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Mémoires et thèses

L’Hérisson Édouard, Trajectoires shintō et construction de la Mandchourie japonaise : spatialisation religieuse, expansion de l’empire et structuration du shintō moderne

Thèse de doctorat, sous la direction de Michael Lucken (Inalco), 2020, 780 p.
p. 313-319

Texte intégral

1Matsuyama Teizō 松山珵三 (1878-1947), Deguchi Onisaburō 出口王仁三郎 (1871-1948) et Kakei Katsuhiko 筧克彦 (1872-1961) ont une chose en commun : ils sont tous les trois des leaders shintō. En effet, ils sont des individus charismatiques dont les pensées et les pratiques s’inscrivent dans un rapport actif au monde qui vise la « transformation » de ce dernier, et sont en outre à l’origine de mouvements réunissant des disciples « porteurs d’idéologie ». Dans un effort de typologie inspiré de la sociologie wébérienne, on pourrait dire que ces trois hommes représentent trois idéal-types du prédicateur shintō moderne : le desservant, le prophète et l’idéologue. Mais ils ont autre chose en commun. Un espace. Espace dans le sens d’une étendue géographique, d’un territoire circonscrit par la toponymie et arpenté par les hommes, mais aussi dans le sens d’un terrain imaginaire objet de projections subjectives des acteurs sociaux partageant un idéal national, voire une utopie impériale. Cet espace est la « Mandchourie japonaise », cette vaste région s’étendant de la péninsule du Liaodong à la frontière de la Mongolie.

2À travers le cas du shintō en Mandchourie, la présente thèse a pour objet l’analyse d’un double processus : la propagation religieuse et la construction impériale. S’appuyant sur les trois trajectoires de Matsuyama, Deguchi et Kakei, l’analyse montre en quoi les efforts de spatialisation, c’est-à-dire d’appropriation concrète et symbolique de l’espace, menés par ces leaders s’inscrivent dans l’inertie de la dynamique d’expansion de l’empire en Mandchourie. En parallèle de l’essor militaire, économique et industrielle, des sanctuaires sont construits, des missionnaires circulent, des alliances religieuses transnationales se tissent ; en parallèle de l’essor de l’imaginaire mandchou, des doctrines et des pensées qui résonnent jusqu’au cœur du pouvoir se développent. Chaque parcours est ainsi l’occasion de mettre en lumière des événements moteurs de la propagation du shintō sur place : la construction du sanctuaire ossuaire de Baiyushan (Hakugyokusan nōkotsushi 白玉山納骨祠) à partir de 1905 ; l’érection du sanctuaire de Dalian (Dairen jinja 大連神社) en 1909 ; la tentative de conquête de la capitale mongole d’Ourga et de fondation d’un État asiatique indépendant centré sur l’harmonie religieuse en 1924 ; la propagation du nouveau mouvement Ōmoto au sein du Mandchoukouo par le biais de l’alliance avec le groupe local Daoyuan durant les années 1930 ; la construction de multiples lieux de culte au sein des colonies paysannes (kaitakudan 開拓団) s’implantant dans le nord de la région dans les années 1930-1940 ; ainsi que les leçons effectuées au palais du Mandchoukouo devant l’empereur Puyi afin former ce dernier au shintō en 1944.

  • 1 Gérée par la Compagnie des chemins de fer sud-mandchouriens (Minami Manshū tetsudō kabushiki-gaisha(...)

3Comme le suggèrent ces évocations, les trois cas d’études choisis, qui représentent trois modalités de rencontre avec cette nouvelle frontière impériale, permettent en outre de considérer la Mandchourie japonaise dans toute sa pluralité, en tant qu’assemblage d’espaces réunis par le croisement des enjeux politiques, économiques, militaires et idéologiques au sein d’une lutte pour le contrôle du territoire : la péninsule du Liaodong, la zone ferroviaire de la Mantetsu (Mantetsu fuzokuchi 満鉄付属地1), la frontière mandchoue-mongole, les plaines du nord de la région, le palais de l’empereur dans la nouvelle capitale Xinjing (Shinkyō 新京). En miroir, l’imaginaire national qui se constitue au Japon est lui aussi protéiforme, résultant de projections subjectives et d’ambitions politiques qui construisent plusieurs paysages d’un espace considéré comme cohérent, malgré la définition floue de ses frontières illustrée par le toponyme mouvant Man-Mō 満蒙, reprenant les premiers sinogrammes de la Mandchourie (Manshū 満洲) et de la Mongolie (Mōko 蒙古). De la même manière, le shintō moderne, souvent réduit à un système rituel unifié, centré sur des sanctuaires perçus soit comme avatars d’un shintō d’État (kokka shintō 国家神道) créé de toutes pièces, soit comme lieux de culte populaire liés à un système religieux traditionnel et authentique, apparaît bien plus complexe que ces simples caractérisations le laissent entendre.

4La thèse est constituée de trois grandes parties, découpées elles-mêmes en trois chapitres. Chaque partie est consacrée à la trajectoire d’un de ces leaders shintō et permet d’envisager à chaque fois un sous-espace différent de la Mandchourie japonaise, un type de shintō différent, qui relève du même coup d’un autre processus de spatialisation, impliquant des lieux de culte et des projections topiques divers.

5La première partie est consacrée à Matsuyama Teizō, missionnaire de la secte Taishakyō 大社教 rattachée au sanctuaire d’Izumo. Disciple de Senge Takatomi 千家尊福 (1845-1918), le fondateur du mouvement, Teizō se rend très tôt à Dalian en intégrant le Département du génie ferroviaire d’intervention (Yasen tetsudō teiri-bu 野戦鉄道堤理部) en 1904. Son parcours permet d’envisager en premier lieu le phénomène de construction des sanctuaires ossuaires à partir de sa participation à la cérémonie de pacification du sol (jichinsai 地鎮祭) de celui de Baiyushan à Lüshun 旅順 (anciennement Port-Arthur). Cette forme caractéristique représente notre porte d’entrée sur le shintō en Mandchourie. Elle est aussi l’occasion de mettre en lumière le cheminement de Teizō, missionnaire de Taishakyō représentatif de la première génération des acteurs participant à la propagation du shintō en Mandchourie, aux côtés des prédicateurs de la secte Jingūkyō 神宮教 rattachée au sanctuaire d’Ise. Plus qu’un missionnaire, Teizō devient par ailleurs grand desservant du sanctuaire de Dalian, puis fondateur de son mouvement, Musubi-kyō 産霊教, centré sur un shintō des morts reposant sur une doctrine universaliste.

6Membre d’une élite restreinte qui se rend précocement dans la péninsule du Liaodong, son cas reflète le processus de spatialisation coloniale centré sur l’appropriation d’un territoire en vue d’y implanter une communauté dirigeante qui doit prendre en compte les populations locales. Matsuyama Teizō se fait dans ce cadre le partisan d’un « shintō pionnier » basé sur les pratiques funéraires et destiné à la communauté japonaise, mais qui se veut aussi suffisamment universel pour toucher les autres ethnies. D’un point de vue spatial, son parcours touche principalement le territoire du Kwantung (Kantōshū 関東州) et le corridor de pouvoir impérial qu’est la « zone ferroviaire de la Mantetsu ».

7La seconde partie est quant elle consacrée à Deguchi Onisaburō, leader charismatique et cofondateur du nouveau mouvement Ōmoto, et en particulier à son « entrée en Mongolie » (nyūmō 入蒙). Le cadre spatial change alors grandement puisque celle-ci nous emmène à la frontière mandchoue-mongole, territoire interlope peuplé de bandits révolutionnaires et d’aventuriers japonais. Elle permet de mettre en lumière la convergence entre les initiatives de l’armée et les activités religieuses au sein de laquelle s’inscrit le périple d’Onisaburō. Il s’agit en outre d’identifier cet épisode comme le tournant international de la carrière d’un messie révolutionnaire dont les ambitions recoupent parfois celles des autorités tout en les débordant. L’expédition fait en outre de lui une figure de spécialiste de la région qui participe activement à la constitution de l’imaginaire Man-Mō, mais aussi une inspiration concrète pour les jeunes nationalistes mongols impliqués dans la construction du sanctuaire de Gengis Khan (Chingisu Khan byō 成吉思汗廟) en 1944 au sein des territoires sous contrôle japonais. À travers le parcours du leader religieux se dessine une dynamique de spatialisation messianique constitutive de la formation d’un « shintō révolutionnaire » universaliste, destiné à être sévèrement réprimé par les autorités malgré le rôle qu’il joue dans la construction de l’une des nouvelles facettes de la Mandchourie japonaise.

8Par rapport à Matsuyama Teizō, Deguchi Onisaburō représente la deuxième génération religieuse qui se rend en Mandchourie avant les années 1930, une période où l’émigration a augmenté mais est encore loin de toucher une part importante de la population. De façon schématique, la Mandchourie se retrouve au milieu de la trajectoire du cofondateur d’Ōmoto et marque la rupture la plus importante dans l’histoire de la secte. Même si des liens ont commencé à être tissés avec les mouvements religieux Baha’i et Daoyuan, l’internationalisation d’Ōmoto ne commence véritablement qu’après le périple aux frontières de la Mongolie. Le cofondateur inscrit d’ailleurs son expédition dans un processus de spatialisation liminaire qui sert à légitimer son statut de messie mondial. Ainsi, après le Japon, c’est bien l’Asie, puis le monde qu’il s’apprête à gouverner. Point d’orgue du shintō révolutionnaire d’Onisaburō, la campagne fait écho aux actions de l’armée du Kwantung qui, sous couvert de fraternité et d’harmonie, conquiert militairement la Mandchourie et instaure l’État du Mandchoukouo sur fond de pensée millénariste bouddhique pourvue par Ishiwara Kanji 石原莞爾 (1889-1949). La Mandchourie japonaise devient de fait pour le leader shintō un espace hétérotopique d’où peut émerger un ordre alternatif sous la direction du plus grand messie du monde.

9Enfin, Kakei Katsuhiko, intellectuel reconnu spécialiste du droit constitutionnel et des religions, ne rencontre quant à lui pas la Mandchourie japonaise avant la toute fin des années 1920. Cependant, son koshintō 古神道 (ou shintō des origines) et son Yamato bataraki 日本体操 (ou gymnastique du Yamato) se développent de concert avec le courant agrariste (nōhonshugi 農本主義) dont certains partisans défendent l’idée d’une émigration paysanne massive en Mandchourie. Finalement, la « voie des kami » et l’« esprit des pionniers » de Man-Mō deviennent les deux faces d’une même pièce par l’intermédiaire des membres du réseau de Katō Kanji 加藤完治 (1884-1967) qui sont parmi les plus fervents disciples de Kakei, mais aussi les architectes, aux côtés de l’armée du Kwantung, de l’émigration paysanne en Mandchourie, projet devenant l’un des piliers de la politique nationale à partir de 1936. Par l’entremise de Katō Kanji, la trajectoire du juriste éclaire un nouvel espace dans l’espace : les territoires du nord de la Mandchourie où s’installent les pionniers japonais pour y cultiver la terre, élever du bétail, et former une ligne de défense à la fois concrète et symbolique contre le potentiel envahisseur soviétique.

10Kakei découvre toutefois lui-même le Mandchoukouo sur le tard, puisqu’il y effectue en 1944 ses dernières leçons sur le shintō et y déploie la version la plus élaborée de sa théorie religieuse. L’idéologue devient ainsi le pourvoyeur d’un « shintō impérial » qui soutient aussi bien la structuration du culte officiel que l’émigration paysanne en Mandchourie. Alors que son influence a été jusqu’ici indirecte par le biais des activités de ses disciples, il est amené à exposer sa doctrine au sommet de l’État devant l’empereur Puyi et ses plus hauts ministres. Sa trajectoire en vient donc à tendre d’elle-même vers cet espace. De plus, sa vision ne cesse de se radicaliser au fil des années : alors qu’il postule au départ, influencé par la pensée allemande, l’universalité de la croyance et de la grande vie cosmique incarnée par la divinité créatrice des mythes shintō, il finit par vanter l’abandon de l’individualité au nom de l’empereur et par faire d’Amaterasu une divinité absolue, aspect de sa doctrine qui apparaît le plus clairement dans ses leçons au palais du Mandchoukouo.

11D’un point de vue général, la thèse permet d’affirmer que la Mandchourie représente un horizon utopique total en ce qu’il touche l’ensemble de la société japonaise. Le shintō est par ailleurs partie prenante dès le début de l’aventure mandchourienne japonaise en 1905. Cependant, il n’est pas qu’un instrument de la politique d’expansion nationale, il en est aussi l’un des moteurs principaux par le biais de ces leaders et des réseaux qu’ils construisent au sein de ce grand projet impérialiste. C’est donc bien un rôle mutuel que jouent l’espace mandchou et le shintō dans leur construction réciproque.

12Ainsi la Mandchourie s’est-elle immiscée dans la trajectoire de ces trois leaders shintō durant la première moitié du xxe siècle. Aucun d’eux n’a pu en effet élaborer son système sans y intégrer la « ligne de vie » (seimeisen 生命線) qu’est devenue concrètement et symboliquement cette région aux contours mouvants. Ici se dessine une double inertie, dont les deux composantes sont bien entendu complémentaires : la première est celle de la construction impériale, des processus de spatialisation qui en découlent, et des créations métagéographiques qui l’accompagnent ; la seconde est celle du nationalisme et de la guerre, dont le tournant est sans doute possible l’assaut de l’armée du Kwantung en 1931. Que les individus s’opposent ou s’accordent à cette double inertie, ils doivent tous composer avec dans leurs activités. La thèse montre cependant qu’il serait trop réducteur de ramener les trajectoires de ces trois leaders à des courbes piégées par un champ de force collectif : en effet, chacun est capable d’influer sur son propre parcours, mais aussi de mener des actions créatrices de mouvement au niveau de la société, voire des sociétés. Matsuyama, Deguchi et Kakei sont ainsi pris dans la dynamique de construction impériale en Mandchourie ; mais ils exercent en même temps une influence décisive sur ce processus d’expansion.

13Malgré cette dimension de résistance, les spatialisations individuelles ne débordent jamais le vaste cadre impérial. En effet, Matsuyama Teizō, Deguchi Onisaburō et Kakei Katsuhiko, en dépit de leur volonté de propager leur propre vision du shintō et d’exercer la forme spécifique de leur pouvoir religieux, sont engagés, par le fait même qu’ils prennent part à l’expansion du shintō en Mandchourie, dans le processus de construction impériale. Par leur participation à l’érection de sanctuaires, à l’appropriation d’édifices et d’espaces locaux, à la circulation des élites mais aussi des pionniers, à la constitution d’une pensée shintō aux ambitions universalistes, et à l’émergence d’un imaginaire métagéographique, ils participent tous trois au processus de spatialisation de cet espace en devenir. Mus par le mouvement d’expansion coloniale, ils sont aussi, par leurs activités et leur doctrine, moteurs dans la création d’un entrelacement de géosymboles qu’ils contribuent à intégrer des marges vers le centre de l’empire. Les trois événements retenus dans la thèse comme points d’articulation de l’essor du shintō en Mandchourie japonaise sont à ce titre les exemples les plus représentatifs de l’imbrication des trajectoires de ces trois leaders et de la construction de l’espace impérial.

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Notes

1 Gérée par la Compagnie des chemins de fer sud-mandchouriens (Minami Manshū tetsudō kabushiki-gaisha 南満洲鉄道株式会社).

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Pour citer cet article

Référence papier

« L’Hérisson Édouard, Trajectoires shintō et construction de la Mandchourie japonaise : spatialisation religieuse, expansion de l’empire et structuration du shintō moderne »Cipango, 25 | 2023, 313-319.

Référence électronique

« L’Hérisson Édouard, Trajectoires shintō et construction de la Mandchourie japonaise : spatialisation religieuse, expansion de l’empire et structuration du shintō moderne »Cipango [En ligne], 25 | 2023, mis en ligne le 14 décembre 2023, consulté le 27 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/cipango/5723 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cipango.5723

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