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CHANTIERS

La Nōson Seinen Sha, commune anarchiste dans le Japon impérial : théoriser et vivre la révolution (1931)

Robert Kramm
Traduction de Laurence Montel et Michelle Duma
p. 105-122

Résumés

L’anarchisme et le Japon: pour beaucoup, ces deux termes forment un couple diamétralement opposé. En effet, des stéréotypes bien ancrés, souvent racistes ou du moins fortement orientalistes, décrivent fréquemment le Japon comme l’exemple même d’une société autoritaire, disciplinée et soumise à l’autorité, voire éprise d’autorité, faisant peu de cas des libertés individuelles et dans laquelle, selon le proverbe, « il faut enfoncer le clou qui dépasse » (deru kugi wa utareru). De tels clichés occultent cependant la longue histoire de l’anarchisme au Japon et son influence considérable sur la société japonaise. Les approches, les débats et les groupes anarcho-communistes, avec leurs idées concrètes et leurs expériences de vie communautaire dans les années 1920 et 1930, telle celle de la Nōson Seinen Sha, sont un exemple parmi tant d’autres de la diversité historique et de l’influence de la pensée et de l’action anarchistes dans ce pays. Il s’agit à la fois d’une forme de protestation, mais aussi, d’une certaine manière, d’une révolution vécue permettant de mettre en lumière cette facette de l’histoire japonaise, ainsi que d’un lieu où ont abouti toute une série de considérations théoriques, de mises en œuvre pratiques et de conflits sociopolitiques. Cet article traite de la communauté anarchiste de la Nōson Seinen Sha et considère ses pratiques d’autogestion et d’autosuffisance dans l’entre-deux-guerres comme une critique, une pratique et une expression de protestation anti-étatique, anticapitaliste et anti-impérialiste.

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Texte intégral

  • 1 Nōson Seinen Sha peut être traduit en français par « Association des jeunesses rurales ». L’auteur (...)

1En février 1931, un groupe d’anarchistes japonais·es, connu sous le nom de Nōson Seinen Sha1, s’installa dans les montagnes de la préfecture de Nagano avec l’objectif de créer à Tomigata, au sud de l’actuelle ville d’Ina, une commune autogérée et autosuffisante afin de former une société nouvelle et révolutionnaire. Dans les années précédentes, des membres de ce groupe, parmi lesquels Miyazaki Akira (1900-1977) et Suzuki Yasuyuki (1903-1970), avaient déjà commencé à conceptualiser la commune anarcho-communiste comme le lieu central de la révolution sociale. En tant que communauté coopérative, affranchie des hiérarchies et de l’intervention de l’État, la commune devait être selon eux le contre-modèle de l’ordre mondial industriel, capitaliste et impérialiste. Ainsi était-elle perçue comme une forme de protestation et comme le moyen le plus prometteur et le plus approprié pour échapper à la surveillance de l’État et aux forces du marché, l’éloignement géographique, dans les montagnes de Nagano, y aidant. La réussite de cette stratégie fut limitée : l’expérience communale de la Nōson Seinen Sha s’acheva en septembre 1932 et, dans les années suivantes, nombre de ses membres furent frappés par une vague d’arrestations. Mais en dépit de cette existence éphémère, et quoique les objectifs visés n’aient pas été atteints, la commune de la Nōson Seinen Sha illustre très clairement l’importance de la théorie et de la pratique anarchistes dans l’histoire moderne du Japon. En effet, la décision et sa mise en œuvre concrète d’établir une commune villageoise rurale dans un environnement isolé n’étaient pas seulement mues par le désir d’échapper à l’emprise d’un appareil d’État impérial tout-puissant ; elle s’inscrivait dans une plus longue histoire du mouvement anarchiste et de ses conceptions de la nature, de l’évolution, de l’organisation sociale et de l’existence humaine. La communauté anarchiste de la Nōson Seinen Sha a suscité d’intenses débats et des écrits contrastés sur le communalisme anarchiste. Elle a contribué à diffuser des représentations anarcho-communistes sur la vie rurale communautaire comme protestation contre les rapports de domination et comme premier pas important vers une indépendance et une liberté réelles, tant collectives qu’individuelles.

2L’anarchisme et le Japon : pour beaucoup, ces deux termes forment un couple diamétralement opposé. En effet, des stéréotypes bien ancrés, souvent racistes ou du moins fortement orientalistes, décrivent fréquemment le Japon comme l’exemple même d’une société autoritaire, disciplinée et soumise à l’autorité, voire éprise d’autorité, faisant peu de cas des libertés individuelles et dans laquelle, selon le proverbe, « il faut enfoncer le clou qui dépasse » (deru kugi wa utareru). De tels clichés occultent cependant la longue histoire de l’anarchisme au Japon et son influence considérable sur la société japonaise. Les approches, les débats et les groupes anarcho-communistes, avec leurs idées concrètes et leurs expériences de vie communautaire dans les années 1920 et 1930, telle celle de la Nōson Seinen Sha, sont un exemple parmi tant d’autres de la diversité historique et de l’influence de la pensée et de l’action anarchistes dans ce pays. Il s’agit à la fois d’une forme de protestation, mais aussi, d’une certaine manière, d’une révolution vécue permettant de mettre en lumière cette facette de l’histoire japonaise, ainsi que d’un lieu où ont abouti toute une série de considérations théoriques, de mises en œuvre pratiques et de conflits sociopolitiques.

3Cet article traite de la commune anarchiste de la Nōson Seinen Sha et considère ses pratiques d’autogestion et d’autosuffisance dans l’entre-deux-guerres comme une critique, une pratique et une expression de protestation anti-étatique, anticapitaliste et anti-impérialiste. Ses protagonistes s’inspiraient des débats et des réflexions anarchistes du début du siècle. Pendant et après la guerre russo-japonaise (1904-1905) en particulier, les idées anarchistes avaient trouvé un large écho auprès d’un vaste public, notamment par le biais de la presse, de l’art et des traductions de textes littéraires et scientifiques, parmi lesquels les écrits de Tolstoï sur la vie paysanne anarchiste et non violente. Les anarchistes japonais ne se considéraient alors en rien comme des nostalgiques, ni comme partis en quête d’un mode de vie intact, proche de la nature et préservé de la modernité capitaliste, mais plutôt comme l’avant-garde d’un mouvement résolument progressiste et moderne, porteur de progrès civilisationnel. Dans le même temps, les concepts et les expériences communautaires anarchistes des années 1920-1930 étaient ancrées dans un agrarisme (nōhonshugi) largement répandu, qui présentait des caractéristiques très conservatrices, folkloriques et même fascistes. Les anarcho-communistes s’en étaient clairement démarqués, notamment par l’adoption d’une perspective globale dépassant le Japon impérial et tout culturalisme. Ils concevaient leur protestation et leur pratique révolutionnaire comme participant d’un effort mondial visant à libérer l’humanité de toute autorité, hiérarchie, exploitation et oppression.

4Les mouvements de protestation anarchiste et socialiste ont présenté des profils variés. La Nōson Seinen Sha en est un exemple pertinent, malgré la relative brièveté de son existence concrète en tant que communauté, car ses membres ont non seulement élaboré et publié des réflexions théoriques convaincantes, mais encore ils les ont eux-mêmes mises en pratique, dans l’arrière-pays de Nagano. Cet article présente ainsi la commune anarchiste comme une importante arène, qui n’était pas seulement un lieu de retraite, mais plutôt un lieu de négociation et d’expression de la théorie et de la pratique anarchistes, et donc de la protestation.

La protestation anarchiste dans le Japon impérial

  • 2 Benedict Anderson, Under Three Flags : Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, New York, Verso (...)
  • 3 Fred G. Notehelfer, Kōtoku Shūsui : Portrait of a Japanese Radical, Londres et New York, Cambridg (...)
  • 4 Vera Mackie, Creating socialist women in Japan : Gender, Labour and Activism, 1900-1937, New York, (...)
  • 5 Thomas A. Stanley, Ōsugi Sakae, op. cit., p. 159-160.

5L’anarchisme fut et demeure un phénomène mondial. Les idées émancipatrices ont toujours été un moteur de la protestation contre l’exploitation, l’autorité et l’oppression, ouvrant les horizons pour créer une société meilleure pour tous·tes. L’anarchisme conçoit la coexistence pacifique et coopérative ainsi que la liberté individuelle, dans une perspective où les liens entre les personnes ne reposent pas sur la coercition, mais sur l’association et l’entraide mutuelle. Malgré une histoire aux multiples facettes, l’anarchisme est encore souvent marginalisé, limité à des approches eurocentrées ou réduit à des faits de violence, un idéalisme naïf et/ou un échec. C’est seulement depuis une dizaine d’années qu’un certain nombre d’ouvrages l’ont pris plus au sérieux, en tant que phénomène historique et transnational, et ont mis en lumière sa sophistication et son influence2. Il en va de même dans la recherche sur l’anarchisme au Japon. Jusqu’à récemment, les études privilégiaient surtout une approche biographique et se concentraient sur les figures les plus marquantes de l’anarchisme japonais, telles que Kōtoku Shūsui (1871-1911) et Ōsugi Sakae (1885-1923). Les travaux s’intéressaient souvent aux différentes influences intellectuelles qui avaient façonné ces anarchistes lors de leurs voyages à l’étranger et qu’ils avaient ensuite rapportées au Japon, notamment le socialisme chrétien3. Kōtoku et Ōsugi ont tous deux beaucoup écrit, traduit et, surtout, grâce à leur activité éditoriale dans les journaux anarchistes Heimin Shimbun et Kindai Shisō, ils ont créé et maintenu d’importantes tribunes pour les mouvements anarchiste et socialiste. Les biographies de Kōtoku et Ōsugi mettent également en lumière les événements les plus tragiques de l’histoire du mouvement anarchiste au Japon, à savoir leurs assassinats dans le cadre de l’Affaire du crime de lèse-majesté en 1910-1911 (taigyaku jiken), puis du grand tremblement de terre du Kantō en 1923, qui marquent les points culminants de la répression massive de l’État contre le mouvement anarchiste et socialiste au Japon. Lors de l’Affaire du crime de lèse-majesté, la police a accusé Kōtoku d’être fortement impliqué dans un complot visant à assassiner l’empereur du Japon, une complicité encore mise en doute aujourd’hui. Déclaré coupable en 1910, il a été condamné à mort et exécuté en 1911, tout comme sa compagne Kanno Suga(ko) (1881-1911), première femme prisonnière politique et première femme exécutée pour trahison dans le Japon moderne4. Douze ans plus tard, Ōsugi fut victime d’agents de l’État japonais. Immédiatement après le grand tremblement de terre du Kantō, des foules violentes, parmi lesquelles se trouvaient des policiers et des soldats de l’armée impériale, se sont déchaînées dans un Tokyo dévasté, traquant les anarchistes, les socialistes, les Coréens d’origine japonaise (« chosenjin »), assassinant notamment Ōsugi et sa compagne Itō Noe (1895-1923)5.

  • 6 Hélène Bowen Raddeker, Treacherous Women of Imperial Japan : Patriarchal Fictions, Patriarchal Fant (...)

6Les récits classiques de l’histoire de l’anarchisme dans le Japon impérial divisent le mouvement, très hétérogène, en trois principaux courants : l’anarcho-terrorisme, l’anarcho-syndicalisme et l’anarcho-communisme. L’anarcho-terrorisme s’est développé, entre autres, en réaction à la répression étatique généralisée dont les motivations s’inscrivent, selon Hélène B. Raddeker, dans une longue tradition japonaise de vengeance et de martyre. Parmi les diverses formes de protestation anarchiste, ce terrorisme était sans doute la plus marquante et la plus spectaculaire, mais aussi la moins efficace. Il visait à abolir le système impérial par des attaques directes et violentes contre les symboles et les personnalités de l’État. La Société de la guillotine (Girochin-sha), dont le nom était déjà un programme en soi, fut l’un des groupes terroristes anarchistes les plus importants. L’un de ses principaux objectifs était d’assassiner le prince héritier Hirohito, mais ses membres planifièrent et exécutèrent également des braquages de banques, des attentats à la bombe et des assassinats ciblés d’autres personnalités éminentes de l’État japonais. Les activités de ce groupe ne furent pas particulièrement fructueuses. Elles se soldèrent souvent par des issues tragiques et mortelles pour ses membres. En 1924, le groupe tenta à plusieurs reprises, mais sans succès, d’assassiner Fukuda Masatarō (1866-1932), qu’il tenait pour responsable de la mort d’Ōsugi en raison de son autorité militaire en tant que général dans la région métropolitaine de Tokyo, lors du grand tremblement de terre du Kantō. Condamné à la prison à vie en raison de son implication dans l’une de ces tentatives, Wada Kyūtaro s’y suicida en 1928 ; arrêtés à l’issue d’un braquage ayant causé la mort d’un employé de banque en 1923, Furuta Daijirō (1900-1925) et Nakahama Testu (1897-1926) furent condamnés à mort et exécutés6.

  • 7 George O. Totten, The Social Democratic Movement in Prewar Japan, New Haven et Londres, Yale Univer (...)

7Bien que la protestation anarchiste, notamment sous la forme d’action directe, ne puisse être réduite à la violence physique, cette violence constitue souvent un moyen essentiel, considéré comme légitime par de nombreux anarchistes. Elle ne se manifeste pas toujours sous sa forme la plus extrême, comme l’assassinat. Elle peut ne viser que des objets et/ou être utilisée en cas de légitime défense. Dans le syndicalisme anarchiste, deuxième courant du mouvement anarchiste au Japon, la protestation, violente dans les faits ou les intentions, s’est exprimée par des manifestations, des affrontements de rue et des occupations d’usines. Certes, ces confrontations avec la police, les entreprises et les briseurs de grève étaient très symboliques, ce en quoi elles contribuaient aussi, du reste, à forger l’identité du mouvement, néanmoins elles ne s’y limitaient pas. En 1920 par exemple, plusieurs syndicats organisèrent la première manifestation du 1er mai qu’ait connue le Japon. Après avoir affronté les forces de l’ordre, ils s’unirent pour former la Rōdō Kumiai Dōmeikai (Fédération syndicale), dont l’existence fut éphémère. De manière générale, la répression étatique rendait difficile l’organisation du mouvement ouvrier et syndical. Une exception notable fut la Yūaikai (Société fraternelle), qui comptait 15 membres à sa fondation en 1912, et dont le nombre d’adhérents dépassa 30 000 en 1918, probablement en raison de la croissance économique pendant et après la Première Guerre mondiale, des succès politiques de la révolution russe et des émeutes du riz (1918)7.

  • 8 John Crump, The Anarchist Movement in Japan, Londres, ACF/Pirate Press, 1996, p. 13.
  • 9 Tatiana Linkhoeva, Revolution Goes East : Imperial Japan and Soviet Communism, Ithaca, Cornell Univ (...)
  • 10 John Crump, The Anarchist Movement in Japan, op. cit., p. 15.

8Bien que le mouvement syndical n’ait pas réussi à imposer le droit à la liberté d’association, l’anarcho-syndicalisme devint si populaire au début des années 1920 qu’il ne se laissa pas facilement briser par les autorités étatiques. Cela se manifesta entre autres par des organisations comme la Zenkoku Rōdō Kumiai Sōrengō (Confédération nationale des syndicats), anciennement Yūaikai, qui parvint jusqu’en 1925 à unir les courants bolcheviques, réformistes et anarchistes. D’un côté, la scission entre ces différentes factions peut être considérée comme un échec, mais de l’autre, la création en 1926 de la Zenkoku Rōdō Kumiai Jiyū Rengōkai (Fédération libertaire japonaise des syndicats), organisation résolument anarcho-syndicaliste, témoigne de la popularité de l’anarchisme dans un mouvement ouvrier et syndical japonais qui ne se laissait pas absorber dans les structures du parti bolchevique-communiste. L’anarcho-syndicalisme avait en Ōsugi, qui comptait parmi les plus brillants penseurs du mouvement anarchiste japonais, un défenseur important et influent. Ōsugi semble avoir été très influencé par la CGT française, qui avait encore d’importants courants clairement anarchistes8. La popularité de l’anarcho-syndicalisme durant l’entre-deux-guerres s’explique aussi par le fait que la formation de syndicats et le concept d’action directe (chokusetsu kōdō) par la grève générale faisaient directement écho aux conditions de vie et aux intérêts de la classe ouvrière, alors en pleine expansion dans un secteur industriel lui-même en pleine croissance9. Les anarcho-syndicalistes voyaient dans la mobilisation massive des ouvriers d’usine un moyen d’accroître leur influence politique, car l’organisation de syndicats, les grèves et le sabotage touchaient précisément des domaines de la plus haute importance pour les ambitions économiques, politiques et militaires de l’État impérial10.

  • 11 John Crump, Hatta Shūzō and Pure Anarchism in Interwar Japan, New York, St. Martin’s Press, 1993, p (...)
  • 12 Ibid., p. 64.

9Toutefois, l’anarcho-syndicalisme trouva en l’anarcho-communisme, troisième courant du mouvement anarchiste japonais, son critique le plus virulent. Du point de vue de ce dernier, l’objectif même d’une organisation institutionnalisée visant à mobiliser les travailleur·euses, à coordonner leurs luttes sociales et en fin de compte à garantir leurs droits, était hautement problématique. D’une part, l’accent mis par le syndicalisme sur le travail industriel ignorait le fait que la majorité de la population japonaise de l’entre-deux-guerres vivait encore à la campagne et de l’agriculture. D’autre part, la création de syndicats et de partis présentait certes un fort potentiel de mobilisation, mais une telle institutionnalisation préparait également le terrain à la centralisation et, par conséquent, à la possibilité de créer des structures autoritaires et hiérarchiques. À l’inverse, l’anarcho-communisme, que ses partisans comme Hatta Shūzō (1886-1934) qualifiaient même d’« anarchisme pur » (junsei museifushugi), proposait une société décentralisée composée de communes autosuffisantes, pratiquant l’agriculture et la petite industrie, renonçant à la division du travail et à la répartition inégale du pouvoir. Au fond, la vie humaine, le travail et l’organisation sociale ne devaient pas être pensés en termes de production déterminant ensuite la consommation, comme le faisaient tous les systèmes d’accumulation de capital et de pouvoir d’État. Les besoins des êtres humains devaient primer et la production être subordonnée à leur satisfaction11. C’est pourquoi, pour ce courant, les changements révolutionnaires ne pouvaient pas découler de processus inhérents au capitalisme, parmi lesquels il situait les luttes syndicales pour améliorer les conditions de travail et la lutte des classes, et les acteurs centraux de la révolution ne pouvaient pas être les ouvriers de l’industrie, mais le peuple des campagnes, les paysans sans terre, sans propriété12.

10La Nōson Seinen Sha s’inscrivait clairement dans ce courant du mouvement anarchiste japonais. Cependant, son projet de commune dans les montagnes de Nagano, et plus particulièrement ses écrits, relèvent également d’un quatrième domaine, celui bien plus vaste des savoirs anarchistes. Comme le démontrent de manière convaincante de récents travaux sur l’anarchisme au Japon, réduire l’anarchisme à un mouvement sociopolitique dont les trois seules formes seraient la violence politique, le syndicalisme et l’anarchisme « pur » occulte que la théorie, la pratique et la contestation anarchistes ont eu des influences dans de tout autres domaines. L’anarchisme se caractérise aussi, en effet, par une production de savoirs transnationaux, ou transimpériaux, et a exercé une influence bien particulière, quoique diffuse, dans les domaines de la science, de l’art et de la culture.

  • 13 NDT : traduit ainsi dans <https://maitron.fr/nakanishi-inosuke/>.
  • 14 Nadine Willems, Ishikawa Sanchirō’s Geographical Imagination : Transnational Anarchism and the Reco (...)
  • 15 Sho Konishi, Anarchist Modernity : Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Moder (...)

11Dans les réseaux anarchistes, les échanges et la formation intellectuelle étaient multidirectionnels. Il n’était pas simplement question de transfert et d’adaptation d’idées étrangères vers le Japon. Nadine Willems a brillamment démontré que les anarchistes japonais étaient bien intégrés aux cercles anarchistes et socialistes européens. Concernant par exemple Ishikawa Sanchirō (1876-1956), ceci a d’une part façonné sa conception anarchiste et radicalement démocratique (domin seikatsu) d’une « vie des hommes sur la terre », ses recherches en géographie humaine ayant également exercé une influence considérable sur des groupes anarchistes tels que la Nōmin Jichikai (Société autonome des paysans13). D’autre part, Ishikawa a lui-même influencé ses contacts et ses amis en Europe, notamment le socialiste britannique Edward Carpenter (1844-1929) et l’anarchiste français Paul Reclus (1858-1941), neveu du célèbre géographe anarchiste Élisée Reclus (1830-190514). En particulier, l’échange et la circulation des idées entre les intellectuels japonais et russes ont eu des répercussions considérables à la fin du 19e et au début du 20e siècle. Sho Konishi retrace ainsi comment le révolutionnaire russe et japonologue Léon Metchnikoff (1838-1888) a influencé son jeune frère, le bactériologiste et immunologiste Ilya Ilitch Metchnikoff (1845-1916), par ses observations sur la restauration Meiji (Ishin, 1852-1912). Léon Metchnikoff voyait dans l’Ishin un immense potentiel révolutionnaire, notamment dans les associations et dans la coopération des ouvriers, des paysans et des artisans japonais, du fait de leurs formes non hiérarchiques. Ilya Metchnikoff, qui a reçu en 1908 le prix Nobel de médecine, a transposé cette organisation sociale dans ses recherches sur les micro-organismes et établi des parallèles avec la phagocytose. Mais ses travaux en immunologie s’inspiraient également d’une théorie anarchiste de l’évolution particulièrement influente en Russie. Son plus célèbre représentant était Piotr Kropotkine, qui influença également la géographie humaine de Reclus. Les ouvrages de Kropotkine, L’Entraide : un facteur de l’évolution (1902), et de Reclus, L’Homme et la Terre (1905-1908), défendaient tous deux la coopération comme moteur de progrès civilisationnel, plutôt que la compétition que mettait à l’honneur le darwinisme social. Tous deux devinrent à leur tour des références centrales pour les anarcho-communistes japonais du début du 20e siècle, qui les traduisirent en japonais, puis pour la Nōson Seinen Sha15.

Les communes anarchistes, l’agrarisme et la Nōson Seinen Sha

  • 16 Angela Yui, « Atarashikimura : The Intellectual and Literary Context of a Taishō Utopian Village », (...)
  • 17 Sho Konishi, « Ordinary Farmers Living Anarchist Time : Arishima Cooperative Farm in Hokkaido », Mo (...)

12Au moment de la Nōson Seinen Sha, à la fin des années 1920 et au début des années 1930, l’idée et la pratique de la vie en communauté, comme expression protestataire d’indépendance socio-économique, d’autogestion et d’avant-garde culturelle, étaient déjà bien établies au Japon. Parmi les exemples les plus importants figurent les projets communalistes de Mushanokōji Saneatsu et Arishima Takeo. Mushanokōji avait fondé le « Nouveau village » (atarashiki mura) en 1918 dans les montagnes près de Hyūga, au sud-est de Kyushu, dans la préfecture de Miyazaki ; plus tard, les membres de cette commune sont allés s’installer à Moroyama, dans la préfecture de Saitama, où aujourd’hui ce projet perdure encore en partie. Ce village se présente comme une expérimentation de socialisme utopique. Ses fondateurs et ses membres s’inspiraient fortement de Léon Tolstoï et de son ouvrage The Kingdom of God Is Within You (Le Royaume des cieux est en vous, 1894). Ils établirent une coopérative agricole et une colonie d’artistes aux biens et aux revenus collectifs devant garantir le plus haut degré de liberté individuelle et d’épanouissement personnel, sans empiéter sur la liberté ni sur l’épanouissement de chacun16. Dans la ferme d’Arashima Takeo, sur le mont Yotei près de Niseko, à Hokkaidō, s’appliquèrent des principes anarchistes beaucoup plus poussés. Le père d’Arashima Takeo, le samouraï et propriétaire terrien Takeshi, avait acquis les terres de la future ferme lors de la colonisation d’Hokkaidō dans les années 1890. Son fils Takeo y établit une commune agricole dotée d’un système coopératif de consommation et de production, et d’une administration locale sur des bases démocratiques. Arashimi Takeo suivit de près l’idée d’entraide, en japonais sōgo fujo, telle que l’avait développée Piotr Kropotkine. Arashima Takeo affranchit les métayers et leur transmit collectivement ses possessions en 1922, ainsi que tout pouvoir de décision, avant de se suicider en 1923 afin que la commune puisse fonctionner sans la figure d’autorité qu’il incarnait, sous la forme d’une communauté non hiérarchique. Cela dura d’ailleurs un quart de siècle17.

  • 18 Tessa Morris-Suzuki, « Beyond Utopia : New Villages and Living Politics in Modern Japan and across (...)

13Ainsi, la Nōson Seinen Sha, dans l’entre-deux-guerres, put s’inscrire dans la continuité de conceptions de communes anarchistes non seulement imaginées, mais en outre testées. Ses membres les plus connus furent Miyazaki Akira et Suzuki Yasuyuki. Miyazaki était né en 1900 à Okayama. Il avait grandi dans la région minière de Fukushima et travaillé dans l’industrie ferroviaire. Suzuki, né en 1903 dans l’actuelle ville de Kitaibaraki, en revanche, avait eu le privilège de suivre une formation académique. Il était allé à l’école à Kamakura, puis à l’université Waseda, où comme étudiant il fit partie des milieux de l’édition anarchiste. Avec Yagi Akiko (1895-1983), Hoshino Junji (1906-1996) et Mochizuki Jirō (1912-1937), Miyazaki et Suzuki fondèrent en février 1931 la Nōson Seinen Sha. Ils s’installèrent à Tomigata, un contrefort septentrional des monts Akaishi, près de la ville d’Ina, dans la préfecture de Nagano. Ils y fondèrent une commune qui devait être indépendante et affranchie de toute autorité étatique et logique d’exploitation capitaliste, basée sur l’autogestion communautaire et sur une coopérative agricole autarcique. Au cours de son année d’existence, cette commune comptant 23 membres aurait bénéficié du soutien de plusieurs centaines de paysan·ne·s des environs immédiats. À cet égard, la commune de la Nōson Seinen Sha, comme le Nouveau village de Mushanokōji et la ferme d’Arashima, ne sont pas des curiosités japonaises. En dépit de leur originalité locale, jusque dans leur spécificité historique, il faut les comprendre comme des manifestations d’un développement mondial simultané de projets de communes18.

  • 19 Thomas R.H. Havens, Farm and Nation in Modern Japan : Agrarian Nationalism, 1870-1940, Princeton, P (...)
  • 20 Bob Tadashi Wakabayashi (éd.), Modern Japanese Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 (...)
  • 21 Stephen Vlastos, « Agrarianism without Tradition : The Radical Critique of Prewar Japanese Modernit (...)

14Cette synchronicité globale est également visible au fait que les projets communalistes, tel celui de la Nōson Seinen Sha, faisaient intégralement partie d’un agrarisme (nōhonshugi) très hétérogène qui, au Japon comme ailleurs dans la première moitié du 20e siècle, allait des fantasmes anarchistes aux fantasmes nationalistes, folkloriques et fascistes, de vie rurale en communauté villageoise travaillant la terre. Malgré des divergences considérables, la plupart des agrariens (nōhonshugi sha) partageaient la conviction que cette vie en communauté villageoise et agricole, ne subissant aucune influence de l’État ou du moins celle-ci étant très limitée, constituerait une réponse, voire un rempart contre le capitalisme mondial et ses forces destructrices telles que les inégalités sociales, l’aliénation et la désintégration des liens communautaires. Les élites conservatrices dénonçaient par exemple le fait qu’en poussant les paysans vers les villes, l’industrialisation et l’urbanisation affaiblissaient la production agricole, menaçant de ce fait la capacité nationale à nourrir la population. Or, une agriculture saine était le pilier de la santé, de la sécurité et de la puissance du Japon. Elle assurait la vigueur des sujets impériaux et surtout celle des recrues militaires19. Des folkloristes comme Yanagita Kunio (1875-1962) voyaient les communautés villageoises des campagnes comme les derniers bastions de la culture et d’un mode de vie ancestraux, qu’il importait donc de préserver. Des agrariens fascistes tels que Tachibana Kōzaburō (1893-1974) défendaient eux aussi une conception idéalisée, et très similaire, de l’imbrication entre production agricole et communauté villageoise, établissant des liens non seulement matériels, mais aussi profondément spirituels entre les membres de la communauté, leurs produits et la terre. Cela devait au bout du compte garantir la pureté de la communauté, son corps sain, autosuffisant et libéré de toute influence étrangère, dans une « fraternité patriotique » (aikoku dōhōshugi) pour le bien de la nation et au service de l’empereur20. Il ne faudrait pas considérer comme arriérées ou passéistes ces entreprises d’idéalisation de la communauté villageoise agricole, ni la prétendue renaissance des traditions rurales. Au contraire, l’agrarisme montre en miroir la modernité, car la représentation de la vie quotidienne rurale et son économie agraire, en contradiction apparente et en décalage temporel avec les moyens de production capitalistes et industriels, est l’expression même de ce qu’Ernst Bloch a appelé la « contemporanéité du non-contemporain », qui est un marqueur de la modernité et des inégalités du capitalisme21.

  • 22 Yasuyuki Suzuki, Nihon museifushugi undōshi, Tokyo, Kokushoku sensensha, 1990 [1932], p. 59.

15La Nōson Seinen Sha s’est clairement distinguée des conceptions conservatrices, folkloriques et fascistes de la communauté rurale et agricole. Elle ne s’intéressait pas au lien moral ou spirituel entre l’homme et la terre, surtout si ce lien devait indiquer des spécificités nationales et légitimer une cohésion impériale japonaise à plus vaste échelle. Elle faisait montre d’une rationalité exclusivement matérialiste et éclairée (keimō tekina), selon la formule de Suzuki Yasuyuki, fondée sur la science, qui se distinguait aussi du romantisme révolutionnaire chargé d’émotion que défendaient des anarchistes comme Mikhaïl Bakounine22. La libération et la révolution sociale devaient, selon ses membres, commencer par la satisfaction des besoins matériels des individus, dont le premier était de se nourrir ; ensuite seulement, des processus de production et des relations sociales plus complexes pouvaient se construire et se développer, ou s’organiser d’eux-mêmes, libres de la domination étatique comme des intérêts capitalistes. Ici, Suzuki s’inspirait fortement de l’anarchiste britannique George Barrett (1888-1917), dont il avait traduit en japonais en 1930 l’ouvrage Anarchist Revolution (1920).

  • 23 George Barrett, Anarchist Revolution, 2e édition, Londres, Freedom Press, 1920 [1912], p. 18.

« Comme un organisme, écrivait Barrett, la société libre grandit dans son être, d’une unité simple jusqu’à une structure complexe. Le besoin de pain, la faim – ou, en d’autres termes, la lutte individuelle pour la vie, dans sa forme la plus simple et la plus élémentaire – est suffisant [...] pour mettre en marche toute la machinerie sociale complexe. »23

16Barrett et Suzuki s’inspiraient d’une conception organiciste de la société qui, quoique débattue, était toujours à l’ordre du jour au début du 20e siècle. Fondée sur les théories de l’évolution, elle établissait une analogie entre organisation sociale et organisme vivant.

  • 24 Yasuyuki Suzuki, Nihon museifushugi undōshi, Tokyo, Kokushoku sensensha, 1990 [1932], p. 82.
  • 25 Cf. Konishi, Anarchist Modernity, p. 339-340.
  • 26 Ishikawa Sanchirō, « Domin seikatsu », dans Ishikawa Sanshirō chosakushū, vol. 2, Tokyo, Seidōsha, (...)

17Les interprétations relevant du darwinisme social et du fascisme supposaient une compétition, voire une lutte pour les ressources, et réduisaient l’individu à sa fonction dans un organisme social désigné diversement, en fonction des courants nationalistes et fascistes, corps national, corps du peuple ou communauté nationale. À la différence, les anarchistes voyaient l’entraide et la libre association comme les moteurs de la libération, du progrès humain et de la civilisation. L’entraide mutuelle dans la libre association, qui était capable d’harmoniser les efforts, était pour eux la clé de la victoire dans le combat pour satisfaire les besoins fondamentaux de l’humanité. Seule l’émergence des clans, des classes et de leurs hiérarchies sociales concomitantes expliquait l’inégalité observable dans l’histoire de l’humanité. Or, cela contredisait la nature humaine, inscrite plutôt dans des « relations harmonieuses » (chōwatekina biburashion no jōtai), créées et maintenues par l’interaction entre la terre, le ciel, l’énergie cosmique (uchū no seiryoku) et l’activité humaine24. En cela, Suzuki rejoignait aussi les idées d’Ishikawa qui, dix ans plus tôt, avait déjà soutenu que la puissance infinie d’un univers dépourvu de centre impliquait l’absence de pouvoir absolu et des possibilités illimitées d’action et d’interactions humaines25. L’existence humaine était ainsi une négociation constante avec son environnement naturel, en particulier la campagne, ou le sol nourricier, sur lequel Ishikawa a fondé son concept de domin seikatsu, où « seikatsu », qui signifie « vie quotidienne », peut également être exprimé par « kurashi » dans le langage courant. Or, lorsqu’on lit domin kurashi plutôt que seikatsu, ce néologisme sonne phonétiquement comme démocratie en anglais. Selon Ishikawa, il contenait également la signification originale du mot grec demos, c’est-à-dire qu’il englobait à la fois la communauté et la population, ainsi que « la vie des hommes sur Terre ». Et précisément, cette interdépendance et ces négociations entre les hommes et la nature, ou la Terre et en particulier la vie humaine sur, de, et par la Terre en tant que communauté agricole coopérative, caractériseraient la liberté véritable et l’autodétermination26.

  • 27 Akira Miyazaki, « Nōmin ni yobu », dans Shakai Mondai shiryō kenkyūkai (éd.), Nōson seinen sha shir (...)
  • 28 Ibid., p. 518.
  • 29 Ibid., p. 523.
  • 30 Ibid., p. 527-528.

18Le projet communaliste de la Nōson Seinen Sha se conformait d’une part aux idées très abstraites d’une organisation sociale organique, voire cosmique, et d’autre part aux revendications quotidiennes très concrètes de libération et de satisfaction des besoins. Les acteurs centraux de la commune villageoise agricole, en tant qu’arène de la révolution sociale, étaient les paysannes et les paysans, car ils étaient capables de connaître, d’exprimer et de satisfaire leurs propres besoins de manière autonome. Ainsi, Nōmin ni yobu (L’Appel aux paysans), un pamphlet de Miyazaki Akira publié d’abord dans le journal anarchiste Kurohata (Drapeau noir) et appelé à devenir le texte programmatique de la Nōson Seinen Sha, commence avec la phrase suivante : « La libération du village agricole ne peut venir de personne d’autre que des paysans eux-mêmes27 ». Pour réaliser cette libération, la communauté villageoise devait subvenir à ses propres besoins, partager tous ses biens et vivre selon les principes de l’entraide, sans espérer de soutien de la part de la bourgeoisie ni rien attendre des promesses de libération que cette « classe dominante » (shihai gaikyū) – selon les termes de Miyazaki – faisait miroiter, dans son récit merveilleux de la démocratisation capitaliste. L’entraide au sein d’un « village agricole produisant lui-même sa nourriture à partir de la terre » pourrait, au contraire, briser cette domination et y mettre fin28. En outre, l’autosuffisance et l’autogestion pouvaient vaincre à terme l’autorité étatique et l’exploitation capitaliste. Les rapports de production capitalistes, avec la division du travail et l’accumulation, ne signifieraient jamais que profits pour une minorité privilégiée et exploitation pour la grande majorité, causant la destruction de la communauté – un processus résultant d’abord de l’utilisation de la monnaie. Selon Miyazaki, « le bonheur dispar[aissait] avec l’apparition de la monnaie dans la société29 ». L’argent représentait pour lui un problème simple mais fondamental qui, par l’accumulation de richesses et de privilèges pour une minorité, n’apportait que du malheur au plus grand nombre. L’argent posait aussi problème sous forme d’impôts. Nécessaires en effet à la survie de l’État et de ses institutions oppressives, telles que la bureaucratie, la police et l’armée, les impôts soutenaient l’expansion industrielle, source d’exploitation et de destruction de l’environnement. L’industrie moderne créant, quant à elle, les conditions propices aux guerres modernes, les impôts se retrouvaient en fin de compte à l’origine de la militarisation croissante du Japon et de son expansion militaire impériale30. Une agriculture autosuffisante visant à satisfaire les besoins de sa communauté, dépourvue de toute logique d’exploitation capitaliste, ne fabriquant aucun produit destiné à la vente et ne générant donc aucun profit, qui en conséquence ne pouvait pas payer d’impôts – et ne le souhaitait pas [sic !] – marquait le caractère radical de la protestation anarcho-communiste, anticapitaliste et anti-étatique de la Nōson Seinen Sha.

  • 31 Nōson Seinen Sha [Pan to jiyūsha], « Saikin undo no soshiki narabi ni keitai ni suite no ichi teian (...)

19Cette protestation ne se limitait pas à un rejet radical de l’État, de ses institutions et de ses interventions. La Nōson Seinen Sha opposait à la domination étatique une décentralisation systématique. Cela impliquait, premièrement, qu’un pouvoir étatique centralisé et bureaucratique n’était en rien utile. Même pour le développement des infrastructures nationales et les grands projets de construction (un exemple souvent avancé pour justifier la prétendue nécessité des impôts et leur utilisation pour le bien commun), une communauté coopérative pourrait compter sur l’entraide, pour ainsi construire elle-même des routes, des ponts et des canalisations, ce qui rendrait les impôts totalement obsolètes. Deuxièmement, la décentralisation était importante afin d’éviter la formation de hiérarchies au sein même du mouvement anarchiste et qu’ainsi il conserve son élan. La Nōson Seinen Sha imaginait des associations de courte durée, spontanées et réunies autour de tâches spécifiques, dans lesquelles des personnes partageant des intérêts communs travailleraient à des objectifs tout à fait concrets, puis se sépareraient. « Se rassembler quand c’est nécessaire, se disperser quand c’est fait » était un slogan que la Nōson Seinen Sha énonça en 1931, sous le pseudonyme Pan to jiyūsha (Société pour le pain et la liberté). De la confrontation continuelle de l’individu avec des positions et des arguments toujours différents – voire avec de « nouvelles visions du monde » (atarashii sekaikan – dans des single-issue associations (associations monothématiques) résulterait une dynamique faisant naître un « homme nouveau » (shinjin), un·e anarchiste rendant possible une libération véritable par une révolution anarchiste31.

  • 32 Miyazaki, « Nōmin ni yobu », p. 532.
  • 33 Nōson Seinen Sha, « Saikin undo no soshiki narabi ni keitai ni suite no ichi teian », op. cit., p.  (...)

20Un tel mouvement de révolution anarchiste et décentralisé était en même temps une position clairement avancée contre le bolchevisme, que la Nōson Seinen Sha admirait certes pour sa force révolutionnaire, mais dont elle rejetait catégoriquement la construction centralisée du parti, de l’État, d’une avant-garde hiérarchisée, ainsi que la collectivisation forcée. Miyazaki a même comparé les bolcheviks aux dirigeants féodaux japonais de la période Tokugawa (1603-1868), qui déjà avaient transformé la société, mais pas pour autant libéré le peuple32. Cette décentralisation avait aussi des raisons pragmatiques : la Nōson Seinen Sha était tout à fait consciente de la supériorité absolue de l’État impérial et tous ses membres savaient très bien que les militant·e·s anarchistes étaient surveillé·e·s, emprisonné·e·s et assassiné·e·s par la police, l’armée et la justice. Beaucoup d’entre elles et eux avaient déjà fait l’expérience d’avoir été arrêté·e·s par la police et emprisonné·e·s. Par conséquent, une organisation décentralisée devait être capable de changer les actions autonomes de petits groupes, évitant la création de structures d’organisation rigides qui auraient pu être bien plus facilement découvertes et poursuivies par les agents de l’État impérial. La Nōson Seinen Sha résumait cela en ces termes : « Refusez de bas en haut, de la périphérie au centre, de l’organisation à la dispersion ! Action autonome et décentralisée plutôt que centralisation !33 ».

Conclusion

  • 34 NDT : l’expression « Uneven Moments », employée telle quelle dans le texte original en allemand, es (...)
  • 35 Harry D. Harootunian, « Shadowing History : National Narratives and the Persistence of the Everyday (...)
  • 36 Robert Kramm, « Trans-Imperial Anarchism : Cooperatist communalist theory and practice in imperial (...)

21On connaît peu, malheureusement, la vie quotidienne dans la commune de la Nōson Seinen Sha à Nagano. Les voix des paysan·ne·s qui l’ont soutenue font défaut, tout comme celles de ses membres moins éminents, qui auraient pu apporter des renseignements sur les dynamiques internes de la vie de la commune. Néanmoins, les écrits de la Nōson Seinen Sha témoignent d’une réflexion théorique, d’une expérience historique et d’une pratique de la vie moderne insoumises aux récits dominants nationaux et impériaux. En particulier, les conceptions anarchistes de l’évolution et de l’organisation sociale, toutes deux fondées sur l’entraide, échappent à la domination des beaux récits capitalistes centrés sur l’État-nation. Elles caractérisent les possibilités d’un quotidien alternatif dans le monde moderne. Ces idées ne se limitaient pas au cadre national, en l’occurrence le Japon. Malgré, voire précisément du fait de leurs « Uneven Moments34 », elles mettaient le progrès émancipateur mondial au premier plan de l’analyse et de la pratique anarchistes35. La Nōson Seinen Sha formulait une critique radicale des conditions dominantes et rejetait toute forme de domination étatique, de rapports de production capitalistes et d’organisation centralisée. Cette critique visait bien sûr en premier lieu l’État impérial japonais et son expansion capitaliste et militaire, c’est-à-dire le lieu d’action immédiat de la Nōson Seinen Sha ; mais, en même temps, la perspective était transimpériale et le groupe considérait sa protestation et son expérience communautaire comme faisant partie d’une lutte mondiale pour la libération du monde et de l’humanité36.

22La commune de la Nōson Seinen Sha eut une existence relativement brève. Le projet d’un vaste réseau de communautés autogérées et autosuffisantes ne se réalisa pas. Cette commune ne fut pas non plus le déclencheur d’un vaste soulèvement des paysannes et des paysans de Nagano ni d’autres régions rurales et agricoles du Japon. Elle servit toutefois de point de départ aux activités révolutionnaires du groupe. Certains membres commirent une série de braquages de banques afin d’affaiblir le système capitaliste et de soutenir financièrement le projet communaliste. D’autres projetèrent d’attaquer l’armée à Nagano, mais l’idée ne fut jamais concrétisée. Le groupe devint alors la cible des agents de l’État quand, à la suite d’une manœuvre militaire dans la préfecture voisine de Gunma, la police arrêta tou·te·s les anarchistes connu·e·s de la région, en les qualifiant de terroristes. En janvier 1937, la Nōson Seinen Sha fit ainsi la une de la presse nationale, qui la dépeignit sous un jour très défavorable et la qualifia d’organisation terroriste. En dépit de sa courte durée et de ces unes négatives, il serait erroné de réduire la Nōson Seinen Sha à un échec pur et simple. Sa commune, à Nagano, fut une protestation vivante contre les conditions dominantes. Pour le dire de manière plus incisive, elle a même été une révolution sociale vécue.

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Notes

1 Nōson Seinen Sha peut être traduit en français par « Association des jeunesses rurales ». L’auteur propose comme traduction anglaise Farming Village Youth Association (N.D.T.)

2 Benedict Anderson, Under Three Flags : Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, New York, Verso, 2007 ; David Berry et Constance Bantman (éd.), New Perspectives on Anarchism, Labour and Syndicalism : The Individual, the National and the Transnational, Newcastle, Cambridge Scolars Publishing, 2010 ; Steven J. Hirsch et Lucien Van der Walt (éd.), Anarchism and Syndicalism in the Colonial and Postcolonial World, 1870-1940 : The Praxis of National Liberation, Internationalism, and Social Revolution, Leiden, Brill, 2010 ; Kirwin R. Shaffer, Anarchists of the Caribbean : Countercultural Politics and Transnational Networks in the Age of US Expansion, Cambridge, Cambridge University Press, 2020 ; Davide Turcato, « Italian Anarchism as a Transnational Movement, 1885-1915 », International Review of Social History, vol. 52, n° 3, 2007, p. 404-444.

3 Fred G. Notehelfer, Kōtoku Shūsui : Portrait of a Japanese Radical, Londres et New York, Cambridge University Press, 1971 ; Michio Matsuda, Anakizumu : Henshū, kaisetsu, Gendai nihon shisō taike 16, Tokyo, Chikuma shobō, 1963, p. 36-42 ; Thomas A. Stanley, Ōsugi Sakae, Anarchist in Taishō Japan. The Creativity of the Ego, Cambridge, Harvard University Press, 1982, p. 59-63.

4 Vera Mackie, Creating socialist women in Japan : Gender, Labour and Activism, 1900-1937, New York, Cambridge University Press, 1997, p. 151 ; Mikiso Hane (éd. et trad.), Reflections on the Way to the Gallows : Rebel Women in Prewar Japan, Berkeley, University of California Press, 1988, p. 51 ; Masako Gavi et Ben Middleton (éd.), Japan and the High Treason Incident, New York, Routledge, 2017.

5 Thomas A. Stanley, Ōsugi Sakae, op. cit., p. 159-160.

6 Hélène Bowen Raddeker, Treacherous Women of Imperial Japan : Patriarchal Fictions, Patriarchal Fantasies, New York, Routledge, 1997, p. 131.

7 George O. Totten, The Social Democratic Movement in Prewar Japan, New Haven et Londres, Yale University Press, 1966, p. 31.

8 John Crump, The Anarchist Movement in Japan, Londres, ACF/Pirate Press, 1996, p. 13.

9 Tatiana Linkhoeva, Revolution Goes East : Imperial Japan and Soviet Communism, Ithaca, Cornell University Press, 2020, p. 144.

10 John Crump, The Anarchist Movement in Japan, op. cit., p. 15.

11 John Crump, Hatta Shūzō and Pure Anarchism in Interwar Japan, New York, St. Martin’s Press, 1993, p. 63.

12 Ibid., p. 64.

13 NDT : traduit ainsi dans <https://maitron.fr/nakanishi-inosuke/>.

14 Nadine Willems, Ishikawa Sanchirō’s Geographical Imagination : Transnational Anarchism and the Reconfiguration of Everyday Life in Early Twentieth-Century Japan, Leiden, Leiden University Press, 2020.

15 Sho Konishi, Anarchist Modernity : Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Modern Japan, Cambridge, Harvard University Press, 2013.

16 Angela Yui, « Atarashikimura : The Intellectual and Literary Context of a Taishō Utopian Village », Japan Review, n° 20 (2008), p. 203-230. Après la Première Guerre mondiale et de plus en plus dans les années 1920, le mouvement du Nouveau Village de Mushanokōji a également inspiré et influencé des intellectuels chinois tels que Zhou Zuron. Shakhar Rahav, « How Shall We Live ? Chinese Communal Experiments after the Great War in Global Context », Journal of World History, 26, n° 3 (2015), p. 521-548, 537.

17 Sho Konishi, « Ordinary Farmers Living Anarchist Time : Arishima Cooperative Farm in Hokkaido », Modern Asian Studies, 47, n° 6 (2013), p. 1845-1887, 1851.

18 Tessa Morris-Suzuki, « Beyond Utopia : New Villages and Living Politics in Modern Japan and across Frontiers », History Workshop Journal, n° 85 (2018), p. 50.

19 Thomas R.H. Havens, Farm and Nation in Modern Japan : Agrarian Nationalism, 1870-1940, Princeton, Princeton University Press, 1974, p. 8.

20 Bob Tadashi Wakabayashi (éd.), Modern Japanese Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 222-225.

21 Stephen Vlastos, « Agrarianism without Tradition : The Radical Critique of Prewar Japanese Modernity », dans Stephen Vlastos (éd.), Mirror of Modernity : Invented Traditions of Modern Japan, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 83-93 ; Ernst Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1962, p. 122 ; Harry D. Harootunian, Overcome by Modernity : History, Culture, and Community in Interwar Japan, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. xvii.

22 Yasuyuki Suzuki, Nihon museifushugi undōshi, Tokyo, Kokushoku sensensha, 1990 [1932], p. 59.

23 George Barrett, Anarchist Revolution, 2e édition, Londres, Freedom Press, 1920 [1912], p. 18.

24 Yasuyuki Suzuki, Nihon museifushugi undōshi, Tokyo, Kokushoku sensensha, 1990 [1932], p. 82.

25 Cf. Konishi, Anarchist Modernity, p. 339-340.

26 Ishikawa Sanchirō, « Domin seikatsu », dans Ishikawa Sanshirō chosakushū, vol. 2, Tokyo, Seidōsha, 1978, p. 310-318 ; Nadine Willems, Ishikawa Sanchirō’s Geographical Imagination, p. 111 ; Robert Stolz, « So You’ve Converged-Now What ? The Convergence of Critique », Japanese Studies, 34, n° 3 (2014), p. 307-323, 317.

27 Akira Miyazaki, « Nōmin ni yobu », dans Shakai Mondai shiryō kenkyūkai (éd.), Nōson seinen sha shiryō : Shakai mondai shiryō sōsho, 1/12, Kyoto, Yutaka, 1972 [1930], p. 511.

28 Ibid., p. 518.

29 Ibid., p. 523.

30 Ibid., p. 527-528.

31 Nōson Seinen Sha [Pan to jiyūsha], « Saikin undo no soshiki narabi ni keitai ni suite no ichi teian », dans Nōson seinen sha undoshi kankōkai (éd.), 1930 nendai ni okeru nihon anakizumu kakumei undo : Shiryō nōson seinen sha undoshi, Tokyo, Unita shoho, 1972 [1931], p. 128.

32 Miyazaki, « Nōmin ni yobu », p. 532.

33 Nōson Seinen Sha, « Saikin undo no soshiki narabi ni keitai ni suite no ichi teian », op. cit., p. 130.

34 NDT : l’expression « Uneven Moments », employée telle quelle dans le texte original en allemand, est ici conservée du fait de la difficulté de traduire en français l’expression sans perdre sa complexité. En effet, elle fait référence au livre de Harry D. Harootunian ci-dessous cité, dans lequel il est renvoyé à la « contemporanéité du non-contemporain » d’Ernst Bloch, en allemand « Glichzeitigkeit des Ungleichzeitigen », où « ungleich » signifie « non-contemporain » mais aussi « inégal » au plan social et politique.

35 Harry D. Harootunian, « Shadowing History : National Narratives and the Persistence of the Everyday », dans Uneven Moments : Reflections on Japan’s Modern History, New York, Columbia University Press, 2019, p. 179-180.

36 Robert Kramm, « Trans-Imperial Anarchism : Cooperatist communalist theory and practice in imperial Japan », Modern Asian Studies, 2021, 55 (2), p. 552-586.

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Pour citer cet article

Référence papier

Robert Kramm, « La Nōson Seinen Sha, commune anarchiste dans le Japon impérial : théoriser et vivre la révolution (1931) »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 165 | 2026, 105-122.

Référence électronique

Robert Kramm, « La Nōson Seinen Sha, commune anarchiste dans le Japon impérial : théoriser et vivre la révolution (1931) »Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 165 | 2026, mis en ligne le 01 avril 2026, consulté le 17 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/27294 ; DOI : https://doi.org/10.4000/163ci

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Auteur

Robert Kramm

Universität Tübingen

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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