1En 2008, la Revue française d’histoire des idées politiques consacrait son second volume de l’année au thème des « Juristes catholiques (1880-1940) ». En ouverture, Frédéric Audren et Patrice Rolland cosignaient un préambule qui posait les premières pierres d’un vaste champ de recherche à la croisée de l’histoire juridique, politique et religieuse (Audren et Rolland, 2008, p. 227-231). Il n’était pas « illégitime, y écrivaient-ils, de penser que leurs options philosophiques ou religieuses puissent avoir une certaine influence » (ibid. p. 229). Ainsi de l’idée selon laquelle la manière de penser, de faire et de dire le droit de ces juristes – qu’il s’agisse d’auteurs participant au renouvellement de la doctrine juridique en élaborant un droit conforme à leur vision religieuse de la société ; de praticiens mettant leur expérience au service de la défense contentieuse des intérêts religieux ; ou encore d’enseignants diffusant dans les jeunes esprits une certaine conception du droit – n’est pas pourvue des vertus du cloisonnement entre foi et droit et qu’elle n’en demeure pas moins dotée d’intérêts scientifiques pour l’historien du xxie siècle. Si, aujourd’hui, cette idée est d’évidence, parce que les études se sont multipliées depuis, elle ne l’a pas toujours été. Au sein des facultés de droit, la grande majorité des monographies, des thèses, des réflexions en général portant sur les périodes médiévale ou d’Ancien Régime doivent passer par l’établissement puis l’analyse des liens entre croyances religieuses et pensées juridiques. C’est en quelque sorte une étape attendue, car l’analyse porte sur des sociétés dans lesquelles le politique lato sensu et le religieux sont profondément imbriqués et que les périodes sont d’autant plus lointaines que le soupçon d’études à caractère réactionnaire pèse moins sur l’auteur. Ce n’était pas le cas, il y a peu encore, pour les études d’histoire du droit contemporain, si ce n’est, peut-être, pour analyser le processus de sécularisation des institutions et de laïcisation de la pensée juridique. Pour démarquer Audren et Rolland, tout se passe comme si les hommes de l’époque sont juristes et hommes de foi, mais pas juristes hommes de foi (ibid., p. 228). En ouvrant le dossier des juristes catholiques à l’articulation des deux siècles, les auteurs précités reposaient la question des soubassements du droit. Ils attiraient le regard, notre regard, sur les liens entre droit et croyances religieuses à l’époque contemporaine et engageaient une réflexion sur l’imbrication du juridique, du religieux et du politique et mettaient en relief les dimensions religieuses du discours juridique, et invitaient à voir comment un combat – mené sous les traits du droit – peut en réalité recouvrir et servir d’autres causes.
2Le présent dossier, regroupant les communications issues d’une journée d’étude tenue à l’université Toulouse Capitole en juin 2024, s’inscrit dans la continuité de ces premiers questionnements et invite à prolonger la dimension confessionnelle au-delà du seul catholicisme et la dimension territoriale au-delà du cas français. L’objectif est effectivement d’examiner, dans une perspective pluriconfessionnelle et européenne, la réaction des juristes face aux différents processus d’autonomisation de l’État par rapport au religieux, que ces processus aient été offensifs – comme en France, en fort lien avec l’affirmation républicaine – ou qu’il se soit agi de sécularisations plus lentes, à petits pas, comme cela pu être le cas ailleurs en Europe (Minnerath, 2005 ; Bruley, 2005 ; Dierkens et Schreiber, 2006 ; Baubérot, 2014).
3Les circonstances historiques françaises sont, tout d’abord, celles de l’action ou de la réaction catholique dans le contexte de la Troisième République résolue à s’engager, dès la fin des années 1870, vers une laïcisation plus forte de l’État et de la société. Ce processus provoque indiscutablement une double prise de conscience : celle, d’une part, d’une « identité catholique » (Audren et Rolland, 2008, p. 229) plurielle confrontée au besoin de se faire connaître et comprendre ; et celle, d’autre part, de la nécessité de s’organiser pour la défense des conceptions catholiques. Pour ces juristes, cette défense passe naturellement par les moyens du droit. Dès lors, « l’arme du droit » (Israël, 2009) va être mobilisée de deux manières : à la fois offensive, mais surtout défensive (Audren, Chambost et Halpérin, 2020). La période à la charnière des xixe et xxe siècles est particulièrement féconde en batailles juridico-politiques entre la république et l’Église, notamment sur la question sensible des congrégations religieuses dont l’influence n’a cessé de grandir au cours du xixe siècle. Dès les années 1880, les conceptions catholiques sont malmenées sur plusieurs terrains : si les réformes sont nombreuses en matière scolaire, la laïcisation ne se limite pas à l’école, mais touche l’ensemble de la société (famille, propriété, armée, travail, etc.). Pour contrer, adoucir ou accompagner cette laïcisation, certains juristes, animés de convictions profondes qu’ils ne peuvent taire, tentent d’élaborer une conception du droit et des instruments juridiques conformes à leur vision du monde.
4La mobilisation juridique est protéiforme en ce qu’elle peut s’exercer par le biais de trois terrains d’actions privilégiés : la pratique, l’enseignement et la doctrine (I). Ces formes peuvent s’exprimer dans le cadre catholique, mais pas seulement : en effet, les réflexions juridiques des cultes minoritaires, également concernés par ce processus de laïcisation, doivent être prises en compte pour saisir les tendances (à l’adhésion ou à la résistance) à l’œuvre (II). De même, le processus n’étant pas strictement propre à la France, il importe de porter un regard comparatiste sur les politiques laïcisantes adoptées par certains États européens et les réactions juridiques qui les ont accompagnées (III).
5À ces trois axes s’ajoutent naturellement des réflexions transversales. À ce titre, il importe d’interroger notamment la constitution des réseaux et les coopérations nationales ou transnationales ; les rapports de rivalité et les divergences de méthodes entre les courants ; ou encore le positionnement des juristes par rapport à la neutralité et la confusion des cultures professionnelles, religieuses et politiques.
6Plaidé, enseigné, pensé, le droit peut être mobilisé de diverses manières. Dans ces différentes formes de mobilisations juridiques confessionnelles, les répertoires et les terrains d’actions des juristes sont variables.
7Plaider. Le premier terrain d’action identifié est celui de la pratique, autrement dit de la résistance contentieuse sur le terrain judiciaire et administratif. À cet égard, les praticiens du droit (avocats, avoués, magistrats, notaires, anciens membres de l’administration, etc.) en sont les premiers acteurs. Leur action peut prendre plusieurs formes. Elle peut, d’une part, être individuelle : ainsi en est-il, notamment, des avocats qui s’étaient spécialisés dans les questions se rapportant aux biens religieux, aux fabriques, aux sociétés, etc. L’action peut, d’autre part, s’exercer collectivement : dans ce cas, les praticiens agissaient alors au sein de structures de conseils dont l’exemple typique est celui du Comité de jurisconsultes des congrégations, dit comité Mackau (Sutra, 2020). Ce dernier a, pendant près de vingt-cinq ans, conseillé et guidé l’ensemble des congrégations françaises dans la lutte juridique qu’elles ont mené contre la politique anticongréganiste de la Troisième République. Sa stratégie de défense, déployée à l’échelle nationale, avait pour but de placer l’institution judiciaire en arbitre de ces conflits.
8Enseigner. Le deuxième terrain est celui de l’enseignement. La défense des conceptions catholiques passe, en effet, par la diffusion dans les jeunes esprits des principes chrétiens.
9De ce point de vue, les mesures de laïcisation de l’enseignement primaire communal, débutées à la fin des années 1860, sont vivement contestées par les congrégations religieuses qui y voient une atteinte à la liberté d’enseignement et craignent une baisse d’influence. En s’appuyant sur l’exemple de la congrégation des Frères des écoles chrétiennes, Guillaume Richard démontre, par une fine analyse de l’important contentieux judiciaire généré, que l’application de ces dispositions ne s’est pas réalisée sans difficulté. Les religieux avaient ainsi, avant même la grande période de mobilisation judiciaire des années 1880-1901, utilisé le droit et investi l’arène judiciaire pour faire valoir leur vision de la nature juridique de la congrégation enseignante. La politique visant à restreindre l’enseignement congréganiste se poursuivra ensuite à l’occasion des décrets du 29 mars 1880 et de la loi du 1er juillet 1901, jusqu’à son interdiction totale par la loi du 7 juillet 1904.
- 1 Sur le sujet, on mentionnera, entre autres, les travaux de Bernaudeau, 2011, p. 99-121 ; Dumons, 20 (...)
10Sur un autre terrain, l’action menée par les catholiques sur le front de l’enseignement supérieur fut particulièrement dynamique1. Le « véritable » droit étant considéré comme absent des facultés d’État, les raisons présidant à la création, dès 1875, des facultés libres de droit, convergent vers une même volonté. Il s’agit de réactiver dans la société française un droit non sécularisé en agissant sur le plan de la formation universitaire d’une élite de légistes catholiques (antithèse des légistes de l’État républicain, Sacriste, 2011) destinée à jouer un rôle de premier plan dans la réforme des institutions nées de la Révolution et de ses sources. Pour comprendre la stratégie déployée par ces juristes enseignants, il faut donc se tourner vers le contenu des cours et les moyens de leur diffusion. L’étude de Myriam Biscay permet, à cet égard, de mettre en exergue les limites et les spécificités des enseignements dispensés dans les facultés libres, mais également de saisir les stratégies institutionnelles à l’œuvre pour gagner en audience et élargir le public visé.
11Penser. Le troisième terrain est celui de la doctrine. Intimement liée aux deux premiers axes, la production doctrinale des juristes catholiques est immense sous la période, qu’il s’agisse de la doctrine universitaire, praticienne, de la magistrature ou de l’administration. Dans cette perspective, les aspects juridiques de l’intransigeantisme contre-révolutionnaire, dans toutes ses nuances et évolutions vers le catholicisme libéral et social, sont encore très largement méconnus. Ici, le chercheur a, à sa disposition, un grand nombre de sources liées à la multiplication des œuvres tournées vers « la défense religieuse et la propagande » (Moulinet, 2008, p. 455 et s.) à partir des années 1870 : on pense notamment aux supports imprimés de type brochures ou tracts, de même qu’aux organes de diffusion des idées élaborées au sein des associations ou dégagées des colloques et congrès. Ainsi en est-il de l’Association des jurisconsultes catholiques, fondée par Lucien Brun et de la Revue catholique des institutions et du droit (1873-1939) qui en était l’organe (Fillon, 2001, p. 199-218). Dans son étude, Franck Zarlenga analyse les conceptions doctrinales portées par cette dernière relativement à la question de la nature juridique de l’Église et à son opposition à la pénétration supposée, dans le droit des cultes en mutation, des conceptions associatives de l’Église.
- 2 Des ultramontains protestataires de la première heure à la démocratie chrétienne dont Émile Poulat (...)
- 3 Voir les remarques de Martin, 2011, p. 16 et s.
12C’est un corpus considérable de sources qui est offert au chercheur afin d’éclairer la pensée juridique d’auteurs souvent oubliés. Nous sommes en effet accoutumés à lier certaines revendications juridiques en vogue sous la Troisième République à des idéologies, actions ou écoles de pensée bien déterminées. Ainsi, nous connaissons mieux l’attachement aux libertés publiques dans certains types de libéralisme, dans le républicanisme, dans les différentes générations du socialisme, dans le mouvement ouvrier, dans le solidarisme de Bourgeois, Durkheim ou Duguit, etc. Pourtant, les appels à réforme apparaissent également comme fondamentaux pour certains juristes catholiques véhiculant les idées du légitimisme, de l’intransigeantisme et de la contre-révolution. Si cette constatation n’est pas de nature à surprendre tant ces problématiques juridiques sont au centre des affrontements entre la France cléricale et anticléricale sous la république, les travaux permettant de venir en soutien à cette idée sont marginaux. Or, l’étude de cette pensée juridique doit être entreprise pour deux raisons au moins. D’abord, parce que l’étude attentive d’une dispute pluriséculaire est nécessaire, autrement dit parce qu’« […] il n’est guère possible de ne vouloir retenir que l’un de ces deux moteurs, Révolution ou Contre-Révolution, pour expliquer la marche de l’humanité, alimentée au moins depuis deux siècles des chocs entre les deux » (Martin, 2011, p. 18-19). Ensuite, pour déterminer si les propositions de ces juristes n’iraient pas au-delà de ce que l’historiographie juridique retient majoritairement d’eux, à savoir la simple nostalgie réactionnaire des formes juridiques d’Ancien Régime. N’y a-t-il pas en matière de libertés publiques, dans la famille, dans les contrats, dans l’organisation juridique du travail, de la solidarité et dans l’usine, dans les institutions administratives, parlementaires, judiciaires, militaires, agricoles, pénales, dans la propriété, dans la conception du pouvoir et de la souveraineté, etc., autant d’équivoques éloignant potentiellement l’intransigeantisme juridique de l’image rance qui est la sienne ? L’intransigeantisme juridique – dont l’unité ne va pas sans identifier d’importantes ruptures générationnelles2 –, n’a-t-il pas, peut-être malgré lui, généré des solutions constituant des progrès sociaux et politiques,3 mais aussi juridiques, et ne faut-il donc pas rendre à cette pensée agissante sa place dans l’histoire juridique ? In fine, ces juristes catholiques ont-ils participé, et si oui comment, au renouvellement des idées dans une France en pleine transition vers la laïcité ?
- 4 Les « religions laïques » doivent faire l’objet d’une étude spécifique. On songera notamment aux « (...)
13Dans le processus qui conduit à la loi de Séparation française, les nuances sont nombreuses, dans le camp catholique, comme dans le camp laïc, sans omettre le rôle essentiel des protestants et la vigilance des juifs, quelques années à peine après l’acmé de l’affaire Dreyfus. Dès lors, si la dimension catholique est fondamentale, il importe aussi d’étendre les questionnements précédents aux confessions minoritaires4 afin d’apporter des éclaircissements sur les doctrines juridiques, les réseaux, les stratégies et les moyens mis en œuvre par des hommes et des Églises souvent présentés comme accompagnant la république vers la séparation. L’exemple protestant, exposé par Franck Zarlenga, montre combien la charge catholique – accusant les « concordataires » comme les « libristes » non reconnus par l’État (Zarlenga, 2024) d’avoir été complices de la république dans sa volonté de constituer la science juridique en dehors des relations avec la foi – doit être, à bien des égards, nuancée. Dans le cadre français, au long d’une période marquée par l’intensification permanente des disputes autour du statut privilégié non de la seule Église catholique, mais aussi des Églises minoritaires – et ponctuée par l’abrogation du pacte concordataire qui en était la garantie –, le contenu exact du droit ecclésial replacé dans le contexte politique et son évolution historique, interroge la conscience que le protestantisme possédait de ce que la laïcisation de la république devait aboutir à « une transformation fondamentale dans l’Histoire du rôle social de la religion » (Rochefort-Turquin, 1984).
14La réaction face à la modernité est européenne, aussi appelle-t-elle à comparaison avec les expériences belge, allemande, italienne, espagnole, portugaise, suisse, etc. Dans une perspective comparée, le champ chronologique est évidemment flexible.
15En Belgique, l’antériorité des problématiques, arrivées à pleine maturation sous la Troisième République en France, est évidente. Confrontés au néogallicanisme autoritaire de Guillaume Ier, les catholiques belges se rangèrent, dès 1826, et alors même que la papauté désapprouvait cette attitude, du côté de l’égalité juridique entre les cultes et de la liberté religieuse. Cette rencontre précoce du catholicisme belge et de l’État libéral ne se réalise donc pas, initialement, dans les mêmes termes que celle du débat français tertio-républicain. Le maintien du traitement des ministres des Cultes en 1831, à l’inverse de celui des cultes non reconnus, l’était sur le fondement du rôle social des religions dans la société ; il écarte alors l’idée de l’adoption « d’un vrai régime de séparation » (Torfs, 1999, p. 114), et induit un positionnement distinct des juristes de foi en Belgique. À la fin du xixe siècle, un renouveau thomiste important gagne la Belgique. À travers l’étude de l’infrastructure néoscolastique de l’université de Louvain et notamment de l’Institut supérieur de philosophie fondé en 1889 par Désiré Mercier, la contribution de Peter Heyrman analyse les réseaux à l’œuvre – dont l’importante Union internationale d’études sociales – et les instruments de diffusion d’une pensée visant à apporter des réponses politiques à la question sociale et à contrer la montée du socialisme. La découverte des nombreuses connexions entre les réseaux de juristes catholiques belges et français et de la construction d’un « vocabulaire commun » vient confirmer la nécessité de l’approche comparatiste en posant la question de l’influence et des réceptions. Elle ouvre, par ailleurs, la voie à de futures études en histoire de la pensée en reposant la question de la fragmentation intellectuelle au sein du catholicisme occidental.
- 5 Voyez l’étude de Fr. Zarlenga dans le dossier.
16En Allemagne, les conséquences du Kulturkampf prussien (1870-1878) à l’endroit du cléricalisme catholique, comme le « compromis cultuel de Weimar » (De Wall, 1999, p. 129) mettant un terme à la souveraineté princière en vigueur pour les Églises protestantes dans l’ancien cadre monarchique, fixent a priori l’attention dans la perspective de cette étude. Mais, là encore, l’action catholique à caractère social ou holiste (les Gesellenvereine de Kolping) qui débute en Allemagne dans les années 1840 (Heiszer, 1992), le moment 1849 et le libéralisme religieux de la Constitution de Francfort, les objectifs de la Katholischer Verein Deustchlands (Union des catholiques d’Allemagne), ou bien encore l’influence, sur la période, du « système collégial » protestant développé depuis le xviiie siècle comme facteur fondamental de l’évolution des positions étatique et religieuse5, sont illustratifs d’espoirs ou de crispations qui ne cristalliseront pleinement, chez la majorité des juristes français, qu’à l’articulation des deux siècles.
17En Italie, au contraire, la période qui s’ouvre avec l’unification nationale jusqu’à la fin de la première guerre mondiale semble imposer une quasi-synchronie. Celle-là se caractérise par une « laïcité forte selon laquelle l’espace public doit être organisé sur la base de principes séculiers et le phénomène religieux doit être confiné dans l’espace privé » (Ferrari, 1999, p. 148). Séparation des Églises et de l’État, liberté d’organisation interne, liberté religieuse en même temps que le maintien d’instruments de police religieuse étatique ont conditionné, avec une petite dizaine d’années d’avance, la réaction des juristes de foi ultramontains, notamment catholiques. Comme ailleurs, la sécularisation du droit ne s’est pas réalisée sans difficulté, encore moins sur un sujet aussi sensible que celui du traitement des dépouilles et de leur sépulture, étudié par Cristina Ciancio. La sécularisation de la gestion funéraire et de ses rituels renseigne assez bien d’ailleurs sur « le sens que la société assigne à la mort, et par conséquent aussi, la valeur qu’elle assigne à la vie ». En étudiant les débats législatifs et doctrinaux autour des différents fondements de la protection des dépouilles, cette contribution insiste sur les difficultés à concevoir un nouvel ordre juridique détaché de toute dimension religieuse.
18En Espagne, le bref épisode laïc de la Seconde République (1931-1936), tragiquement achevé dans la guerre civile, mérite également une étude particulière. La série de mesures libérales laïcisantes ou anticléricales de la période (séparation de l’Église et de l’État, législation contre les congrégations religieuses, légalisation du divorce, etc.) (Diaz-Salazar et Giner, 1993 ; Rozenberg, 2000) a mobilisé des juristes désireux de lutter, par les armes du droit, contre cette laïcisation.
19Au Portugal, les différentes constitutions monarchiques du xixe siècle proclament, selon différentes formules, le catholicisme comme religion d’État. Celles de 1822, 1826 et 1838 accordent aux étrangers seuls le droit de professer une religion non catholique. Les députés du parlement prêtaient soumission à la religion catholique et l’État allait se doter d’outils de police religieuse. La république vient établir, avec la loi de séparation des Églises et de l’État le 20 avril 1911, l’introduction de la liberté religieuse, mais est accompagnée de mesures anticléricales qui ne cessent qu’avec l’instauration en 1926 du régime politique de Salazar, continué par Caetano jusqu’en 1974. En somme le mouvement anticlérical cède la place à un régime favorisant l’Église catholique et ne conférant aux autres cultes qu’une simple tolérance. C’est cette trajectoire que décrypte Oscar Ferreira. Le processus de laïcisation au Portugal présente deux particularités expliquant la singularité de la mobilisation de ses juristes catholiques. La première est politique : afin de rattraper un supposé retard du Portugal, la sécularisation du droit et des institutions fut opérée en quelques mois par la Première République (1910-1926). La seconde est académique. Jusqu’en 1913, le Portugal dispose d’une seule faculté de droit, à Coimbra. Conspuée pour son conservatisme, elle a pourtant formé plusieurs dirigeants républicains, encouragés par des étudiants radicaux. Le discrédit de la Première République entraîne toutefois un regain de conservatisme dans les rangs estudiantins dès les années 1910 : plus actifs que les avocats et les clercs, ils se réunissent au sein du CADC et initient la résistance juridique. En eux se trouvent de futurs professeurs qui, à l’instar de Salazar, sont surveillés, voire poursuivis par les autorités républicaines. Au pouvoir à la fin des années 1920, ils bâtissent l’Estado Novo et atténuent certains traits de la sécularisation en imaginant un nouvel homo juridicus et en repensant le droit corporatif, sans toutefois la remettre en cause.
20Ces quelques exemples montrent que la question des réseaux européens est un axe fondamental pour l’étude des juristes de foi à l’ère des laïcisations. En 1852, dans Des intérêts catholiques au xixe siècle, la figure du catholicisme libéral Montalembert, se livrait à une analyse des causes de la régénération catholique en Europe. Celles-ci résidaient dans la prise de conscience de la fin de l’isolement national. Il écrivait alors :
« Je parlais tout à l’heure de ce qui se passe à l’étranger, et j’avoue que cette préoccupation ne cesse de me dominer […] et j’ai signalé plus haut, au nombre des symptômes les plus significatifs de la réaction religieuse, cette ardente et féconde sympathie qui unit aujourd’hui les catholiques de tous les pays d’Occident, si supérieur en cela à l’indifférence de leurs pères pendant les deux siècles qui viennent de s’écouler » (1852, p. 101-102).
21Partout en Europe où elles avaient été arrachées, les libertés constitutionnelles avaient autorisé la floraison des conciles, des groupements, des œuvres, dont les unes inspirent les autres par-delà les monts et les mers. En Allemagne, la Constitution de Francfort avait donné la liberté de l’enseignement et la liberté religieuse. Alors, les évêques s’étaient réunis pour la première fois depuis longtemps, à Wurtzbourg et l’œuvre du compagnonnage chrétien de Kolping s’était développée par l’octroi de la liberté d’association. En Autriche, le prince évêque de Lavant en Carinthie avait organisé une union de prières destinée à obtenir la conversion des Gréco-Slaves et, dans son mandement du 18 juin 1852, il associait son œuvre à celle qui s’était formée en France pour le même but. À Paris, le Comité pour la défense de la liberté religieuse, créé et présidé par Montalembert, publiait en 1850 les Lettres et discours de Donoso Cortès qui, en Espagne, œuvrait à expliquer les besoins de la liberté moderne comme les infirmités d’une société démocratique (Donoso Cortès, 1850).
- 6 De Suisse, d’Allemagne comme d’Espagne et de Belgique, c’est surtout d’Italie qui devait venir l’ex (...)
22Les modèles étrangers formeront des sources d’inspiration issues d’un passé récent, pour le laïcat catholique à partir des années 1870. Le rôle et le poids des juristes et du droit dans les mouvements fédératifs d’action du laïcat catholique en Europe, telle l’organisation contre-révolutionnaire de l’Internationale noire, dont l’appel à la création de comités de jurisconsultes catholiques dans chaque pays est à l’origine de l’Association des jurisconsultes catholiques de Lucien Brun comme de l’Union de Fribourg dont l’apport est considérable en matière de réflexion sur le droit national et international du travail (Lamberts, 2002). Les modèles étrangers des comités catholiques, des congrès catholiques, des associations de jurisconsultes, des revues juridiques et des institutions d’enseignements supérieurs6, qui y sont liées, doivent être étudiés sur le plan des réseaux internationaux de personnalités juridiques et des visites ou collaborations réciproques aux œuvres de défense religieuse. Ces interactions génèrent nombre de conséquences sur le plan de la connaissance du droit étranger par les jurisconsultes français et ouvrent la question de l’existence d’une doctrine juridique européenne catholique. Comme l’écrit Daniel Moulinet : « Les catholiques ont le sentiment d’une certaine communauté de situations. Dans les différents pays européens, ils sont confrontés à un contexte de persécution […] ». Les organisations catholiques constituent donc « […] un mouvement de masse, témoignant de la force et de la résolution des catholiques dans une société qui, se laïcisant, pense pouvoir se passer d’eux » (Moulinet, 2008, p. 50).
23Dans cette réaction européenne, les juristes de foi portent un témoignage, dont les résultats concrets divergent d’un pays à l’autre, qu’il est nécessaire d’inscrire dans le champ de l’histoire du droit.