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DOSSIER

Marc Bloch et l’analyse historique des mythes

Florence Hulak
p. 49-61

Résumés

L’article met en lumière la forme originale d’étude historique des mythes inventée par Marc Bloch dans « La vie d’outre-tombe du Roi Salomon », un article paru en 1925. Il montre qu’elle résiste aux critiques qui ont ultérieurement été adressées à l’usage du concept de « mythe » en histoire. D’une part, tel que Bloch l’analyse, le mythe ne constitue pas une forme stable qui subsisterait à travers l’histoire. Il est intrinsèquement variable. D’autre part, le mythe n’est pas renvoyé à l’altérité d’une forme archaïque et irrationnelle de pensée. Il relève au contraire d’une forme spécifique de régime de vérité, distincte de celles dont relèvent la science ou la religion, et il est doté d’une fonction sociale propre. Le mythe permet de résoudre ce qui est vécu comme une contradiction par la société dont il est issu.

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Géographie :

France

Chronologie :

XXe siècle
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Texte intégral

1Un siècle après la parution des Rois thaumaturges, que peut encore nous apprendre l’anthropologie historique pratiquée par Marc Bloch ? Plutôt que de s’intéresser à la riche influence exercée par ses travaux, on examinera ici un aspect méconnu et en partie oublié de son œuvre, qui pourrait encore inspirer l’écriture de l’histoire : l’invention d’un mode proprement historique d’analyse des mythes.

  • 1 Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, Paris, Gallimard, 1983 (1924), livre second, chapitre 4, « De qu (...)
  • 2 Ibid., p. 68.

2Ce sont les recherches menées pour écrire Les Rois thaumaturges qui l’ont conduit sur cette voie. L’ouvrage consacre en effet un chapitre aux légendes relatives au pouvoir thaumaturgique de saint Marcoul et des septièmes fils1. Ces croyances retiennent alors l’attention en raison de leur surprenante intrication avec celles qui ont trait au pouvoir guérisseur des rois. Les recherches entreprises sur ce thème l’orientent également vers les figures des rois David et Salomon, en tant qu’elles constituent les modèles bibliques d’une royauté sacrée, invoquées lors des rites médiévaux d’onction royale2.

  • 3 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2024 (1925). (...)
  • 4 Ibid., p. 62.

3Mais Marc Bloch découvre aussi en chemin des pistes de recherches qui s’écartent du questionnement propre aux Rois thaumaturges. Le statut du roi Salomon dans la pensée médiévale est bien plus complexe que ne le laisse supposer son rôle de légitimation de la royauté sacrée. C’est ce qui l’amène à lui consacrer une étude indépendante, lors d’une intervention à un congrès puis dans un article intitulé « La vie d’outre-tombe du Roi Salomon », publié en 19253. Il y considère différents récits légendaires consacrés à la vie après la mort du roi Salomon comme des versions distinctes d’un même mythe, « car un récit qui donne corps et couleur à une idée religieuse plus ou moins abstraite, qu’est-ce, au fond, sinon un mythe4 ? ». Il en propose alors une analyse saisissante, fondée sur une méthode inédite.

  • 5 Jacques Le Goff, « Préface », dans Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, op. cit. : « Marc Bloch est, (...)

4Pourtant, alors que l’anthropologie historique qui prend son essor dans les années 1970 consacre Bloch comme figure tutélaire et les Rois thaumaturges comme texte fondateur5, tout en accordant une importance inédite à l’étude des mythes, elle laisse cet article dans l’ombre. Comment rendre raison de cet étrange oubli ? Peut-être d’abord par la présentation d’apparence modeste du texte, qui ne met pas en évidence son originalité méthodologique et ne fait aucune référence à des textes théoriques ou anthropologiques. Mais aussi, plus profondément sans doute, parce que l’analyse reste en décalage avec celles que produit l’histoire des années 1970.

5On peut, en premier lieu, souligner l’ampleur de la démarche comparative adoptée dans l’article, plus difficile à mettre en œuvre lorsque la recherche s’est fortement spécialisée en une série de sous-champs disciplinaires. En effet, pour étudier le mythe de Salomon, Marc Bloch mobilise des sources talmudiques, islamiques et bibliques ; il associe l’étude de textes, de sources iconographiques et monumentales ; il joint l’analyse de textes théologiques à celle du folklore populaire. Le cadre temporel de l’étude, qui traverse la rédaction des textes bibliques et celle de la Divine comédie de Dante, ainsi que son cadre spatial, qui passe par l’Angleterre, l’Italie, la France et la Russie, ne sont pas strictement bornés, car ils suivent les traces observables des déplacements spatiotemporels du mythe de Salomon. Une telle ampleur contraste avec la démarche comparative beaucoup plus circonscrite des historiens français des années 1970-1980. Mais cette relégation tient sans doute aussi, plus profondément, à la conception du mythe adoptée par Bloch, qui ne coïncide pas avec celle de la génération suivante. Or, c’est précisément ce qui lui permet d’offrir un angle original sur l’étude des mythes, dont les potentialités n’ont pas été épuisées par les développements ultérieurs de l’historiographie.

  • 6 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Paris, EHESS/G (...)

6Après une brève présentation des deux principales versions du mythe de Salomon explorées par Marc Bloch, on mettra en lumière deux traits particulièrement originaux de son étude. En premier lieu, un mythe n’est pas pour lui un invariant transhistorique, une forme immobile qui subsisterait dans le temps, mais une réalité pleinement historique et, en tant que telle, intégralement variable. Or, l’image du mythe comme invariant structural a dominé pendant les années 1970 et c’est elle qui a conduit les historiens à se détourner de cette notion. En outre, Marc Bloch n’appréhende pas le mythe comme l’expression des croyances naïves de sociétés moins rationnelles que les nôtres. Pour lui, le mythe est bien au contraire porteur d’une forme de rationalité et relève d’une forme particulière de « régime de vérité6 ». Il s’agit toutefois là d’une forme spécifiquement mythique de rationalité et de vérité, ne se confondant pas avec les registres scientifique ou théologique et n’entrant pas en concurrence avec eux.

Les multiples vies d’outre-tombe du roi Salomon

  • 7 Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 45-48.
  • 8 Ibid., p. 48-51.

7Le point de départ de l’analyse de Marc Bloch est la confrontation de deux récits évoquant la vie de Salomon après sa mort. Le premier se trouve dans une Vie latine de saint Édouard le Confesseur conservée dans un légendier anglais daté d’entre 1161 et 12507. Il raconte le voyage de deux pèlerins anglais qui, après avoir pénétré dans le paradis en nageant dans l’Euphrate, font une rencontre surprenante : le roi Salomon attend seul, dans un palais vide, à l’intérieur des murs du paradis, mais hors de la cité royale. Cette attente, qui doit durer jusqu’au Jugement dernier, apparaît alors comme un châtiment divin unique en son genre, réservé à Salomon. Bloch repère le second récit dans une chronique française du 15e siècle écrite par Jean Jouvenel des Ursins, évêque de Beauvais, vers 14318. Elle raconte qu’en 1403 un Parisien désirant poser une question au diable s’est rendu dans un château délabré en Écosse, où il espérait le rencontrer. Il est alors témoin d’une scène terrible dont on lui apprend qu’elle se renouvelle chaque nuit : un homme est amené entièrement nu dans un cercueil pour être dévoré par une nuée de dix mille corbeaux. Cet homme, lui apprend-on, n’est autre que le roi Salomon, condamné à cette douloureuse pénitence jusqu’à la fin du monde, lors de laquelle il pourra enfin gagner le paradis.

8Ces deux légendes, issues de milieux sociaux distincts et séparées d’environ deux siècles, sont manifestement différentes. On peut même dire qu’elles sont opposées : dans le premier récit, le châtiment infligé à Salomon est exceptionnellement modéré par rapport à ceux qui incombent aux pécheurs ordinaires : il se borne à attendre seul et, s’il ne peut pénétrer dans la cité royale, il se trouve néanmoins dans l’enceinte du paradis. C’est, à l’inverse, un châtiment d’une exceptionnelle violence que lui réserve le second récit, en le condamnant à être dévoré jusqu’aux os chaque nuit par des corbeaux. Pourtant, ces récits se présentent comme symétriquement opposés sur la base d’une trame commune : il s’agit dans les deux cas d’un châtiment unique en son genre, infligé au seul Salomon, hors des lieux et formes habituels, et dont l’intensité (forte ou faible) est exceptionnelle. Les deux châtiments prennent fin au jugement dernier alors que les peines ordinaires sont éternelles.

9Pour rendre raison de ces récits, Bloch remonte à leur source théologique, c’est-à-dire au statut théologiquement ambigu de Salomon. D’un côté, ce dernier se range parmi les écrivains sacrés qui ont composé les livres de la Bible et, selon la généalogie de l’évangéliste Matthieu, il fait partie des ancêtres que s’est choisis le Christ. Mais, d’un autre côté, le Livre des Rois affirme que le cœur de Salomon n’est pas resté droit devant l’Éternel, les femmes l’ayant détourné de Dieu, sans toutefois faire aucune mention de sa pénitence. Ce double discours a engendré, souligne Marc Bloch, une incertitude sur le destin de Salomon dans l’au-delà. Mais si le judaïsme et l’islam choisissent de sauver Salomon, les choses ne sont pas aussi simples pour l’Église chrétienne et plus particulièrement catholique. Tout d’abord, l’importance qu’elle accorde au péché de chair rend l’absolution de Salomon plus délicate. En outre, elle a imaginé un système rigoureux de récompenses et de peines proportionné au comportement terrestre avec lequel il est difficile de transiger et qui rend problématique l’incertitude sur le sort réservé à Salomon. On observe ainsi, dans les copies italiennes d’images byzantines de descente aux limbes, la disparition du personnage de Salomon aux côtés du Christ, auprès duquel subsiste le seul David.

10Bloch en déduit que ces récits constituent une réponse mythique à une interrogation proprement religieuse. Du fait de son insuffisante pénitence, Salomon doit être châtié dans l’autre monde. Mais son statut d’écrivain sacré exclut qu’il subisse une peine ordinaire. Or la théologie ne peut pas trouver de solution à ce problème parce qu’il lui est impossible de formuler à la place de Dieu la peine spécifique qui doit être attribuée à Salomon. La contradiction théologique ne peut alors trouver de résolution que dans le mythe. En faisant varier les formes du châtiment de Salomon, de la peine la plus légère à la plus lourde, de la plus proche du paradis à la plus proche de l’enfer, le mythe explore l’ambiguïté théologique de Salomon. Il lui donne sens en la transformant en une pluralité de récits. Les deux récits brièvement présentés ci-dessus ne sont en effet, pour Bloch, que de probables fragments d’une masse bien plus vaste de récits légendaires, transmis d’abord oralement.

11Cette brève présentation permet de mettre en lumière deux traits particulièrement originaux de l’analyse de Marc Bloch : la prise en compte de la variabilité intrinsèque du mythe, ainsi que de sa forme particulière de rationalité et de prétention à la vérité.

Le mythe comme variation

  • 9 Georges Dumézil, L’Idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles, Latomus, 1958.
  • 10 Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, « Mélusine maternelle et défricheuse », dans Annales. Éco (...)
  • 11 Georges Duby, Les Trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.
  • 12 Emmanuel Le Roy Ladurie, « L’histoire immobile », dans Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, (...)

12Pour éclairer, par contraste, l’originalité de la démarche de Marc Bloch et les ressources inédites qu’il offre à la connaissance historique, un détour s’impose par l’historiographie ultérieure. Longtemps cantonnés à l’histoire antique, les mythes entrent plus largement dans les recherches historiques françaises au cours des années 1960 et surtout 1970, à travers l’anthropologie historique, qui s’intéresse aux mythes sous l’influence du structuralisme. Quoique le nom de Lévi-Strauss soit souvent cité, le modèle véritablement opératoire pour l’historiographie française réside dans l’œuvre de Georges Dumézil. Ce dernier étudie un vaste corpus mythologique afin de montrer que les sociétés indo-européennes sont fondées sur une structure tripartite fondamentale, c’est-à-dire sur la distinction entre les fonctions guerrières, productives et sacerdotales9. Or, Dumézil conçoit cette structure trifonctionnelle comme une forme stable, qui persiste à travers des époques et des espaces variés, en étant chaque fois remplie par des contenus différents. Cette représentation d’un mythe caractérisé par une forme ou une structure immobile, dans laquelle peuvent être introduits des contenus variables, a été déterminante en histoire. Ainsi quand Jacques Le Goff et Emmanuel Leroy-Ladurie étudient le mythe de Mélusine, ils partent eux aussi de l’idée que la forme du mythe est située à l’abri des « sollicitations de l’histoire10 ». Seul le contenu du mythe serait susceptible d’actualisations historiques. Il en va de même lorsque Georges Duby reprend, plus directement encore, le modèle de Dumézil pour penser l’actualisation médiévale de l’idéologie trifonctionnelle11. Or, cette focalisation sur la permanence du mythe et, plus généralement, la lecture de l’œuvre de Lévi-Strauss comme un appel à la constitution d’une « histoire immobile12 » ne pouvaient pas durer en histoire. Elles entraient en effet en tension avec un principe fondateur de la connaissance historique : l’exigence d’historicisation maximale des objets et l’effort corrélatif pour montrer qu’il n’existe pas d’invariants historiques.

  • 13 Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1997 (1949), p. 53
  • 14 Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris, PUF, 1994 (1926).

13Ce bref rappel sur l’historiographie des années 1970 permet de mieux comprendre l’originalité de l’œuvre de Marc Bloch par rapport à son temps, mais aussi aux recherches ultérieures. Tout d’abord, il ne tente pas d’identifier la version première du mythe, comme le font les mythologues de son temps, car il ne considère pas les transformations du mythe comme des déformations d’une version originale. Il dénonce d’ailleurs « l’idole des origines » dans Apologie pour l’histoire, en notant que la notion d’origine confond cause et commencement13. Il est frappant de constater que Bloch traite de façon symétrique le récit du 12e-13e siècle et celui du 15e siècle en les considérant comme deux fragments d’un ensemble plus large, sans considérer la plus ancienne comme plus importante ou plus révélatrice du « vrai » sens du mythe. On peut supposer qu’il s’inspire ici de son ami le sinologue Marcel Granet, qui est le premier à rompre avec la question des origines en affirmant l’égale valeur de toutes les versions d’un mythe14.

  • 15 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 60-62.

14Mais si Marc Bloch se distingue des mythologues de son temps, il se démarque aussi de l’historiographie des années 1970 en s’intéressant aux différences systématiques entre les versions du mythe plutôt qu’à leurs ressemblances. Alors même que l’un des deux récits centraux attribue une peine singulièrement douce à Salomon quand l’autre lui réserve un châtiment exceptionnellement dur, Bloch n’y voit pas deux mythes opposés mais deux versions d’un seul mythe. On pourrait certes objecter que les deux récits s’opposent sur la base d’une trame commune, puisqu’ils décrivent chacun une punition hors normes bornée par le jugement dernier, réservée au seul Salomon, se tenant dans un palais isolé. Cette trame n’est toutefois pas observable dans l’ensemble des versions du mythe : la suite de l’article analyse en effet une autre version du mythe de Salomon, un récit folklorique slave, où elle ne se retrouve pas15. Dans ce dernier récit, celui de la descente aux limbes, le Christ envoie Salomon en enfer pour effrayer les démons, prévoyant qu’il saura en revenir par sa seule sagesse. Salomon y parvient en effet : il proclame que le Rédempteur viendra bientôt le chercher et les démons, pris de panique, le chassent aussitôt de l’enfer. Salomon, ici, n’est pas puni : les éléments communs aux deux récits principaux ne sont donc pas présents. Bloch l’inclut toutefois dans son analyse, car il fait l’hypothèse que ce récit est l’inversion d’un autre, dans lequel ce n’était pas Salomon qui tourmentait les démons, mais les démons qui le tourmentaient. L’analyse de la série de variations menant d’une version du mythe à une autre n’est donc pas fondée sur la distinction entre une forme immobile du mythe, qui serait la même dans toutes les versions, et des contenus historiquement variables : chaque version se rattache à une autre à travers une logique d’opposition systématique, sans que l’on puisse dégager une trame commune à toutes.

  • 16 Claude Lévi-Strauss, « La structure et la forme », dans Anthropologie structurale, II, Paris, Plon, (...)
  • 17 Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1969 (1962), p. 111 : « Ce ne sont pas l (...)
  • 18 Voir Gildas Salmon, Les Structures de l’esprit : Lévi-Strauss et les mythes, Paris, PUF, 2012, p. 7 (...)

15Une telle démarche s’oppose à celle de Dumézil, reprise par l’anthropologie historique française, qui est fondée sur l’opposition entre forme stable du mythe et contenu variable. En revanche, il est frappant de constater qu’elle anticipe l’un des traits majeurs du travail qui sera plus tard celui de Lévi-Strauss. En effet, ce dernier ne mobilise pas d’opposition entre forme et contenu, ou entre structure et histoire16. Contrairement à une lecture devenue courante du structuralisme, Lévi-Strauss insiste sur l’idée que la structure n’est pas une forme immobile : elle n’est rien d’autre que le système de rapports permettant de passer d’une variante à une autre. C’est seulement la comparaison entre ses différentes versions qui permet de la dégager. La comparaison ne porte donc pas sur la forme commune qui subsisterait à travers des contenus divers, mais sur une série de différences17. Ainsi, le mythe n’est pas une forme originelle qui serait ensuite altérée par ses diverses appropriations, il n’est rien d’autre que l’ensemble de ses versions, chacune procédant de l’altération d’une version antérieure. Ce rapprochement n’est pas fortuit : il s’explique par la proximité déjà évoquée de Bloch avec Marcel Granet, qui a exercé une influence majeure sur l’œuvre de Lévi-Strauss18.

  • 19 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 248.
  • 20 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 62.

16La réflexion sur le rapport entre mythe et société confirme en outre cette parenté de démarche. En effet, Lévi-Strauss rend raison de la naissance des mythes en montrant qu’ils servent à résoudre ce qui est vécu pour une société comme une contradiction dérangeante : « La pensée mythique procède de la prise de conscience de certaines oppositions et tend à leur médiation progressive19 ». Or, c’est exactement le rôle que Bloch assigne au mythe de Salomon pour les sociétés catholiques médiévales. Il montre que la théologie catholique ne peut pas dépasser la contradiction entre deux thèses opposées relatives à Salomon (l’une affirmant son salut, l’autre sa damnation), ce qui met en péril la stabilité de la correspondance entre vie présente et vie future, orientant l’existence catholique. Mais si la raison théologique ne peut pas aller plus loin, « la spéculation pure » ayant « en vain cherché une solution qui ralliât tout le monde », la raison mythique peut encore s’exprimer pour donner au problème « une réponse transactionnelle20 ». En donnant à voir la pluralité des possibilités ouvertes par l’indétermination du sens religieux de la vie de Salomon, le mythe comble le vide qu’avait créé Salomon dans le classement des actes et de leurs rétributions divines. Parce que le mythe échappe à la logique binaire de la théologie, il peut opérer une progressive médiatisation de la contradiction. Dès lors que l’on ne considère plus un récit isolé mais l’ensemble de ses versions, le mythe peut apparaître comme l’expression d’une forme collective et impersonnelle de rationalité.

Rationalité et vérité mythique

  • 21 Marcel Detienne, L’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981 ; Paul Veyne, Les Grecs ont-i (...)
  • 22 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1961.
  • 23 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 122-123 par exemple.

17Pour éclairer l’originalité de la façon dont Bloch pense cette rationalité des mythes, il faut faire un second rappel sur l’historiographie ultérieure, en se tournant cette fois vers l’histoire antique du début des années 1980. À cette période, Marcel Detienne et Paul Veyne s’attaquent aux fondements théoriques de l’analyse des mythes. Ils montrent que l’opposition entre muthos et logos, mythe et raison, a été construite par la pensée grecque, dont héritent sans en avoir le plus souvent conscience les chercheurs modernes21. Ils défendent la thèse selon laquelle le « mythe » n’est pas un objet historique doté d’une existence propre et indépendante, mais qu’il est construit par des chercheurs renvoyant dans l’irrationalité mythique ce qui ne correspond pas à leur propre conception de la rationalité. Le mythe n’est, comme la « folie » étudiée par Foucault22, que l’envers d’une forme de rationalité construite socialement, mais supposée universelle. Or, la critique que Detienne et Veyne adressent aux sciences de leur temps ne vise pas seulement les théories étroitement rationalistes ou évolutionnistes, qui disqualifient explicitement les mythes. Veyne soutient que même les discours qui reconnaissent aux mythes un noyau de vérité historique ou une fonction sociale reposent sur une distinction implicite entre l’irrationalité des croyances mythiques et la vérité du discours scientifique23. Le discours mythique n’est pas considéré pour la vérité qu’il revendique, mais pour le reflet involontaire qu’il offre de l’état de la société l’ayant engendrée. Cette critique virulente de l’analyse des mythes a contribué à susciter la méfiance historienne vis-à-vis du concept de mythe, qui a alors été remplacé par des termes jugés moins normatifs, telles la « culture » ou les « représentations ».

  • 24 Voir Lucien Febvre, « Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? » (1941), Combats pour l’ (...)
  • 25 Marc Bloch, « Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre » (1921), dans Marc (...)

18Ce second retour sur l’historiographie ultérieure permet, à nouveau, de mieux comprendre l’originalité de la démarche de Bloch par rapport à l’historiographie de son temps, mais aussi à celle qui lui succède. En premier lieu, Bloch ne suppose pas les hommes et les femmes du passé moins rationnels que nous, à la différence de son collègue Lucien Febvre. L’histoire des sensibilités élaborée par ce dernier est en effet fondée sur le postulat d’un progrès historique de la rationalité, prenant progressivement le pas sur l’émotivité et l’irrationalité qui lui est associée24. À l’inverse, comme en témoigne de façon exemplaire son article consacré aux « fausses nouvelles de la guerre », Bloch ne conçoit en aucun cas la pensée mythique comme l’apanage des sociétés anciennes25. En revanche, il associe de façon privilégiée la pensée mythique à la culture orale : celle-ci intensifie la production de mythes en ce qu’elle laisse libre cours aux transformations que chaque locuteur imprime spontanément au récit. Or, dans les tranchées de 1914, la méfiance envers la propagande relayée par la presse fait ressurgir toute la puissance de la pensée mythique, dont la logique est à ses yeux proprement sociale.

19Mais Bloch refuse aussi de rendre raison des mythes par une simple fonction idéologique de légitimation d’institutions politiques ou de pratiques sociales existantes. En effet, si les légendes associées au pouvoir thaumaturgique des rois pouvaient être lues de cette façon, celles qui portent sur la vie d’outre-tombe de Salomon résistent à cette réduction. Le sort de Salomon se caractérise en effet par son absolue singularité : il ne nous éclaire pas sur les peines susceptibles d’échoir aux individus ordinaires. Le mythe n’offre pas de savoir ou de croyance directement mobilisable dans la vie politique ou religieuse. Le contenu de chaque version du mythe, c’est-à-dire la peine ou la charge particulière qui y est attribuée à Salomon, n’est pas en lui-même significatif. Ce qui importe réellement est que le mythe, pris dans la pluralité de ses versions, rétablisse la correspondance entre agir humain et rétribution divine, tout en dépassant la contradiction entre les deux statuts théologiques de Salomon.

  • 26 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 62.

20Cette contradiction a beau être théologique, sa résolution n’en constitue pas moins une exigence collective, l’indétermination du sort de Salomon mettant en danger le tableau de correspondances entre action temporelle et destin spirituel. Or, cette correspondance oriente l’existence de l’ensemble des catholiques de l’époque médiévale. Il n’y a, selon Bloch, pas de frontière stricte entre questionnements théologiques et imagination populaire lorsque l’existence après la mort est en jeu, parce que la question concerne très directement les existences ordinaires. Les « controverses doctrinales, même les plus sèches en apparence » prennent alors, « presque d’instinct »26, une forme mythique. Le mythe et la théologie n’emploient certes pas les mêmes moyens intellectuels pour répondre à cette question. Les deux types de discours n’en procèdent pas moins, chacun à leur façon, de façon rationnelle. On pourrait même être tenté de reconnaître au mythe une rationalité supérieure à celle de la théologie, dans la mesure où il est capable, en vertu de la pluralité de ses versions, de dépasser la binarité sur laquelle butte cette dernière (Salomon étant soit sauvé soit damné).

21Toutefois, même si Bloch considère l’ensemble des récits de la vie d’outre-tombe du roi Salomon comme des versions d’un même mythe, unies les unes aux autres par une logique de transformation, toutes ne relèvent pas à ses yeux du même régime de vérité. Pour le dire autrement, toutes n’ont pas la même prétention (implicite) à dire le vrai. En effet, les deux versions de la légende que nous avons présentées au début de cet article et sur lesquelles Bloch fonde son analyse (celles des 12e-13e siècles anglais et celle du 15e siècle français) ont quelque chose à dire sur le statut théologique de Salomon : elles participent, sur un mode mythique, de la résolution d’un problème religieux. Elles adressent aux catholiques un discours qui a vocation à être tenu pour vrai sur la destinée post-mortem de Salomon, quoique sur un mode mythique et non théologique.

22Or tel n’est pas le cas de très nombreux contes et légendes slaves consacrés à Salomon. Ils ne contribuent pas à cette résolution parce qu’il n’y a, pour les orthodoxes, ni purgatoire ni jugement définitif sur chaque âme après la mort. Le problème que pose aux catholiques la fragilisation de la correspondance entre vie terrestre et rétribution éternelle ne se pose pas à eux. Pour cette raison, lorsque les récits relatifs à Salomon se diffusent dans le monde orthodoxe, ils ne prétendent pas à une forme de dire-vrai et se rangent sous le régime de la simple fiction. Son destin posthume devient alors le sujet d’histoires destinées à divertir sans enseigner.

23Il est frappant de constater qu’une telle distinction trouve également des échos dans les analyses ultérieures de Lévi-Strauss. En effet, si le mythe naît de la nécessité de résoudre une contradiction selon ce dernier, il ne peut jouer ce rôle que pour la société, ou le type de société, dont il émane. Dès lors que le mythe est assimilé par des groupes pour lesquels la contradiction première n’existe pas, il peut se transformer de façon plus libre. Or, c’est l’ensemble des versions d’un mythe qui intéresse Lévi-Strauss, bien plus que son rôle pour la société dont il émane (qu’il n’est d’ailleurs pas toujours possible de reconstituer). Lévi-Strauss se limite d’autant moins à l’étude d’une tradition particulière que c’est précisément l’exigence de traduction interculturelle qui est la principale source de transformation des mythes objets de son analyse. Or, si Lévi-Strauss doit prendre en considération l’ensemble des versions du mythe, en suspendant l’analyse du rapport entre mythe et société, pour pouvoir développer son analyse structurale, il n’en va pas de même pour un historien comme Marc Bloch. Les deux versions du mythe qui l’intéressent en premier chef contribuent à construire la réponse au problème que pose Salomon aux catholiques. On peut donc dire que, d’une certaine façon, Marc Bloch maintient une distinction entre un ensemble de versions du mythe plus « primitives » (dont les deux récits mentionnés) et des versions « déformées » (les versions slaves). Il ne sacrifie pas pour autant à l’idole des origines, car il n’identifie pas une unique version originale, mais un ensemble de versions premières, dont les deux récits disponibles ne sont que des fragments.

24On peut toutefois demander si Marc Bloch ne reste pas prisonnier de la posture du mythologue dénoncée par Detienne et Veyne, consistant à évaluer la vérité relative des mythes à l’aune de sa propre rationalité. Il échappe en réalité à cette critique, car il ne juge pas les versions du mythe en fonction de leur capacité à traduire, de façon grossie ou déformée, une réalité sociale. S’il existe à ses yeux une différence décisive entre les versions catholiques et slaves du mythe de Salomon, elle ne tient pas à leur caractère plus ou moins onirique ou historiquement informé, à leur cohérence ou à leur fidélité à la rationalité théologique. Marc Bloch mobilise un critère de vérité interne à la pensée mythique : il sépare les versions du mythe qui constituent des éléments de réponse à une question théologique de celles qui se contentent d’opérer une traduction interculturelle et d’activer le plaisir de la fiction.

Conclusion

25Longtemps resté dans l’ombre des Rois thaumaturges, « La vie d’outre-tombe du Roi Salomon » est pourtant une œuvre d’une étonnante modernité, encore riche d’enseignements. Tout d’abord, Marc Bloch évacue la représentation des mythes comme forme immobile, qui a conduit les historiens à s’en désintéresser. Un mythe n’existe qu’à travers la pluralité de ses versions, qui sont liées entre elles par des rapports systématiques de transformations.

  • 27 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 11.

26En outre, comme la plupart des historiens contemporains, il se refuse à condamner les mythes pour leur irrationalité et étudie la logique sociale et symbolique dont dépend leur production. Mais, de façon plus originale encore, il distingue les différents récits en fonction du type de régime de vérité qu’ils revendiquent, c’est-à-dire en séparant les simples fictions des récits porteurs d’une vérité religieuse pour les individus qui les racontent et les entendent. Il montre qu’un récit mythique n’a pas de sens isolément et ne permet pas de répondre aux interrogations individuelles. En revanche, toutes les versions, prises ensemble, permettent de résoudre une contradiction et de stabiliser par là même une grille (ici religieuse) d’interprétation des événements qui oriente les existences individuelles. En proposant une réponse « transactionnelle » au problème de Salomon, le mythe parvient à dépasser les limites de la rationalité théologique. Lorsque Paul Veyne souligne de façon provoquante en 1983 « qu’au lieu de parler de croyances, on devait bel et bien parler de vérités. Et que les vérités étaient elles-mêmes des imaginations27 », il se démarque de l’historiographie de son temps sans pour autant atteindre le programme blochien, qui, sans être relativiste, était déjà attentif à cette pluralité historique des régimes de vérité.

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Notes

1 Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, Paris, Gallimard, 1983 (1924), livre second, chapitre 4, « De quelques confusions de croyances : Saint Marcoul, les rois de France et les septièmes fils ».

2 Ibid., p. 68.

3 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2024 (1925). Le présent article reprend partiellement l’introduction au texte que j’ai proposée dans cet ouvrage.

4 Ibid., p. 62.

5 Jacques Le Goff, « Préface », dans Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, op. cit. : « Marc Bloch est, pour un nombre croissant de chercheurs en sciences humaines et sociales, avant tout l’auteur d’un livre pionnier, son premier vrai livre, Les Rois thaumaturges ».

6 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 2012, p. 98-99 : « Le problème, ce serait d’étudier les régimes de vérité, c’est-à-dire les types de relation qui lient les manifestations de vérité avec leurs procédures et les sujets qui en sont les opérateurs, les témoins ou éventuellement les objets ».

7 Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 45-48.

8 Ibid., p. 48-51.

9 Georges Dumézil, L’Idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles, Latomus, 1958.

10 Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, « Mélusine maternelle et défricheuse », dans Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 26e année, no 3-4, 1971, p. 587-622, ici p. 598 ; voir aussi Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1991 (1977), p. 323.

11 Georges Duby, Les Trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.

12 Emmanuel Le Roy Ladurie, « L’histoire immobile », dans Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 29e année, no 3, 1974, p. 673‑692.

13 Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1997 (1949), p. 53.

14 Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris, PUF, 1994 (1926).

15 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 60-62.

16 Claude Lévi-Strauss, « La structure et la forme », dans Anthropologie structurale, II, Paris, Plon, 1973, p. 139.

17 Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1969 (1962), p. 111 : « Ce ne sont pas les ressemblances, mais les différences qui se ressemblent ».

18 Voir Gildas Salmon, Les Structures de l’esprit : Lévi-Strauss et les mythes, Paris, PUF, 2012, p. 77-81.

19 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 248.

20 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 62.

21 Marcel Detienne, L’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981 ; Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Éditions du Seuil, 1983.

22 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1961.

23 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 122-123 par exemple.

24 Voir Lucien Febvre, « Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? » (1941), Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, 1992 (1952).

25 Marc Bloch, « Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre » (1921), dans Marc Bloch, Mélanges historiques, Paris, CNRS Éditions, 2011 (1963), p. 41-57.

26 Marc Bloch, La Vie d’outre-tombe du roi Salomon, op. cit., p. 62.

27 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit., p. 11.

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Pour citer cet article

Référence papier

Florence Hulak, « Marc Bloch et l’analyse historique des mythes »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 164 | 2025, 49-61.

Référence électronique

Florence Hulak, « Marc Bloch et l’analyse historique des mythes »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 164 | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 16 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/26743 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15hjl

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