• 1 Publiés entre 1940 et 1944, regroupés dans Nihon seiji shisō-shi kenkyū 日本政治思想史研究 en 1952. Traducti (...)
• 2 Maruyama use alternativement des deux termes. Le premier (fashizumu ファシズム) avait été appliqué dès l (...)
• 3 Voir « la Révolution chez Fukuzawa et la Notion de jitsugaku », traduction de Maruyama proposée par (...)
• 4 « Chō-kokka shugi no ronri to shinri » 超国家主義の論理と心理 (Théorie et psychologie de l’ultranationalisme), (...)

1Des textes publiés par Maruyama Masao 丸山真男 (1914-1996) dans les années 1940, on connaît surtout les Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon1 et les articles consacrés au fascisme, ou ultranationalisme, japonais2. On connaît moins les textes consacrés à l’ère Meiji, dont les conclusions étaient sans doute moins frappantes, mais qui appartiennent à la même vaste enquête sur les origines idéologiques de l’évolution suivie par le Japon dans les années 1930 et jusqu’à la fin de la guerre. Dès cette époque, Maruyama écrit sur Fukuzawa Yukichi 福澤諭吉 (1835-1901) qui devait l’occuper longtemps 3, sur le Mouvement pour la liberté et les droits du peuple, sur Uchimura Kanzō 内村鑑三 (1861-1930), sur Katō Hiroyuki 加藤弘之 (1836-1916). L’importance de Meiji dans la réflexion de Maruyama se révèle aussi, et en un sens plus nettement, à travers ses essais sur le fascisme. C’est du côté de Meiji qu’il trouve la racine du mal : en installant l’empereur au cœur de l’État, la Restauration allait à l’encontre de la modernité, qui consiste justement à séparer autorité spirituelle et pouvoir effectif4. Mais c’est aussi du côté de Meiji que Maruyama trouve le remède : une intelligence du libéralisme et de la modernité dont l’après-guerre doit impérativement s’inspirer.

• 5 Une interprétation d’ensemble est proposée en mai 1949 dans « Gunkoku shihaisha no seishin keitai » (...)
• 6 Voir notamment sa communication d’octobre 1946, « Meiji kokka no shisō » 明治国家の思想. Maruyama Masao sh (...)

2Avant d’en venir au problème posé par ce double constat et de chercher à expliquer pourquoi la Restauration n’avait pas produit plus tôt les effets qu’il lui impute5, Maruyama creuse le paradoxe jusqu’au point où, vu depuis Meiji, le fascisme apparaisse impensable6. Il s’applique alors à démontrer que la modernité a une histoire au Japon même, qu’il y a des ressources à portée de main pour ceux qui ne croient ni qu’il suffise de tourner la page ni que le marxisme soit une solution.

• 7 Maruyama Kanji 丸山幹治 (1880-1955), journaliste, avait travaillé à Nihon au début des années 1900 avan (...)
• 8 Voir à ce propos la présentation de la thèse de Frank Ackerer, Cipango n^o 19.
• 9 Outre Kuga et le groupe du quotidien Nihon, il s’agit principalement de la société Seikyōsha 政教社, f (...)

3De ce moment, l’article sur Kuga Katsunan 陸羯南 (1854-1907), publié en février 1947, est l’un des plus éclairants. Il ne s’agit pas d’une simple présentation de l’éditorialiste fondateur du quotidien Nihon, que son père avait connu 7, mais presque d’une apologie. Au nom de Kuga restaient attachés des mots tels que « nipponisme » (nihon shugi 日本主義) ou « génie national » (kokusui 国粋), propres à le faire passer pour un précurseur de l’ultranationalisme8. Maruyama soutient au contraire que l’ultranationalisme n’aurait pas été possible si quelque chose ne s’était perdu que Kuga incarnait de façon exemplaire. Tout en relevant certaines « limites historiques » à sa pensée, Maruyama juge fondamentalement saine la synthèse de libéralisme et de nationalisme que visaient les nipponistes du milieu de l’ère Meiji9. Il la juge plus réfléchie et cohérente que le discours scindé des partis libéraux, incapables de défendre à partir des mêmes principes leurs revendications démocratiques et leurs positions sur la politique extérieure. Ce que Maruyama admire chez Kuga, c’est avant tout cette clarté des principes, car c’est à elle qu’il attribue la capacité de résistance au nationalisme étatique dont Kuga fit preuve quand les partis se laissèrent séduire par l’oligarchie des clans de gouvernement. Les éditoriaux cités à l’appui sont choisis pour la ressemblance entre ce qu’ils dénonçaient et ce que le Japon avait connu dans les années 1930. On y voit Kuga s’en prendre avec véhémence aux intrusions des militaires dans la vie politique et à l’augmentation des dépenses d’armement.

• 10 Le terme exact, dans les extraits cités par Maruyama, est kokumin shigi 国民旨義. Doublet et concurrent (...)
• 11 Ishida Takeshi 石田雄, Nihon no seiji to kotoba 日本の政治と言葉 (le Vocabulaire politique japonais), t. 2, ‘H (...)
• 12 L’idée de peuple s’estompe dans le terme français « nationalisme » (ou dans son équivalent anglais) (...)

5Maruyama oppose alors constamment deux formes de nationalisme, celui « de par le bas » (shita kara no 下からの), qui peut se dire avec le mot que Kuga employait, Kokumin shugi 国民主義10 ; et celui « de par le haut » (ue kara no 上からの), kokka shugi 国家主義, qui confond État et nation de telle manière que celle-ci disparaît dans celui-là. La distinction, que faisaient déjà les nipponistes, n’était pas aisée à tenir, car kokka peut s’entendre tantôt en un sens qui revient à celui de seifu 政府 (« État », « gouvernement »), tantôt en un sens plus vague et plus large, proche de « nation »11. Si cette ambiguïté même rend kokka shugi très propre à traduire « nationalisme », dont l’oscillation sémantique est comparable, il importe de garder à l’esprit la nuance d’étatisme ou d’autoritarisme que le mot implique, notamment lorsqu’il est employé par les nipponistes ou par Maruyama. Kokumin shugi, au contraire, formé à partir d’un terme où l’idée de peuple est cette fois incontournable, se prête à un discours démocratique12.

• 13 « Il y a au Japon un gouvernement (seifu), il n’y a pas encore de nation (kokumin / nēshon) » ; Ga (...)
• 14 Yonehara Ken 米原謙, Kindai Nihon no aidentitī to seiji 近代日本のアイデンティティーと政治 (Identité et politique dans (...)
• 15 Ishida Takeshi, op. cit., p. 160-171. Yasuda Hiroshi 安田浩, Kindai tennō-sei kokka no rekishiteki ic (...)

6L’emploi de kokumin comme traduction de « nation » avait été fixé au milieu des années 1870 par Fukuzawa Yukichi, qui dans le fameux passage de L’appel à l’étude13 faisait de l’émancipation du peuple la condition permettant de parler de « nation ». Fukuzawa ne prenait pas vraiment en compte la dimension culturelle, y voyant plutôt une entrave à la modernisation, mais Yonehara Ken 米原謙 a montré que cet aspect était présent à la même époque, au moins sous la forme d’une interrogation, chez le penseur du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple Ueki Emori 植木枝盛 (1857-1892)14. Hormis Ueki et Fukuzawa, les auteurs libéraux de cette époque n’ont pourtant guère utilisé kokumin, dont la signification culturelle s’est en revanche étoffée à partir de la fin des années 188015.

• 16 Nihonjin, n^o 22, 18 février 1889, p. 4.

7En utilisant kokumin plutôt que kokka, les nipponistes voulaient comprendre les Japonais à la fois comme peuple citoyen, titulaire de droits politiques, et comme peuple particulier, dont le destin comporte une part de singularité. Ces deux idées convergeaient dans l’affirmation que l’unité du Japon n’était pas fondamentalement un effet de l’État. « En étudiant sérieusement l’histoire du monde, explique un éditorial de Nihonjin, on voit qu’elle n’est pas sans exemple de nations apparues avant leurÉtat »16.

• 17 Matsumoto Sannosuke 松本三之介, « Kuga Katsunan ni okeru ‘kokka’ to ‘shakai’ » 陸羯南における「国家」と「社会」 (« État  (...)
• 18 Nous résumons ici les positions exprimées dans la revue Nihonjin. La question du « génie national » (...)

8L’ensemble du courant nipponiste a rencontré la question qui découle d’une telle position : comment penser cette unité nationale qui ne dépendrait pas, ou pas entièrement, de l’État ? La réponse, pour autant qu’elle se laisse isoler d’un discours plus général, varie d’un auteur à l’autre. Chez Kuga, la nationalité peut inclure toutes sortes d’éléments, valeurs traditionnelles ou productions originales, mais la maison impériale, conçue d’une manière qui annonce la fonction symbolique de l’après-guerre, doit jouer un rôle unificateur17. Dans la revue Nihonjin, Kikuchi Kumatarō 菊池熊太郎 (1864-1908) défend une position similaire, liant étroitement l’indépendance du Japon aux « sentiments de la nation » envers la maison impériale. Pour Shiga Shigetaka, au contraire, la nation est le fruit d’une longue évolution accomplie au sein d’un environnement particulier, où ni l’empereur ni l’État ne jouent de rôle décisif, l’ouverture et la modernité devant permettre à cette originalité de s’épanouir en une grande civilisation. Miyake Setsurei, qui partage à peu près cette vision, insiste davantage sur la capacité d’une nation à contribuer au progrès du monde par sa différence, et à faire ainsi que le monde constitue progressivement un organisme unique18.

• 19 Honda Itsuo 本田逸夫, « Kuga Katsunan no ‘kokuminteki tokusei’-ron » 陸羯南の「国民特性」論 (l’Idée de « spécifici (...)

9En vérité, aucun de ces auteurs n’a réellement approfondi sa réflexion sur ce point. On peut certes comprendre qu’un historien de la philosophie politique averti comme l’était Maruyama n’ait pas voulu porter au crédit des nipponistes un effort théorique aussi mince, et qu’il n’ait retenu que leur engagement démocratique étayé non seulement sur la liberté individuelle, mais également sur une conscience de la totalité, nationale et sociale, dont l’État ne devait être que la forme. Toutefois, le problème n’était pas tant le défaut de substance théorique que l’idée même de faire échapper la nation dans une certaine mesure aux déterminations du présent. Maruyama savait que, même à relativiser l’État et prôner le kokumin shugi plutôt que le kokka shugi, on risque toujours d’être ramené au problème que l’on pensait éviter, en essentialisant cette fois la nation. C’est pourquoi il reléguait sous le chef d’une conception « supra-historique » ce que les nipponistes avaient articulé par souci de rendre compte de cette totalité hors de laquelle nul progrès ni liberté ne leur paraissaient possible. En faveur des nipponistes, on pourrait plaider que, précisément, ils n’ont pas versé dans la nippologie, et que les hésitations de leur discours s’expliquent par le fait qu’ils ne réduisaient pas la nation à une chose simple et immuable. Ainsi, chez Kuga, le « caractère national » est plus souvent invoqué qu’explicité. Honda Itsuo 本田逸夫 montre bien que la contradiction n’est jamais résolue entre une définition identitaire, au contenu incertain, et l’idée d’une capacité d’évolution, en quoi sa réflexion tournait autour du même problème que celle de Fukuzawa19.

• 20 La Constitution de 1889 ne parlait que de « sujets » (shinmin 臣民). Avant 1945, l’emploi de kokumin (...)
• 21 Dans un cours fait la même année, Maruyama compare plus explicitement le nipponisme aux nationalism (...)

10Maruyama estimait néanmoins dangereux, ainsi qu’inutile, ce souci de la singularité nationale. Écrivant alors qu’une nouvelle Constitution venait d’être promulguée, où kokumin occupait une place centrale20, il entendait restreindre la portée du mot à une signification politique : le peuple en tant qu’il assume son propre gouvernement. Tandis que jinmin 人民, par exemple, peut aussi bien désigner le peuple de l’ancien régime, kokumin devrait désigner spécifiquement le peuple citoyen. Comme le rappelle un passage où Maruyama souligne qu’il s’agissait du sens pris par « nation » lors de la Révolution française, la difficulté de séparer les dimensions culturelle et politique n’est pas propre au Japon. De même que kokumin avait pris peu à peu une acception plus large que celle, encore minimale, que lui avait donnée Fukuzawa au milieu des années 1870, de même en Europe, le mot « nation » s’était chargé de significations culturelles diverses au cours du xix^e siècle21.

• 22 Marutani Yoshinori 丸谷嘉徳 situe vers 1903 le moment où Kuga, jusqu’alors très critique à propos de la (...)
• 23 Voir « Gunkoku shihaisha no seishin keitai », op. cit.

11On s’étonnera probablement de constater que Maruyama, traitant du nationalisme, n’évoque pas directement la question de l’expansion territoriale. Il pouvait dresser le nipponiste de Meiji contre l’ultranationalisme de Shōwa en citant des articles de Kuga dénonçant l’augmentation des dépenses d’armement ou le pouvoir des militaires dans l’État. Il aurait même pu multiplier les citations montrant un Kuga partisan résolu du droit international. Il aurait eu en revanche plus de difficulté à montrer un Kuga véritablement et durablement critique sur les débuts de l’expansion continentale22. S’il n’entre pas dans cette discussion, c’est d’abord parce que la question cruciale à ses yeux est le retournement du processus interne de démocratisation, engagé à la fin du xix^e siècle et poursuivi jusque dans les années 1920. Comment comprendre ce retournement et comment faire que la Constitution de 1946 ne connaisse pas le même sort que celle de 1889 ? Maruyama jugeait plus pertinent d’analyser la dégénérescence des institutions que de critiquer l’expansionnisme. En se portant sur les conséquences au lieu de rechercher les causes, un tel procès, selon lui, aurait manqué l’essentiel23.

• 24 Voir « la Pensée de l’État Meiji », op. cit.
• 25 Hegel est une source d’inspiration majeure des Essais, notamment dans l’analyse de la pensée d’Ogyū (...)
• 26 Maruyama a développé cette idée dans Nihon no shisō 日本の思想 (la Pensée au Japon), paru en 1961.
• 27 « Ce que j’ai appris de Fukuzawa, ce n’est pas le contenu concret de ce qu’il propose ou de ce qu’i (...)
• 28 Dans « Meiji kokka no shisō », postérieur de quelques mois, Maruyama élargit à l’ère Meiji dans son (...)

12Il aurait par ailleurs conduit à rejeter en bloc l’héritage politique de Meiji, puisque l’expansion territoriale avait été très tôt un projet largement approuvé. Maruyama ne se le cachait certes pas, mais il pensait que les guerres de l’ère Meiji, qui n’avaient pas interrompu le processus de démocratisation, n’étaient pas absolument de même nature que l’expansion des années 1930 et 194024. Il était en outre convaincu que l’on ne refonderait pas la démocratie, après 1945, en faisant comme s’il était possible de repartir de rien. L’allusion à Hegel que Maruyama glisse à propos de la manière dont raisonnait Kuga n’est pas gratuite. Lui-même conçoit le progrès d’une manière qui doit beaucoup à la dialectique hégélienne, c’est-à-dire comme un processus où la négation résulte d’une division interne à ce qui est, non d’une rupture absolue, et se prolonge par une synthèse. Autrement dit, la négation ne saurait abolir entièrement ce qu’elle nie, ou alors elle n’est pas un progrès authentique25. Il s’opposait ainsi au marxisme en même temps qu’à un mauvais penchant, qu’il devait reprocher aux Japonais, à juxtaposer les théories sans les confronter, à passer d’un système à l’autre en rejetant purement et simplement l’ancien pour le nouveau, au lieu de rechercher le dépassement de l’ancien à partir d’une critique interne26. De là son intérêt pour Fukuzawa, rapproché de Kuga dans la conclusion. S’il arrive à Maruyama d’emprunter une idée à Kuga ou à Fukuzawa, ce qu’il reconnaît chez eux, plus profondément, c’est un souci de conséquence dans la pensée27. La critique n’est donc pas là pour faire bonne mesure, pour équilibrer une appréciation qui risquerait de sembler partiale. Repartir de Kuga et de Fukuzawa, voire plus généralement de Meiji28, ne pouvait consister seulement à les faire jouer contre l’ultranationalisme. Cela supposait, simultanément, de les faire jouer contre eux-mêmes.