Patrimonialisations subalternes

2Les productions patrimoniales et culturelles doivent pour cela être comprises en fonction des situations politiques dans lesquelles elles s’inscrivent, dont elles rendent compte et qu’elles déterminent tout à la fois. Dès son invention, le patrimoine a constitué une prérogative de l’état royal, impérial ou républicain. Les liens entre la fondation d’un corpus patrimonial et la naissance des nations, puis des états-nations, sont assez connus en Europe et dans les
états issus des décolonisations, tant il est vrai qu’un patrimoine est pensé et construit comme étant lié à la spécificité d’une population et d’un territoire (entre autres, Smith 2006, Poulot 2006). Dans le contexte actuel de la globalisation, les projets patrimoniaux ne sont pourtant plus nécessairement liés au cadre étatique ou au projet national : plusieurs auteurs ont par exemple analysé leur importance dans des contextes diasporiques (Rautenberg 2007 ; Museum International 2007 ; Fourcade et Legrand 2008 ; Roda 2011). Toutefois, c’est bien la combinaison entre patrimoine, identité et territoire comme miroir des enjeux politiques présents qui fait de ces processus mémoriels des objets de luttes et de conflits. Depuis quelques décennies déjà, les collectivités territoriales, les producteurs agricoles, les comités de tourisme, les acteurs des territoires frontaliers, les communautés transnationales et certains médias se transforment en entrepreneurs culturels susceptibles de proposer eux-mêmes des contenus patrimoniaux ou d’en contester les versions officielles.

3Dans les années 1970, Michel de Certeau analysait d’autres configurations articulant politique et patrimoine (1993 : 125-138). Il décrivait notamment la façon dont des associations, des collectivités territoriales ou des minorités régionales de France s’emparaient de ce qu’il ne nommait pas encore « patrimoine » mais « culture », pour se faire une place sur les échiquiers régionaux, nationaux ou internationaux. Ces tendances ont été confirmées par le constat de prolifération patrimoniale décrite dans les années 1980, et par l’explosion des initiatives citoyennes et associatives qui remettent en cause les critères de la reconnaissance institutionnelle du patrimoine (Veschambres 2008 : 33 et 2010). Les « dominés » et les minorités actuelles accentuent cet usage revendicatif et alternatif du discours patrimonial, dans le cadre de ce que Jean-Loup Amselle décrit comme des « retours de l’indigène », qui mobilisent des contre-patrimonialisations et inventent de nouvelles manières de patrimonialiser, pour faire resurgir les symboles des cultures locales (Amselle 2010a, 2010b).

4Dans le contexte actuel, les institutions internationales de la sauvegarde culturelle, telles que l’ICOMOS et l’UNESCO, tendent également à diffuser et à imposer leurs normes patrimoniales, et à se poser en nouveaux acteurs incontournables. Ceci renforce la nécessité d’étudier l’action du monde associatif, de collectifs ou d’individus dominés, d’analyser leurs interactions avec le régime patrimonial global afin de mettre au jour les manières alternatives de faire et de dire le patrimoine. En effet, lors des mises en valeur des patrimoines locaux, il y a souvent confrontation entre les représentations étatiques de l’héritage culturel, relayées par les agences internationales du patrimoine, et ce que les acteurs jugent nécessaire de transmettre et de protéger. L’intérêt porté aux acteurs marginaux, aux individus qui a priori ne disposent pas du capital culturel et social pour dire le patrimoine, ainsi qu’aux résistances exprimées à l’égard de la « hiérarchie mondiale des valeurs » (Herzfeld 2004), complexifie alors considérablement l’approche des patrimonialisations.

Accommodements, détournements et conflits

6Robert Baron, l’un des chefs de file du public folklore (qui désigne aux états-Unis une ethnologie mise au service des minorités culturelles), a récemment montré comment les groupes de musique des cultures « autres » critiquent et négocient les modalités de mise en spectacle que leur offre le Simthsonian Folk Festival (2010 : 69, 72), souhaitant ainsi transformer leur performance en une tribune performative digne et efficace pour leur cause. Dans le cas du Simthsonian Folk Festival, la dimension de négociation des conditions de mise en spectacle relève bien plus de l’ordre de l’opposition de différentes façons de pratiquer la patrimonialisation que de l’application simpliste d’une technologie patrimoniale prête à l’emploi et surgie de la boîte à outils de l’institution.

8Peuvent également apparaître des résistances explicites, qui contestent l’usage patrimonial d’un bien. Daniel Fabre propose par exemple de lire les usages du classement de type Unesco par les groupes locaux comme une démarche spécifique du régime du patrimoine, opérant, renversant et fusionnant plusieurs échelles d’action et plusieurs acteurs de l’arène patrimoniale (2009 : 43-47). Ces processus peuvent s’exprimer contre l’état, contre l’Unesco certes, mais aussi avec l’Unesco contre son voisin ou son bureaucrate. La monographie que Michael Herzfeld (1991) a consacrée il y a plus de vingt ans aux conséquences locales de la conservation patrimoniale du centre de la petite ville de Rethemnos en Crète illustre de manière exemplaire de tels processus. L’auteur y montre comment une politique globale est aménagée, contournée, utilisée et recyclée dans les conflits entre population et bureaucratie, entre voisins ou entre élites dirigeantes et petits commerçants. Son étude décrit également le brouillage, la superposition et la reconstruction des frontières des conflits, avec l’aide, ou plus souvent contre les intérêts de la logique patrimoniale. On peut ainsi penser que la patrimonialisation inclut et déborde largement le cadre d’une anthropologie symbolique des emblèmes collectifs, dans la mesure où « ces objets et lieux patrimoniaux qu’on cherche à construire sont, en fait, des instruments de lutte à l’intérieur d’un champ politico-culturel local profondément clivé » (Palumbo 2010 : 156). La tâche de l’anthropologue revient alors à décrire ce champ, à en identifier les acteurs, à en comprendre les ressorts symboliques, moraux et politiques.

9Outre l’invention des ancêtres d’un groupe social (fournissant parfois matière à la définition des autochtonies) ou la construction d’une authenticité culturelle, les accommodements et oppositions impliqués par le consensus patrimonial concernent également le monde naturel en général et le monde animal en particulier. Entre autres exemples, les études consacrées par Peter Kloos (1971) et Gérard Collomb (2009) aux résistances opposées à la protection des tortues, l’un au Suriname et l’autre en Guyane, montrent bien que le patrimoine naturel est tout autant concerné que le patrimoine culturel par cette tension entre consensus et conflits, et par ses différentes déclinaisons. Les monuments, les performances, les espaces et les espèces protégés sont susceptibles d’être analysés comme des « sites contestés », pour reprendre une expression de Valeria Siniscalchi (2008 : 54-55). Dès lors, interroger les difficultés que rencontre la mise en place du consensus patrimonial implique de remettre en cause les prétendues spécificités de la nature et de la culture habituellement postulées (et donc la distinction classique entre patrimoine naturel et patrimoine culturel), pour penser ensemble les pratiques patrimoniales plutôt que les catégories d’objets. Autrement dit, cela revient à analyser la rencontre de divers régimes patrimoniaux, à observer la construction patrimoniale au croisement des imaginaires de la transmission, des actions de médiation et des rapports de pouvoirs dans lesquels elle prend place. Cela revient également à observer la manière dont les acteurs pratiquent « la perruque » (de Certeau 1990 : 43-49) des constructions patrimoniales. Analysées en tant que processus, les patrimonialisations se révèlent ainsi plus complexes et plus négociées que ce que le monde de l’action culturelle peut en montrer in fine.

Au-delà du consensus

10Une lecture dualiste des patrimonialisations, entre indigènes authentiques, nature préservée et véritables narrations de l’histoire d’une part, et acteurs institutionnels machiavéliques, logiques hégémoniques et patrimonialisation imposée d’en haut d’autre part, se révèle donc passablement simplificatrice. En particulier, elle ne permet pas de rendre compte des dynamiques d’appropriation ou des recyclages politiques et culturels des logiques patrimoniales, et, comme l’a montré Lila Abu-Lughod (1990) à propos des résistances communautaires au Proche-Orient, elle efface à la fois les différentes hiérarchies sociales ou politiques et les marges de manœuvre individuelles, c’est-à-dire, au final, le jeu des acteurs. Une telle approche se prive ainsi d’analyser la possibilité qu’ont les minorités d’adopter les stratégies et les symboles des dominants pour les retourner en armes de revendication. Décrire ces postures et ces pratiques patrimoniales en les inscrivant dans un continuum de résistances, de réactions et de détournements, allant des contestations de l’usage patrimonial à un recours alternatif au patrimoine, éclaire d’une façon originale les effets sociaux des patrimonialisations.

13Il est donc nécessaire de rendre compte des logiques propres aux acteurs qui animent les arènes patrimoniales et d’insister sur les interactions, parfois conflictuelles, entre logiques internationales, représentations étatiques du patrimoine et énoncés polysémiques de la transmission. Les contributions ici réunies proposent d’analyser les « dissonances » (Tunbridge et Ashworth 1996) et les « frictions » (Karp, Kratz et Szwaja 2006) qui apparaissant dans le patrimoine. Les auteurs de ce numéro soulignent combien il est nécessaire de s’intéresser à la multiplicité des significations et des implications que recouvre l’usage des objets ou des lieux patrimoniaux. Ils ne proposent pas une vision binaire d’une résistance d’en bas à une institution qui patrimonialise, mais mettent en avant les dynamiques contradictoires et complémentaires des usages et des détournements des objets et des rituels. Ils décrivent une palette d’actions, allant de l’occupation d’un lieu hautement patrimonial à des manières plus discrètes de « faire avec » la patrimonialisation (de Certeau 1990 : 50-68), pour exprimer des représentations divergentes. Ils mettent surtout en avant le fait que les objets patrimonialisés restent des ressources économiques, symboliques, religieuses ou identitaires et sont encore susceptibles de vouloir ou de pouvoir signifier autre chose que ce que leur statut patrimonial implique, comme si on assistait à une résistance multiforme des matériaux patrimonialisés, et comme si les effets de la patrimonialisation dépassaient largement son propre champ. Les contributions de ce numéro tentent donc de repenser les postures possibles, allant du détournement des usages du patrimoine à son utilisation contestataire, en tentant de saisir ce qui se joue là du rapport aux identités collectives, aux enjeux politiques et aux objets.

14L’article d’Anne Monjaret et de Mélanie Roustan, consacré à l’ancien musée des colonies aujourd’hui devenu le Centre National de l’Histoire de l’Immigration, traite de l’histoire de la contestation du lieu depuis sa création et plus particulièrement de l’occupation du bâtiment par le mouvement social des « travailleurs sans papiers » dans les années 2010-2011. À la fois ethnographie de l’institution muséale et ethnographie des usages politiques et sociaux des symboles d’une histoire coloniale et migratoire difficile à patrimonialiser, cet article pose la question de la gestion problématique du patrimoine de l’immigration dans le contexte politique et social français actuel. Les auteurs présentent une vaste palette de pratiques de détournement des symboles patrimoniaux en déclinant les diverses actions menées par les collectifs des travailleurs sans papiers : faire la grève, manifester, occuper, vandaliser apparaissent comme autant de façons d’acter une opposition au monument et à son histoire. Ici, c’est moins l’avenir patrimonial du lieu qui est contesté que le symbole politique et colonial qu’il représente pour les travailleurs sans papiers et pour les syndicats ou les artistes qui ont choisi de le prendre pour cible de leurs revendications. La force de cet article est de montrer comment l’archivage quasi instantané de la production médiatique et artistique sur le mouvement social des travailleurs sans papiers constitue une nouvelle forme de mise en patrimoine qui « digère » la contestation sociale. La patrimonialisation par la documentation journalistique et artistique, mais aussi scientifique, semble ainsi effacer, au fur et à mesure de son énonciation, les formes de contestation des symboles patrimoniaux de l’immigration en France.

15Le cas décrit par Anne Monjaret et Mélanie Roustan révèle bien la spécificité du contexte national français et de son histoire coloniale et postcoloniale, et des nombreux « conflits de mémoire » qui y naissent (Bonnet 2004). Les choix que font les états en matière de politiques culturelles et de célébrations mémorielles servent en effet de ressources ou de prétextes à l’expression de revendications identitaires et sociales. Dans l’article de Marleen De Witte et Birgit Meyer, les usages alternatifs du patrimoine décrits sont également dépendants de l’histoire coloniale et postcoloniale comme du contexte médiatique. Les auteurs relatent le destin opposé de deux mouvements patrimoniaux au Ghana : la politique nationaliste d’état mise en place dans les années 1960, après l’indépendance du pays, le sankofaisme, qui se tourne progressivement vers un panafricanisme porteur de développement touristique, remis en cause par les mouvements protestants qui y voient l’apologie d’un paganisme rampant, et une tendance plus récente des années 2000 de création médiatique et commerciale de nouvelles formes patrimoniales autour de l’« african art/heritage » menée par des entrepreneurs culturels dont l’action est ici relatée. En opposant un « patrimoine d’état » à un « patrimoine de marché », cet article met en avant de nouvelles formes de médiatisation du patrimoine comme style ou design construisant des images et des imaginaires renouvelés de l’africanité. Les médias et la production de films offrent de nouveaux moyens d’expression pour développer une patrimonialisation alternative à celle proposée par l’état ghanéen. Le travail d’analyse effectué autour de la production médiatique (TV et films épiques) invite alors à penser les articulations entre esthétique, marché et patrimoine et à placer au cœur de l’analyse le rôle des entrepreneurs culturels agissant dans la sphère médiatique. Mais la pluralité des formes et des contenus de ces patrimoines est également observée dans leur interaction avec les églises évangéliques, pour lesquelles la tradition et le patrimoine, dont le sankofaisme, sont démoniaques.

16L’idée de mise en marché de l’ethnicité par une patrimonialisation médiatique se retrouve dans la contribution de Martin Saxer. Ce texte analyse les controverses entourant les actions de la Chine pour la protection du patrimoine culturel tibétain alors que celle-ci est accusée de « génocide culturel » par le Dalaï-Lama et son entourage en exil. Malgré leurs oppositions sur la constitution d’un patrimoine tibétain, ces deux tendances ont recours à des arguments communs : préserver la culture tibétaine et informer la communauté internationale sur la réalité de la situation au Tibet. L’ambiguïté du terme culture permet de l’utiliser dans un sens politique, moral et économique aussi bien dans la perspective du pouvoir dominant que dans celle des entrepreneurs tibétains, alors qu’ils s’inscrivent apparemment dans un combat politique différent, si ce n’est contradictoire. L’auteur analyse le débat mondial qui entoure la sauvegarde de l’identité culturelle tibétaine, présentée comme menacée de disparition, en utilisant les théories de l’économie morale. Il démontre comment, dans le contexte de la Chine post-Mao et du développement du tourisme dans la région de Lhassa, la tibetaness a acquis une valeur commerciale partagée par tous les acteurs. La politique culturelle de la Chine en faveur de la valorisation d’un certain patrimoine tibétain lui permet d’améliorer son image sur la scène politique internationale. La tibetaness comme l’africanité patrimonialisée dans l’article de Marleen de Witte et Birgit Meyer résultent ainsi des rencontres entre une circulation mondiale de stéréotypes et d’imaginaires identitaires et leurs usages moraux et politiques mais aussi commerciaux.

17Mélanie Duval, en variant les échelles d’analyse, questionne les appropriations multiples du patrimoine à partir de l’étude d’un site d’art rupestre classé par l’UNESCO en Afrique du Sud. La cérémonie de l’Éland marque le droit d’accès annuel des populations Abatwa à un abri sous roche du parc classé du massif de l’uKhalamba-Drakensberg. Ce rituel, composé d’une séquence privée et d’une séquence publique, a été mis en place par les Abatwa dans le but de renforcer leur positionnement politique face à l’autorité étatique et d’assurer la reconnaissance de leur filiation San. à un niveau plus large, l’instrumentalisation du site d’art rupestre comme œuvre d’un « peuple premier », et en l’occurrence de populations de chasseurs cueilleurs, permettrait aux Abatwa d’obtenir la reconnaissance institutionnelle de leur autochtonie, et donc de revendiquer les droits territoriaux qui vont de pair. Cet usage détourné de l’objet classé passe par une remise en question de la représentation étatique du site, qui en a fait un patrimoine national appropriable par tous dans le contexte post-apartheid. Il est donc ici question d’observer, d’une échelle locale à une échelle nationale, les implications contradictoires et complémentaires des enjeux patrimoniaux et identitaires entourant le classement par l’UNESCO et l’ouverture touristique de ces massifs rocheux.

18L’article d’Olivier Givre propose également une analyse de la mise en œuvre des politiques culturelles de l’UNESCO en Bulgarie dans un contexte de développement touristique. L’originalité de son article repose dans l’analyse de la patrimonialisation du nestinarstvo – un rituel classé à la Liste des chefs d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité en 2009 – en termes d’« arène patrimoniale ». Sur la scène qu’il décrit s’opposent des responsables du rituel considérés comme nestinari « patrimonialement corrects » à d’autres qui ne le seraient pas, ou moins, et des pratiques rituelles à des pratiques qualifiées de commerciales et dégradées. Il souligne ainsi les rivalités entre municipalités et entre acteurs pour contrôler les ressources nées de la labellisation patrimoniale et du développement du tourisme. Olivier Givre propose dès lors de sortir de la vision mécaniste d’une injonction patrimoniale venue d’en haut et entraînant des résistances pour aborder la patrimonialisation comme processus de production de légitimité, mais aussi de conflits. Ici la patrimonialisation n’est pas rejetée, c’est « la perte de maîtrise qu’elle entraîne sur un domaine et un territoire donnés » qui est contestée. Il apparaît clairement que c’est la transformation du rituel en ressource patrimoniale qui fait ici l’objet de polémique. On comprend alors les débats entourant la définition des autorités légitimes pour mettre en actes et en mots ce rituel, puisque dans ce contexte la mise en scène du patrimoine peut potentiellement être un enjeu de l’exercice du pouvoir et de la reconnaissance locale. Dans ce sens, là encore, c’est moins l’objet patrimonialisé que les ressources symboliques, touristiques, territoriales, économiques qu’il représente qui font l’objet des contestations.

19Plus largement, les contributions d’Olivier Givre et de Mélanie Duval soulèvent la question de la « propriété » du patrimoine classé : à qui appartient le rituel ? Leurs ethnographies décrivent les conflits d’autorité et de légitimité, parce que définir un patrimoine ou une tradition, dire qui peut y participer ou non et comment, cela revient avant tout à définir les frontières de la communauté.

20Enfin, Julien Bondaz consacre son texte aux effets de la mise en patrimoine d’objets rituels et d’animaux sauvages de la brousse dans des contextes muséographiques d’Afrique de l’Ouest. L’auteur, s’appuyant sur le paradigme de la biographie des objets, analyse les résistances de la statuaire rituelle et des animaux exposés dans les musées nationaux et les zoos ouest-africains, qu’il propose de nommer « marronnage », et qui confère aux choses et aux bêtes exposées une intentionnalité que l’on pourrait qualifier d’anti-patrimoniale ou d’anti-muséale. Même si le contexte de l’étude ethnographique est strictement circonscrit aux lieux de conservation, l’auteur montre comment les négociations entamées pour qu’un artefact devienne ou reste dans le domaine patrimonial impliquent d’abord l’acceptation méthodologique de la survie des fonctions antérieures, notamment religieuses, de ces artefacts et permet ensuite de mettre en lumière l’intrusion du monde social dans les enceintes des musées et des zoos, en particulier à travers le transfert du statut magico-religieux des responsables rituels vers les gardiens et les conservateurs. L’application de la métaphore du marronnage aux objets résistant à leur patrimonialisation par la fuite ou le détournement subvertit le schéma traditionnel de l’analyse des expositions (objets, dispositif, spectateur) pour analyser sociologiquement et anthropologiquement les relations complexes et ambivalentes qui relient les récits sur les choses et les animaux d’une part, et les dispositifs sociaux qui en sont le contexte de conservation d’autre part. L’auteur offre ainsi un contrepoint novateur aux approches fondées sur l’analyse des usages et des contre-usages du patrimoine, en prenant en compte la nature intrinsèquement ambiguë et toujours négociée des objets patrimoniaux.

21Les champs patrimoniaux alternatifs qui apparaissent dans certaines contributions, comme les mises en scène muséographiques de valeurs contradictoires, forment dans ce numéro un inventaire ethnographique qui, loin d’être exhaustif, n’en témoigne pas moins de la multivocalité morale, politique et économique que peut exprimer et porter le patrimoine. Entre les lignes qui décrivent des revendications et des usages contestataires du patrimoine se dessinent également des formes originales de conflit et de compétition, invitant à redéfinir et à revisiter les limites et la portée de l’action collective ainsi que le jeu des acteurs sociaux. Motivés par des représentations sociales de l’identité culturelle de certains groupes et souvent mis en œuvre grâce aux qualités personnelles de certains individus, les usages directement résistants du patrimoine, ou plus subtilement « perruqués », s’offrent comme un champ anthropologique et sociologique qui dévoile les qualités dynamiques des objets patrimoniaux. Sans épuiser la liste des patrimoines mobilisés aujourd’hui, ni les configurations socio-politiques qui structurent les rapports entre les groupes culturels contemporains, les articles réunis ici tentent pour le moins de contribuer à une description des objets patrimoniaux en contexte, et plus largement à celle de la patrimonialisation comme pratique sociale en tant que telle.