rôle important dans le débat intellectuel italien pour son approche marxiste de l’histoire et de la philosophie des sciences.

5 Mario Vegetti, « Nascita dello scienziato », dans Belfagor, n° 6, 1973, p. 641-663.

6 Aristote, De incessu animalium, 8, 708a10 et suiv. Pour la traduction française, voir Aristote, Le Mouvement des animaux. La locomotion des animaux, traduction, introduction et notes de Pierre-Marie Morel, Paris, Flammarion, 2013.

7 Diego Lanza, Mario Vegetti, Guglielmino Caiani, Francesco Sircana, L’ideologia della città, op. cit.

8 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979.

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Pour citer cet article

Référence papier

Benedetta Piazzesi, « « Tuer pour saisir la vie » : neutralisation épistémologique et politique des animaux dans l’Antiquité »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 153 | 2022, 19-31.

Référence électronique

Benedetta Piazzesi, « « Tuer pour saisir la vie » : neutralisation épistémologique et politique des animaux dans l’Antiquité »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 153 | 2022, mis en ligne le 01 août 2022, consulté le 25 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/19075 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chrhc.19075

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Auteur

Benedetta Piazzesi

IHMC-Université de Paris Panthéon-Sorbonne, IISF Naples

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