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A l’écoute des transnationalisations religieuses

Introduction
Stefania Capone et Monika Salzbrunn
p. 11-21

Texte intégral

1Bien avant le tournant transnational dans les études migratoires et religieuses, les pratiques spirituelles se sont toujours diffusées du fait de la circulation des personnes et des objets, mais aussi des musiques qui accompagnent les rituels. La musique a en effet, au cours de l’histoire, joué un rôle central dans la diffusion et l’implantation locale des « religions universelles », telles que l’islam ou le christianisme. Mais elle a aussi contribué à la migration des « religions ethniques », comme les religions d’inspiration africaine dans les Amériques (candomblé, batuque et umbanda brésiliens ou vodou haïtien, entre autres). Issues des premières phases de globalisation culturelle, entraînées par la colonisation, ces religions sont le produit des rencontres entre différentes cultures, dans un univers – l’univers afro-américain – qui, depuis le début, s’est structuré selon une logique « transnationale », et pas simplement par le déplacement forcé des esclaves africains (Capone 2004 : 14-16). Si les interprétations classiques opposent les religions « universelles » à vocation transnationale aux religions du lignage ou « ethniques », dont l’ancrage territorial serait primordial, nous sommes aujourd’hui confrontés à des flux transnationaux qui font des religions « ethniques » des ressources identitaires disponibles au-delà des frontières du groupe d’origine, modifiant en profondeur les paysages religieux des pays d’accueil (Bava & Capone 2010). La « nature transnationale » de l’Eglise catholique, des Eglises évangéliques ou pentecôtistes, et de bien d’autres pratiques religieuses aujourd’hui, aide ainsi les immigrés à retrouver une continuité entre différents territoires, en renouant dans la société d’accueil avec des rituels familiers, des organisations et des réseaux religieux déjà connus dans leur terre d’origine. La musique joue, en cela, un rôle fondamental, permettant aussi d’activer les affects dans la « mise en scène » des appartenances religieuses (Salzbrunn 2017).

Approches transnationales des pratiques religieuses

2Dès le début des années 1990, l’approche transnationale des phénomènes religieux a apporté une nouvelle compréhension des religions « en migration ». Dans un autre travail (Capone 2010), nous avons montré comment, dans le domaine des études des migrations internationales, se sont développés les cadres théoriques qui ont permis le passage d’une approche assimilationniste des flux migratoires à une approche mettant en lumière les processus transnationaux. L’approche transnationale a révélé les liens entre « ici et là-bas », en délinéant ce que Alain Tarrius (2000 : 124) a appelé un « territoire circulatoire », dans lequel les migrants développent une conscience d’appartenance à deux mondes, tant à leur terre d’origine qu’à leur terre d’accueil.

3Si les phénomènes de transnationalisation et de translocalisation religieuse ont subi de profondes mutations au 20e siècle et une croissante accélération à partir du 21e, le développement des nouvelles technologies et le déplacement accru des musiciens ont aussi fondamentalement modifié les pratiques musicales associées aux pratiques religieuses. Ces transformations ne sont pas inédites : elles reproduisent souvent des phénomènes plus anciens. En effet, la transnationalisation et la relocalisation musicale du religieux sont historiquement liées à l’évangélisation, à l’esclavage et à la colonisation. Plusieurs auteurs ont souligné la profondeur historique des processus de transnationalisation, puisqu’on pouvait déjà observer, parmi les immigrés en Amérique, l’établissement de liens entre la société d’origine et celle d’accueil dès le tournant du 19e siècle (Foner 1997).

4Le « transnationalisme » est ainsi conçu, aujourd’hui, non plus comme un nouveau phénomène, mais comme une « nouvelle perspective », dans laquelle l’approche transnationale permet d’appréhender des phénomènes qui, dans le passé, étaient difficilement intelligibles. Mais cette notion n’est pas nécessairement liée aux déplacements, le mouvement n’étant pas un prérequis de toute action transnationale (Capone 2004, 2010). Les publics des musiques religieuses, étudiées dans ce dossier, ne traversent pas périodiquement les frontières, mais ils sont néanmoins intégrés dans des réseaux qui les relient – par les flux de personnes, de marchandises ou d’informations – à d’autres contextes, locaux ou transnationaux. S’ils peuvent ne pas se déplacer physiquement, ils vivent leurs pratiques religieuses et musicales dans un contexte qui est « transnational », en s’imaginant en tant que membres d’un groupe qui se constitue à travers l’espace, en dépassant les frontières nationales. Suivant cette évidence empirique, les notions de migration, de circulation et de mobilité ont été récemment repensées pour inscrire la réflexion épistémologique et la production de ces catégories dans leur historicité et dans une démarche interdisciplinaire (Ortar et al. 2018).

5Depuis plusieurs années déjà, loin de se limiter à l’étude des migrations, l’approche transnationale s’est avérée féconde dans de nombreux domaines. Les travaux de Mark Slobin (1992, 1993) ont apporté les premières pierres théoriques à l’analyse des phénomènes de transnationalisation musicale. En prolongeant la pertinence des notions de « flux » (Appadurai 2005 [1996]) et de « communautés imaginées » (Anderson 1996 [1983]), le concept de « paysage » (scape, Appadurai 2005 : 70-71) a permis d’explorer la manière dont s’articulent plusieurs « contextes musicaux translocaux ». Si le concept de « champ social transnational » (Glick-Schiller et al. 1992 ; Argyriadis & Capone 2011) replace ces processus dans un contexte plus large qui implique aussi la conscience que les individus ont d’appartenir à des réseaux transnationaux, celui d’« espace social translocal » s’attache à comprendre comment les personnes saisissent les structures d’opportunité dans une localité, s’adaptant aux conditions matérielles, sociales et politiques en place et s’enracinant de façon symbolique et matérielle dans cet espace. Ainsi, de nouvelles pratiques dépassant les frontières géographiques ou nationales émergent au sein d’un espace social translocal, résultant de la combinaison de systèmes de référence locaux et globaux (Salzbrunn 2011 : 170-172). Comme il a été souligné par Peggy Levitt et Nina Glick-Schiller (2004 : 1010), appartenir à un champ social – translocal ou transnational – signifie développer « des pratiques indiquant ou activant une identité qui montre une connexion consciente avec un groupe particulier », qui peut aussi résider en dehors des frontières nationales. La notion d’« appartenance » (belonging), mobilisée par ces auteures, permet de penser l’unité de ces nouveaux mondes sociaux, au-delà des interprétations en termes de « double conscience » ou « bifocalité ». La manière dont les pratiques religieuses peuvent être performées dans un espace translocal dépend alors des conditions matérielles, des règles juridiques, des normes politiques et du contexte culturel, notamment de la possibilité de rendre audible ou visible (Salzbrunn 2019) une « appartenance ».

6Dans le domaine religieux, on ne compte plus les éclairages apportés par le paradigme transnational. Depuis les travaux fondateurs de Nina Glick Schiller, Linda Basch et Suzanne Blanc-Szanton (1992), Peter Beyer (1994) et Peggy Levitt (1998, 2001), les études sur la transnationalisation religieuse ont mis au jour les dynamiques rendant possible les processus de délocalisation et de relocalisation de croyances, de rituels et de pratiques qui se désenclavent de leurs contextes d’émergence pour circuler à travers de nouveaux flux. Cependant, les pratiques transnationales ne se déroulent pas dans un espace imaginaire situé dans un « entre-deux », entre différents territoires nationaux. Le transnational est, au contraire, fortement ancré dans le local, tout en portant en lui les marques du global, et permet la réactivation de vieilles – mais aussi de nouvelles – formes de pouvoir et de domination.

7Les recherches ethnographiques sur la transnationalisation religieuse sont ainsi à la fois « multi-situées » et « translocales », puisque l’unité d’analyse est un réseau de sites, réels ou symboliques. La « translocalité » (Smith & Guarnizo 1998) devient alors une dimension très importante qui doit être prise en compte dans les recherches de terrain, la « localité » pouvant être pensée en tant qu’espace social de formation identitaire au sein d’un « champ social transnational ». Cependant, si le terme « translocal » peut s’avérer adapté à certaines réalités que nous observons sur le terrain, il évacue néanmoins le poids de la nation, réceptrice ou exportatrice de pratiques religieuses qui sont souvent conçues comme relevant d’un patrimoine culturel national. En outre, la notion de « champ social transnational » et son application au domaine religieux nous permettent d’appréhender les enjeux politiques et les rapports de pouvoir au sein des processus transnationaux et, surtout, d’attirer l’attention sur le fait que toute relation sociale est structurée par le pouvoir. Le champ social transnational est en effet constitué par de multiples réseaux de relations sociales, reliés entre eux, à travers lesquels des pratiques, des idées, des ressources sont réorganisées, transformées et échangées de façon inégale (Capone 2010 : 245).

8Bien que les religions transnationales ne soient pas seulement portées par des migrants – le rôle des « convertis » dans le pays d’implantation étant parfois relégué au second plan –, les processus de transnationalisation du religieux sont souvent à l’œuvre dans le contexte de la migration et, plus largement, lors du déplacement des musiciens, de la circulation des recueils de chants et de la diffusion des enregistrements sur des supports matériels (disques, cassettes, CD, DVD) et immatériels (radio, télévision, Internet). Dans tous ces contextes, il importe de comprendre comment la musique circule et véhicule des significations qui participent à la recomposition des univers de sens, des idées, des appartenances et pratiques religieuses, ou encore des rituels, des prières et des modes d’incarnation du divin. Précisons que la musique est entendue ici dans un sens large et peut faire référence non seulement à des chants et des répertoires, mais également à des instruments de musique, des rythmes, des mélodies, des paroles chantées, des rituels ou processions musicales, des danses, des gestes, des milieux, environnements ou paysages sonores, ou encore à tout autre sonorité religieuse, telle que des appels à la prière, des sons de cloche, des cris, des pleurs, des récitations ou des cantillations. Les nouveaux modes de diffusion via Internet sont particulièrement importants pour des musiciens et musiciennes qui évoluent dans des pays sans industrie musicale, car ils permettent d’acquérir une notoriété dont les invitations aux concerts locaux, nationaux et internationaux (et les cachets correspondants) sont l’un des aboutissements. La diffusion de clips musicaux via Internet (YouTube, Facebook, etc.) a également un impact sur l’évolution des représentations de soi et d’une autre vie désirée, comme l’ont montré Salzbrunn et al. (2015) à partir des « brûleurs de frontière » dans la musique populaire tunisienne.

  • 1 Voir aussi, entre autres, Um (2000), Knudsen (2001), Stokes (2004, 2007), Solis (2005), Muller (200 (...)

9Pour intéressantes qu’elles soient, ces approches se focalisant sur l’espace transnational ou translocal placent rarement au centre de l’analyse les processus musicaux religieux. Le regard sociologique porte plus fréquemment sur des musiques populaires et séculières ayant acquis une dimension transnationale (Azcona 2005 ; Ramnarine 2007) ou encore sur des musiciens dont les parcours professionnels s’inscrivent dans des réseaux transnationaux (Kiwan & Meinhof 2011). De manière générale, les liens entre musique, transnationalisation, migration, diaspora et /ou diversité restent un champ à explorer, malgré les travaux pionniers de Slobin (1994, 2003), Ramnarine (1996), Manuel (1997) et Shelemay (1998)1.

Musique, religion et transnationalisation

  • 2 Les éditrices du dossier remercient Hugo Ferran pour l’aide qu’il a apportée à l’initiation de ce p (...)
  • 3 On consultera cependant Scruggs (2005), Clark (2006), Butler (2008), Carl (2014), Ferran & Fernando (...)

10Ce dossier sur la musique, les religions et la transnationalisation2 vient combler un manque, car rares sont les études ayant envisagé les liens entre musique et religion dans une perspective transnationale3. Plus développées, les études des musiques en migration, comme le numéro spécial de la Revue Européenne des Migrations Internationales édité par Martiniello et al. (2009), s’attachent à analyser les « créations en migration » produites par des artistes exilés et/ou des minorités ethnicisées. Au cours de la dernière décennie, plusieurs travaux ont aussi articulé création musicale et transformations de l’espace urbain, offrant une entrée originale. Talia Bachir-Loopuyt et Anne Damon-Guillot (à paraître) se sont penchées sur « une pluralité audible », présentant plusieurs « mondes de musique » qui coexistent dans la ville. Bien que les musiciens et musiciennes, étudiés dans cet ouvrage collectif, soient en partie de culture musulmane, c’est avant tout leur héritage social et culturel national qui est mis en musique. Cette résurgence du « national » dans le « transnational » est au cœur des processus de transnationalisation, s’exprimant aussi dans la relocalisation des pratiques musicales.

11Dans ce dossier nous avons souhaité approfondir ces questions en examinant la manière dont la musique et le religieux se transnationalisent conjointement. Les articles réunis analysent plusieurs enjeux au cœur de ces processus de transnationalisation. Comment, dans quels contextes et dans quelle mesure la mobilité des musiques, musiciens et supports musicaux facilite la propagation des idées, identités et pratiques religieuses au-delà des frontières nationales ? De quelle façon les flux musicaux contribuent-ils à tisser des réseaux d’interconnexion religieuse qui transcendent les Etats-nations ? Enfin, dans quelle mesure les processus de déterritorialisation et de reterritorialisation musicale conduisent à la formation de communautés religieuses transnationales ou translocales qui se nourrissent de l’imaginaire d’une terre d’origine et d’un ou plusieurs lieux d’ancrage (plus ou moins virtuels ou imaginés) pour se construire de nouvelles appartenances ?

12Le rapport entre pratique religieuse, transmission et expression musicale peut être abordé de multiples façons : au prisme de l’histoire, à la lumière de différentes enquêtes de terrain, en se focalisant sur les processus à l’œuvre et/ou sur les échelles et pôles d’identification. Si certains textes retenus pour ce numéro tiennent compte d’une évolution diachronique, la plupart se concentrent sur l’époque contemporaine, privilégiant un regard ethnographique qui croise la performance d’appartenances (parfois multiples) au cours d’une pratique musicale.

13La nature transnationale des musiques étudiées conduit les chercheurs à mener des enquêtes de terrain à la fois localisées et multi-situées (Marcus 1995 ; Coleman & Hellermann 2010). L’observation participante, la conduite d’entretiens et le recueil de récits de vie restent pertinents pour les études, lesquelles nécessitent parfois aussi le recoupement des données de terrain avec des sources de seconde main (écrites, sonores), en prenant également en compte la multilocalité, la multiplicité des lieux de références et d’actuation des acteurs sociaux. Si l’essence de la recherche sur un terrain transnational est de « savoir circuler » (Tarrius 2000), en suivant les parcours des acteurs sociaux, les connexions, les associations et les relations qui se nouent à travers l’espace, il est aussi indispensable de savoir manier l’ensemble des références, des savoirs, des pratiques, des langages qui fondent ces espaces sociaux transnationaux. Dans certains cas, la recherche suppose une combinaison des enquêtes en milieu urbain et rural, alors que le « cyber-terrain », qui s’impose inévitablement au cours des recherches, soulève de nouveaux problèmes méthodologiques. On peut en effet faire de l’ethnographie multi-située « sans bouger ». Les migrants, les prêtres ou prêtresses des religions transnationalisées ne bougent pas nécessairement, mais manient néanmoins des références distinctes de celles du contexte local, des savoirs religieux spécifiques, tout en restant connectés à d’autres lieux matériellement (par les voyages, les visites, le téléphone, mais aussi grâce à Internet et aux réseaux sociaux) ou symboliquement (à travers les codes culturels multiples, les modes de pensée, les références implicites). On peut ainsi faire de la recherche « multisites » ou « multicodes », en analysant, par exemple, les liens, les échanges, les emprunts et les tensions entre différents systèmes de croyances ou différentes traditions régionales. S’il y a avènement d’une ethnographie « mobile », comme le préconisait Marcus (1995), cela semble tenir plus aux contenus véhiculés qu’aux réels déplacements dans l’espace.

14En analysant les processus de réception, d’appropriation, de création et de (re)mise en circulation des pratiques et objets musicaux localisés, les articles dans ce dossier nous aident à mieux comprendre les différentes phases de la transnationalisation et de la translocalisation religieuse. Les analyses ont porté autant sur le déplacement des musiciens que sur les réseaux, les parcours ou les trajets dans lesquels ils s’inscrivent, en interrogeant la manière dont les musiques religieuses transnationales contribuent à la fabrique d’appartenances multiples (Yuval-Davis et al. 2006), qui articulent religiosité, nationalité, ethnicité et volonté d’appartenir à diverses communautés imaginées. Dans un contexte migratoire dynamique, où le paysage religio-musical se diversifie et où la pluralité devient audible, ces études font ressortir les enjeux de pouvoir, de réappropriation et d’échappatoire aux logiques institutionnelles qui animent les acteurs de la transnationalisation.

15En partant des notions de « transnational affect » et de « worlding », Inderjit Kaur propose une analyse du rôle de la musique sikh dans l’établissement d’« alliances affectives », permettant l’édification de communautés religieuses transnationales. Les chants et les musiques sacrées du sikhisme aident à construire des « connexions affectives », reliant les adeptes, émigrés au Kenya ou aux Etats-Unis, avec un imaginaire sikh transnational qui s’alimente d’une éthique et d’une esthétique partagées. En analysant la question des appartenances au travers des affects et en mobilisant la notion de « transnational worlding » pour rendre compte de l’expérience du monde dont les points de références sont multiples et fluides, Kaur montre comment les vies – et les formes de ressentir – des migrants sikh sont structurées par le sentiment d’une simultanéité de la « localness » (localité) et de la « globalness » (globalité). La musique devient alors centrale dans les « expériences affectives incorporées » qui entraînent la formation de ces « transnational worldings », des constructions du monde que l’on habite dans lesquelles des éléments provenant d’autres contextes culturels sont aussi importants que les éléments liés à la localité.

16L’article de Stephanie Lou George traite de la « religion madrasi » indo-caribéenne, entre transcendance et transnationalisme. La « religion madrasi » se réfère à une déesse hindoue d’origine tamoule très populaire dans les Caraïbes anglophones. Arrivés entre 1838 et 1917 depuis le port de Madras de l’Empire britannique, ce culte de possession et sa musique se sont répandus en Amérique du Nord, en Guyane et à Trinidad. En raison du sacrifice d’animaux, du développement de styles musicaux inédits et d’éléments du spiritisme, les adeptes « madrasi » ou « Black Indians » sont marginalisés par les Hindous orthodoxes. Cependant, la pratique musicale a permis aux adeptes de renverser ce stigmate et de retrouver une légitimité face aux appréhensions qu’ils suscitent en raison de leurs origines mixtes indo-africaines. Pendant cinq ans, Stephanie Lou George a conduit des études de terrain à New York, en Guyane et sur les réseaux sociaux. Les performances renouvelées de la musique et des traditions de transe « madrasi », ainsi que l’accès digital aux chansons de Mariamman en langue tamoule, permettent aux Caribéens qui se sentent aliénés de l’Inde de s’y rapprocher symboliquement à travers la diaspora tamoule hindoue, suivant une orientation ethno-nationaliste et une hiérarchie raciale.

17Alice Aterianus-Owanga et Rémy Jardinon se sont penchés sur les processus historiques de diffusion de la musique bwiti à partir du Gabon, analysant les démarches des acteurs et actrices, le contexte de la réception et les répercussions de cette évolution sur les scènes musicales et initiatiques. Se fondant sur deux recherches de longue durée dans les scènes musicales du Gabon, celle d’un ethnomusicologue auprès des harpistes tsogo du Sud du pays et celle d’une anthropologue auprès des musiciens « tradi-modernes » et des scènes rap de Libreville, l’article retrace dans un premier temps les mouvements translocaux et transnationaux qui ont conduit à cette commercialisation des musiques rituelles et à leur déplacement dans des espaces séculiers, par la mise en clips, en cassettes et en spectacles. Puis il examine quelques espaces transnationaux où se donne à voir aujourd’hui cette pratique musicale et religieuse, aussi bien auprès des musiciens hip-hop et « tradi-modernes » que chez les initiés de la diaspora. Enfin, le texte met en évidence les transformations dans le local induites par cette entrée dans le transnational des musiques rituelles, du fait du tourisme « mystico-spirituel » ou des transformations des techniques d’enregistrement et d’écoute des musiques religieuses.

18A partir d’un espace musical et spirituel translocal entre Bruxelles et le Maroc, Hélène Sechehaye et Stéphanie Weisser abordent le rituel de la līla (« nuit », en dialecte arabe marocain) chez les « Gnawa maroxellois ». A Bruxelles, des līlat sont organisées quelques fois par an. Plusieurs maîtres sont actifs dans cette ville où réside la communauté gnawa la plus importante d’Europe, alors que d’autres y résident mais ne jouent qu’au Maroc. Si les musiciens se produisent dans une diversité de contextes, l’article se focalise sur le rituel de la līla, en montrant que, malgré un processus de sécularisation observé dans les dernières décennies au Maroc, ce rituel se place hors des catégorisations binaires de type sacré /profane et articule plusieurs niveaux de lecture. Les auteures se proposent de déterminer dans quelle mesure ces cérémonies suivent les processus de sécularisation, démocratisation et folklorisation largement décrits au Maroc, et si une pratique spécifique à Bruxelles est en train de se développer.

19La production de nouveaux paysages religieux, par le biais de l’occupation d’espaces qui n’étaient pas liés à la pratique religieuse, est au cœur de l’article d’Angelina Tallaj, qui examine la nouvelle visibilité de la musique du vudú dominicain dans les bars et clubs new-yorkais. Cette diffusion inédite d’une pratique religieuse, profondément influencée par le vodou haïtien, dans la ville de New York du 21e siècle, a aussi entraîné la transformation d’une religion considérée primitive et dangereuse en une pratique ouvertement affichée dans l’espace public. En montrant comment ces pratiques religieuses ont été obligées d’investir de nouveaux espaces, au moment de leur implantation dans la nouvelle société d’accueil, Tallaj interroge les processus de construction d’une « authenticité religieuse ». Etre possédé par les divinités dans un espace public est alors perçu comme une forme de « démocratisation » de l’accès au divin, grâce à la « commodification » de musiques qui contribuent à l’expression du sentiment religieux. Si l’éloignement de la terre « sacrée » haïtienne provoque d’importantes conséquences dans la réimplantation du vodou en Amérique, en entraînant ce que Karen McCarthy Brown (1991 : 378) a appelé le « problème cosmologistique », d’autres espaces sont constamment resignifiés pour pouvoir substituer les lieux associés aux rituels : le Gran Bwa haïtien est remplacé à New York par Prospect Park, dans le quartier de Brooklyn, ou par Central Park, à Manhattan ; les temples ou les maisons des adeptes du vudú dominicain sont, eux, remplacés par les clubs et les bars de New York. Les cérémonies dans ces nouveaux espaces sont-elles moins authentiques ou, au contraire, véhiculent-elles de nouvelles « sonic religious ‘truths’«  ?

20L’article de Marc Gidal analyse le déplacement et la resignification de la musique rituelle de deux pratiques religieuses associées au Brésil : une cérémonie de quimbanda, rituel afro-brésilien réalisé à Buenos Aires (Argentine), et une messe catholique dans une paroisse fréquentée principalement par des migrants brésiliens dans le New Jersey (Etats-Unis). Dans les deux contextes évoqués, les musiciens et le clergé constituent les principaux agents de la transnationalisation des musiques sacrées. A partir de données recueillies entre 2008 et 2015, l’auteur montre comment ces musiques mettent en avant des « affiliations nationales contrastées » qui, dans le cas de la quimbanda en Argentine, n’impliquent pas une communauté migrante. Ce sont en effet des Argentins qui pratiquent ces rituels importés du Brésil, depuis les années 1960.

21La même disjonction entre origine nationale et pratique religieuse transnationalisée est présente dans l’article de Clara Biermann. S’appuyant sur le parcours musical de Chabela Ramírez, chanteuse du candombe et militante afro-uruguayenne, elle montre un autre cas d’appropriation des religions afro-brésiliennes dans un « champ social transnational » qui implique l’existence d’un imaginaire panafricain rassemblant les descendants d’Africains dans la diaspora. Genre musico-chorégraphique polymorphe, le candombe vit aujourd’hui un processus de ré-africanisation, en mettant en avant des éléments qui le relient à l’Afrique et qui sont issus des religions afro-brésiliennes, implantées en Uruguay depuis les années 1950, et afro-cubaines, popularisées par l’industrie phonographique. Des musiciens comme Chabela Ramírez ou Pedro Ferreira ont joué le rôle de « passeurs », contribuant activement à la diffusion des religiones afro en Uruguay. Les croisements avec les luttes des Afro-descendants depuis les années 1990 ont fait de ces musiques de nouveaux vecteurs de transnationalisation religieuse.

22Tous ces textes nous montrent que les musiques sont désormais un élément central dans les processus de transnationalisation du religieux. Si elles sont constamment adaptées et appropriées par des nouveaux publics, elles participent aussi à la fabrication d’appartenances multiples et à la production de formes de ressentir et de vivre dans des mondes de plus en plus transnationaux.

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Notes

1 Voir aussi, entre autres, Um (2000), Knudsen (2001), Stokes (2004, 2007), Solis (2005), Muller (2006), Baily & Collyer (2006), Martiniello & Lafleur (2008), Toynbee & Dueck (2012), Krüger & Trandafoiu (2013), Pistrick (2015), Biermann, Ferran, Pistrick & Pouchelon (2015).

2 Les éditrices du dossier remercient Hugo Ferran pour l’aide qu’il a apportée à l’initiation de ce projet.

3 On consultera cependant Scruggs (2005), Clark (2006), Butler (2008), Carl (2014), Ferran & Fernando (2014), Ferran (2015), Salzbrunn (2016).

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Pour citer cet article

Référence papier

Stefania Capone et Monika Salzbrunn, « A l’écoute des transnationalisations religieuses », Civilisations, 67 | 2018, 11-21.

Référence électronique

Stefania Capone et Monika Salzbrunn, « A l’écoute des transnationalisations religieuses », Civilisations [En ligne], 67 | 2018, mis en ligne le 12 août 2019, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/civilisations/4721

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Auteurs

Stefania Capone

Stefania Capone est Directrice de recherche au CNRS et membre du CéSor. Spécialiste des religions afro-brésiliennes et afro-américaines, ses recherches portent sur la transnationalisation des religions afro-américaines aux Etats-Unis, au Nigeria et en Europe, ainsi que sur les liens entre mémoire africaine et réafricanisation rituelle. Elle est l’auteure, entre autres, de La quête de l’Afrique dans le candomblé : pouvoir et tradition au Brésil (Karthala, 2019), traduit en portugais (Brésil, Pallas/Contracapa 2004) et en anglais (Duke University Press, 2010), et de Les Yoruba du Nouveau Monde : religion, ethnicité et nationalisme noir aux Etats-Unis (Karthala 2005), traduit en portugais (Brésil, Pallas 2011) | EHESS, Centre d’études de Sciences sociales (CéSor-CNRS UMR 8216), 10 rue Monsieur le Prince, 75006 Paris, France | stefania_capone[at]yahoo.com

Articles du même auteur

Monika Salzbrunn

Monika Salzbrunn est Professeure ordinaire à l’Université de Lausanne, et lauréate du Consolidator Grant 2015 du Conseil européen de la recherche (ERC) pour son projet Artivism (Art and Activism. Creativity and performance as subversive forms of political expression in Super-Diverse Cities). Elle a été Directrice de l’ISSR de 2011 à 2015. Professeure invitée à l’Università degli studi di Genova, à la Japan Women’s University et à la Kwansei Gakuin University au Japon, elle est également chercheure associée au CéSOR/EHESS Paris et membre du groupe POPADIVCIT (Popular art, Diversity and Cultural policies in post-migration Urban Settings/IMISCOE). Auteure de nombreux travaux sur migrations, religion et expressions musicales et artistiques, publiés en de nombreuses langues, elle a récemment (co)édité L’événement (im)prévisible. Mobilisations politiques et dynamiques religieuses (Ed.Beauchesne 2019) ; L’Islam (in)visible en ville. Pluralité religieuse et engagement politique dans l’Arc Lémanique (Ed. Labor & Fides 2019) ; Migrations, circulations, mobilités. Nouveaux enjeux épistémologiques et conceptuels à l’épreuve du terrain (PU de Provence 2018) | Université de Lausanne, Institut de sciences sociales des religions (ISSR), Anthropole, CH-1015 Lausanne, Suisse | Monika.Salzbrunn[at]unil.ch

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